QUATRIÈME LEÇON

L.i satire d'Hermias comparée à rHermotime de Lucien. — Dans quel sans et dans quelles limites il convient de poser contre le rationalisme la thèse de la nécessité d'une révélation divine. — Forme dramatique qu'Hermias donne à son ouvrage. — Les sectes à l'encan, de Lucien. — Parodie chez le sophiste païen ; exposition satirique chez l'apologiste chrétien. — Les coryphées de l'hellénisme se réfutent l'un par l'autre. — La satire d'Hermias et le traité de Plutarque sur les opinions des philosophes. — Tentative de l'éclectisme ancien et moderne pour concilier entre eux ces systèmes contradictoires. — Hermias neconclut pascontre la philosophie elle-même, mai? contre les théories fausses ou insuffisantes. — Le l-ècheur ou les Ressuscites de Lucien. — Secours que trouve la vraie philosophie dans l'enseignement de la foi.

Messieurs,

Dans la coa'.roverse qui s'agitait au deuxième siècle entre lesapologisteschi^étiens et les défenseurs da paganisme, une des preuves les plus propres à ébranler la confiance de ces derniers était celle de la nécessité d'une révélation divine. Cette nécessité ressortait, comme une conséquence naturelle, de la critique des religions et des systèmes philosophiques de l'antiquité. Si, en effet, cet examen critique démontrait clairement l'impuissance de la raison à trouver par elle-même la vérité sans mélange d'erreurs, on devait conclure que la bouté divine était venue au secours de la faiblesse humaine par le moyen d'une révélation. En faisant ainsi l'histoire des variations et des contradictions de la philosophie grecque, l'apologétique chrétienne atteignait un double but : elle dessillait les yeux des païens éblouis par le prestige de leurs sages, et inclinait leur esprit à

croire au fait même de la révélation, en leur faisant apprécier d'avance l'extrême utilité de ce bienfait. C'est pour des motifs semblables que la thèse de la nécessité d'une révélation est restée l'une des bases de la démonstration chrétienne contre le rationalisme.

Toutefois, Messieurs, il importe de bien préciser dans quel sens une révélation divine était nécessaire et dans quelles limites on peut arguer de cette nécessité contre le rationalisme. Dans l'hypothèse que Dieu daignât constituer l'homme dans un ordre surnaturel ou bien l'y établir après la chute primitive, il est manifeste qu'une révélation devenait absolument nécessaire ; car l'homme n'aurait pu connaître par les seules lumières de sa raison un ordre de choses qui la dépasse. En supposant que Dieu voulût bien le destiner à une fin surnaturelle, telle que la vision béatifique, il ne pouvait se dispenser de lui révéler les moyens nécessaires pour arriver à cette fin. Gela est de toute évidence. Aussi le rationalisme ne conteste pas la nécessité de la révélation dans Ihypothèse d'un ordre surnaturel. Une fois l'existence de cet ordre démontrée, il accordera sans peine, comme une conséquence rigoureuse, la nécessité absolue d'une révélation positive. Mais là n'est pas la question. Pour atteindre le rationalisme par la preuve de la nécessité d'une révélation extérieure et positive, il faut se placer sur un terrain commun et partir d'un principe convenu, Vous admettez pour l'homme une fin naturelle qu'il ne peut atteindre que par la connaissance de Dieu et par la pratique de la loi morale : eh bien, étant donné l'homme, tel qu'il est par suite de sa déchéance, avec la faiblesse de ses facultés, la brièveté de sa vie, les nécessités matérielles de son existence, les mille causes d'erreurs qui surgissent de ses préjugés et de ses passions, nous affirmons qu'un très petit nombre serait en état de parvenir par eux-mêmes à une connaissance exacte de Dieu et de la loi morale. Cette

impuissance relative, que l'observation psychologique constate sans peine, l'histoire la confirme par une preuve qui ne souffre pas de réplique. En dehors de la révélation divine, aucun philosophe, quelles qu^aient été ses aptitudes et ses recherches, n'a su formuler le code de la loi naturelle, sans y mêler les plus graves erreurs ; et, encore aujourd'hui, ceux qui se séparent de renseignement de la foi ne peuvent s'accorder entre eux sur un seul point, pas même sur l'existence d'un Dieu vivant et personnel. Gela posé, nous concluons que, dans cet état de choses, il était de la sagesse et de la bonté divines de venir en aide à la faiblesse de l'homme par une révélation extérieure et positive, qui permît à tous de connaître la vérité sans mélange d'erreurs par une voie sûre et accessible à chacun. Renfermée dans ces termes, appuyée, d'une part, sur les perfections divines, de l'autre, sur les conditions de l'humanité, la thèse de la nécessité d'une révélation est inattaquable. Lors donc. Messieurs, que nous affirmons contre le rationalisme qu'une révélation divine était nécessaire à l'homme, nous ne l'envisageons pas relativement à l'ordre surnaturel: je le répète, la nécessité absolue d'une révélation, dans l'hypothèse d'un ordre surnaturel, est reconnue de tout le monde et reste, par conséquent, hors du débat. Nous restreignons la proposition à la fin naturelle de l'homme, la seule que les rationalistes reconnaissent ; et, procédant contre eux par voie d'argument personnel, nous constatons, par l'observation psychologique et par l'étude de l'histoire, l'impuissance relative de l'homme à parvenir avec les seules lumières de sa raison à une connaissance exacte de Dieu et de la loi morale. Je dis l'impuissance relative ; car il ne s'agit pas d'une impuissance absolue, puisqu'il existe une proportion naturelle entre la raison humaine et la connaissance de Dieu ou de la loi morale. Seulement, à cause des motifs que je viens d'énumérer, la

recherche de ces vérités serait d'une extrême difficulté pour l'homme réduit aux seules forces de son intelligence ; à tel point que, parle fait, toutes les tentatives de ce genre ont échoué. De même, en concluant de cette impuissance rela- ^ve à la nécessité d'une révélation divine, nous n'entendons point parler d'une nécessité absolue ou mathématique, mais d'une nécessité relative ou morale, d'une haute convenance basée sur les perfections divines. Une révélation extérieure et positive reste toujours, de la part de Dieu, un acte libre, un don purement gratuit, un bienfait qu'il n'était pas tenu d'accorder à l'homme, car en créant la nature humaine il lui avait fourni les moyens suffisants pour arriver à sa fin ; mais, par suite de sa déchéance primitive et de sa dégradation toujours croissante, le genre humain en était arrivé à un tel degré de misère intellectuelle et morale, qu'il était impuissant à sortir par luimême de cette condition où Pavait réduit sa propre faute ; et, par conséquent, il convenait souverainement à la sagesse et à la bonté divines de venir en aide à sa faiblesse par un secours miraculeux qui le remit en possession de la vérité.

Voilà pourquoi les apologistes chrétiens ne cessaient de placer sous les yeux des païens le tableau des erreurs et des conti adictions de la philosophie grecque, pour leur faire comprendre la nécessité d'un enseignement divin. Sans nul doute, la preuve du fait même de l'existence d'une révélation extérieure et positive restait toujours le point cardinal de la démonstration évangélique. Ce serait un mince avantage d'avoir prouvé que l'humanité avait besoin d'un secours miraculeux pour rentrer en possession de la vérité, si l'on ne démontrait en même temps que cette intervention divine a eu lieu réellement. Il n'est pas moins vrai de dire que cette critique préliminaire des religions et des systèmes philosophiques de l'antiquité avait pour résultat

NÉCESSITÉ MORALl-: DE L\ RÉVÉLATION. 79

d'en détacher l'esprit des païens pour les préparer à l'examen des fondements de la révélation chrétienne. Nous avons vu que Lucien lui-même donnait la main aux apologistes pour montrer que le mouvement doctrinal du polythéisme n'avait abouti qu'à un pêle-mêle de théories contradictoires, au milieu desquelles la raison humaine ne pouvait rien trouver de satisfaisant. En signalant les inconvénients qui résulteraient pour l'homme réduit à chercher la vérité avec les seules lumières de son intelligence, saint Thomas d'Aquin n'a fait que préciser, sous une forme plus rigoureuse, les difficultés qu'énumérait le grand satirique du deuxième siècle, dans V Henri otime'-, au sujet du choix d'une secte. Si le sophiste de Samosate n'a pas su tirer la vraie conclusion de son dialogue, les apologistes chrétiens, mieux inspirés que lui, se chargeaient de la faire valoir. Nul d'entre eux n'a relevé d'une manière plus spirituelle et plus piquante les contradictions des philosophes grecs qu'Hermias, l'émule de Tatien. La satire qu'il composa contre ces derniers est une des pièces les plus remarquables de l'éloquence chrétienne au deuxième siècle. L'apologiste commence par la doctrine de l'âme, sur laquelle il y a eu, parmi les sages de la Grèce, autant d'opinions différentes que d'écoles :

« Les uns disent que l'âme est le feu, comme Démocrite ; d'autres, l'air, comme les stoïciens. Ceux-ci affirment qu'elle est une intelligence ; ceux-là un mouvement, d'après Heraclite. Tantôt, elle est une exhalaison; tantôt, une vertu émanant des astres. Pytliagore dira qu'elle est un nombre doué de la force motrice, une monade ; Hippon, une eau génitale ; Dinarque, une harmonie ; Gritias, le sang ; quelques-uns, un agrégat d'éléments ; plusieurs, un esprit : les anciens sont divisés sur ce sujet. Que de^ discours, d'arguments, de luttes au milieu desquelles on cherche moins à découvrir la vérité qu'à se disputer! Mais soit, les philosophes se querellent entre eux sur la nature de l'âme ; du

moins, s'accorderont-ils sur le reste ? Pas davantage. L'un dit que le plaisir est le bien de l'âme ; l'autre, qu'il en est le mal; un troisième, le terme moyen entre le bien et le mal. Ceux-ci déclarent que l'àme est immortelle ; ceux-là, qu'elle est mortelle ; d'autres, qu'elle ne survit que pour un peu de temps. Quelques-uns la rabaissent à la condition des bétes : plusieurs la résolvent en atomes ; il en est qui la font rentrer trois fois dans des corps, ou qui assignent à ses migrations un terme de trois mille ans. Eux qui ne vivent pas même cent ans promettent hardiment trente siècles de durée. Quel nom donner à ces prétentions? Est-ce de la jonglerie, de la démence, de la manie, delà discorde, ou bien tout cela réuni ? S'ils ont trouvé quelque chose de vrai, qu'ils enseignent la même doctrine, ou que l'un cède à l'autre : dans ce cas, moi aussi je les en croirai bien volontiers. Mais s'ils tirent l'âme en tant de sens, pour la faire passer d'une nature, d'une substance, d'une matière à l'autre, j'avoue que ce flux et reflux d'opinions ne me satisfait nullement. Tantôt je suis immortel et je m'en réjouis ; tantôt je redeviens mortel et j'en verse des larmes. Moi qui tout à l'heure me résolvais en atomes, je deviens eau, air, feu ; puis, un instant après, je ne suis plus ni l'un ni l'autre : on fait de moi une bête sauvage, un poisson. Voilà donc que j'ai pour frères les dauphins ; mais quand je me considère', j'ai peur de mou corps, je ne sais de quel nom l'appeler : suis-je un homme, un chien, un loup, un taureau, un oiseau, un serpent, un dragon, une chimère ? Car il plait à nos philosophes de me changer en toute espèce de bêtes terrestres, aquatiques, ailées, muliilormes, sauvages, apprivoisées, muettes, chantantes, brutes, intelligentes. Je nage, je vole, je m'élève dans les airs, je rampe, je cours, je reste perché. Entîn, pour achever mes métamorphoses, Empédocle se présente à moi et me transforme en arbuste ^ »

■1. Iris, gentil, philos., i. n.

Cette critique de la métempsychose est aussi ingénieuse que juste. Ou chercherait en vain dans Lucien lui-même un modèle d'ironie plus finement railleuse. Pour faire loucher du doigt Tabsurdité du système qu il combat, Hermias ne dédaigne pas d'employer l'arme du ridicule ; et Ton peut dire qu'il la manie avec autant de souplesse que de force. Or, ce serait manquer d'équité que de lui en faire un reproche. Quand le ridicule se trouve dans une doctrine, qu'il sort pour ainsi dire de la simple exposition qu'on en fait, rien n'empêche de le relever et de s'en servir pour montrer qu'une telle doctrine ne saurait être prise au sérieux. Ce qui v'ole les règles d'une discussion loyale, c'est de prêter gratuitement et à dessein le ridicule à des choses graves et respectaldes par elles-mêmes, c'est de dénaturer un dogme ou d'altérer un fait pour s'en moquer à l'aise et y trouver matière à raillerie. Tel est, par exemple, le procédé familier à Voltaire, quand il veut égayer ses lecteurs aux dépens de la Bible. Pour tourner en ridicule ce qu'elle enseigne ou rapporte, il a recours à tous les artifices que peut suggérer la mauvaise foi. Il travestit les personnages, falsifie les textes, traduit mal ce qu'il cite et interprète à faux ce qu'il traduit. Il abuse des mœurs et des coutumes d'une civilisation toute différente de la nôtre pour en faire un objet de risée. Il prend les allégories pour des faits, les paraboles pour des histoires véritables, les visions symboliques pour des actions réelles. Il n'entend rien au langage typique si usité en Orient : il fait avaler à Ézéchiel un volume de parchemin, tandis qu'il s'agit d'une simple métaphore destinée à rendre l'idée avec plus de force; il peint Jérémie chargé d'un bat, métamorphose Nubuchodonosor en bœuf, bien que le texte ne porte rien de semblable. Il s'inquiète peu de la vérité historique, pourvu qu'il insulte ou fasse rire. Sa critique des livras saints est une plate bouffonnerie, un persiflage indécent qni défigure ce qu'il

attaque et dans lequel, par conséquent, Tarme du ridicule n'atteint que celui qui s'en sert. Ce n'est pas ainsi que les Pères de l'Église ont procédé dans leur controverse avec le paganisme. Ils ne prêtent point à leurs adversaires des doctrines imaginaires pour se ménager l'avantage d'un triomphe facile ; ils exposent les systèmes et laissent parler les faits. Si la satire se trouve quelquefois au bout de leur plume, c'est qu'en effet la mythologie païenne était ridicule par ellemême : les aventures des dieux de la fable avaient un côté burlesque qu'il était impossible de dissimuler. Ici, la plaisanterie naissait du sujet, sans qu'on eût besoin de laire le moindre effort pour l'en tirer. De même, par leurs opinions bizarres sur toutes choses, par l'acharnement qu'ils mettaient à s'escrimer entre eux, les philosophes avaient tini par devenir un objet de risée. Il suffisait de les montrer aux prises les uns avec les autres pour faire contre eux la ï)lus mordar.te des satires : c'est le moyen qu'emploie Hermias. Après avoir résumé les dissentiments des philosophes touchant la nature et les destinées de l'âme, il passe à leurs doctrines sur Dieu et sur le monde.

Pour donner à son exposition une forme plus vive et plus animée, Hermias fait paraître les philosophes l'un après l'autre et leur donne la parole. Chacun vient, à son tour, plaider sa cause et ruiner celle de l'adversaire. Cette succession de personnages, qui défilent sous les yeux du lecteur et jettent en passant le mot de leur système, prête à la satire tout l'intérêt et la vivacité du dialogue : au lieu d'une nomenclature sèche et aride, nous avons un petit drame plein de mouvement, où le changement de ton et la variété des situations soutiennent l'attention. Lucien a disposé la scène à peu près de la même manière dans le dialogue intitulé les Sectes à l'encan. Il s'agit d'adjuger les sectes philosophiques au plus offrant et de déterminer leur valeur relative. A cet elTet Jupiter, se servant de Mercure comme

crieur public, vend les représentants des écoles les plus célèbres de Fantiquité, un pytbagoricien, un cynique, un cyrénaïque, Démocrite et Hîraclile, Socrate, ou plutôt Platon sous le nom de son maître, un stoïcien, un péripatéticien et un sceptique. Chacun d'eux vient formuler son système et dire ce qu'il sait lui-même ou ce qu'il peut enseigner aux autres. Après cet interrogatoire, on convient du prix, et les sectes sont adjugées en raison de leurvalear. Mf'rcui^e demande deux talents pour Socrate, tandis qu'il cède Diogène pour deux oboles ; plusieurs même ne trouvent pas d'acheteurs, comme Aristippe, Heraclite et Démocrite. On ne saurait nier que la critique de Lucien dégénère trop souvent en persiflage : il parodie les doctrines des phi. losophes plutôt qu'il ne les expose. Cependant, tout en versant le ridicule à^pleines mains snr les différentes sectes, il saisit avec force le caractère qui les distingue. Ses portraits, quoique cliargés, conservent une ressemblance frappante. Chez Hermias, la finesse du trait satirique s'allie toujours à une exposition fidèle des opinions qu'il combat. S'il assaisonne son discours de sel attique, il ne perd jamais la gravité qui sied au controversiste chrétien. Sans discuter lui-même leurs théories contradictoires, il charge les coryphées de l'hellénisme de se réfuter l'un par l'autre :

« Anaxagore vient à moi et me dit : L'intelligence est le principe des choses, leur cause première et souveraine. C'est elle qui fait succéder Tordre à la confusion et le mouvement à l'immobilité, qui distingue ce qui est mêlé et prête aux différents êties leur ornement et leur forme. Sur ce, je deviens l'ami d'Anaxagore et je me range à son sentimont. — Mais voici que Mélissus et Parménide s'élèvent contre lui. Parménide publie, même en vers, qu'il n'y a qu'un seul Être, éternel, infini, immobile, et parfaitement homogène. Je ne sais comment, mais je passe dans ce nouveau parti : Parménide a chassé Anaxagore de mon esprit.

— Pendant que je me crois en possession d'un dogme inébranlable, Anaximène vient à son tour et me crie : Vous êles dans l'erreur ; moi je vous dis que le premier principe, c'est l'air qui, en se condensant, p'^oduit Peau, et, en se dilatant, Téther et le feu. Revenu à son élat primitif, il est subtil : condensé, il se transforme. Charmé de ce sentiment, je Tembrasse et je m'attache à Anaximène. — Mais quoi! j'entends une voix qui part du cratère de l'Etna, c'est la voix d'Empédocle qui crie d'un ton menaçant : Il y a deux principes des choses, l'amitié et la discorde : Tun rapproche, l'autre sépare, et leur lutte produit tout ce qui est. Je définis également que ces deux principes sont identiques et divers, infinis et finis, éternels et créés. Bravo! Einpédocle, je te suis, dussé-je aller avec toi jusqu'aux flammes du cratère. — Sur ces entrefaites, Protagoras me tire à lui et me dit : L'homme est la mesure et le critérium des choses : celles qui tombent sous les sens existent réellement; les autres sont de pures apparences sans réalité. Gagné par ces paroles de Protagoras, je me réjouis d'apprendre que toutes choses ou du moins la plupart sont abandonnées au jugement de l'homme. — Illusion bien courte ! Thaïes part d'un point tout différent pour m'annoncer la vérité : L'eau, dit-il, est le principe universel : toutes choses proviennent de l'élément humide et se résolvent en lui ; la terre est soutenue par l'eau. Pourquoi ne pas en croire Thaïes, le plus anciens des sages de Tlonie? — Il est vrai qu'Anaximandre, son compatriote, proclame le mouvement éternel un principe antérieur à l'eau : C'est par le mouvement, continuet-il, que toutes choses naissent ou périssent. Eh bien, soit: ajoutons foi aux paroles d'Anaximandre. — - Cependant, d'un autre côté, Archélaiis jouit d'une grande réputation : or, il déclare que le chaud et le froid sont les principes de l'univers. Cela donne à réfléchir. — Mais j'entends la grande voix de Platon qui lui oppose ses trois principes.

NÉCESSITÉ MOUALC DE LA UÉVÉLAITOIV. 83

Dieu, la matière et la forme. C'en est fait, je me rends à Platon. Gomment agir autrement? Il faut bien écouter un Philosophe qui a fait le char de Jupiter, — Un instant 1 derrière lui je vois Aristote, son disciple, qui, jaloux du maître, veut à son tour fabriquer le char. Selon lui, le principe des choses, c'est l'activité et la passivité. Le principe actif est impassible, c'est l'éther; quant au principe passif, il a quatre propriétés : la sécheresse, l'humidité, la chaleur et le froid : par suite de ces divers changements les êtres naissent ou se corrompent. Décidément, je suis las de me voir ballotté de la sorte en tous sens par des opinions contraires. Je vais m'en tenir désormais au sentiment d'Aristote, sans me laisser émouvoir par quelque doctrine que ce soit».»

Assurément, Messieurs, il serait difficile de mieux peindre ces fluctuations de la philosophie païenne, qui ne pouvaient manquer de jeter les esprits dans un état de doute et d'indécision. Il y a beaucoup d'art dans cette exposition vive et rapide, où chaque système se trouve placé dans la bouche de son auteur : cette mise en scène ajoute à l'effet du discours sans lui faire perdre de sa clarté. Sans doute, Hermias n'est pas le premier qui ait présenté le tableau des variations et des contradictions de l'hellénisme : nous l'avions déjà rencontré, moins animé et moins complet, dans saint Justin et dans Tatien ; il n'est guère d'apologistes qui n'en aient reproduit quelques traits. Même, en dehors de l'éloquence chrétienne, la critique s'y était essayée maintes fois avec succès. Gicéron, en particulier, se plaisait à relever ce qu'il y avait d'indécis et de tlottant dans les opinions de ses devanciers. Mais le traité le plus spécial et le plus étendu que l'antiquité profane nous ait transmis sur cette matière, ce sont les cinq livres de Plutarque touchant les