Discertations, xiv, w, xvii

AU DErxiKMr: sikcf.e. so"

emprunté à la philosophie allemande. Le platonicien du deuxième siècle part de ce principe, que l'enseignement des philosophes est identique au fond avec celui des poètes; la différence n'est que dans la forme. Ce que la religion, ditil, tient caché sous le voile du mythe ou de l'allégorie, la philosophie le montre à découvert et dégagé de toute enveloppe poétique. Les fictions étaient bonnes pour un temps où les peuples, encore peu avancés dans la culture intellectuelle, avaientbesoin qu'on les berçât au son de cette musique religieuse, comme les enfants auxquels leurs nourrices débitent des contes pour leur former l'esprit : vient l'époque de l'émancipation, où la raison brise l'écorce de la fable pour savourer le fruit de la vérité. Vous n'avez pas eu de peine à reconnaître dans ce langage une phraséologie, déjà un peu vieille, mais fort à la mode il y a quelque vingt ans : on y retrouve, en propres termes, jusqu'à la distinction prétendue entre les deux grandes périodes de l'humanité, l'âge de la spontanéité où la rehgion domine, et l'âge de la réflexion où la philosophie tient le sceptre. Sur aucun de ces points, Maxime de Tyr n'a laissé aux écrivains dont je parle le mérite de l'originalité. S'appropriant les principes du néoplatonisme en face des défenseurs de la religion chrétienne, ils disaient : Au fond, nous n'enseignons pas autre chose que vous; notre but est le même; seulement, nous y arrivons par une voie différente. Tandis que la religion renferme la vérité sous des symboles nécessaires pour les intelligences communes, nous la montrons à découvert, nous déchirons Tenveloppe qui la recouvre. Ainsi, pour nous également, la Trinité est un dogme ; mais nous substituons à la formule traditionnelle des termes plus philosophiques : l'infini, le fini et le rapport entre l'infini et le fini; cela posé, -nous sommes d'accord. Nous croyons de même, d'une foi profonde, au dogme de l'Incarnation; nous ne faisons que changer la formule : par le Verbe, fils de Dieu,

nous entendons la raison divine incarnée dans chaque homme et médiatrice entre Dieu et le monde; pure question de mots. Il en est de même du reste : nous ne nions pas, nous expliquons; nous sommes des auxiliaires de la religion chrétienne, que nous défendons par d'autres armes. De cette manière, on tirait une profonde révérence au christianisme tout en le démolissant pièce à pièce. On n'oubliait qu'une chose dans cette comédie renouvelée des Grecs, c'est qu'on ne se trouvait pas en présence de symboles et de mythes, comme Piutarque et Maxime de Tyr, mais de faits historiques et de dogmes rigoureusement définis, qui ne laissent pas de moyen terme entre raffirmation et la négation. Il n'y a ni voile ni emblèmes dans la profession de foi chrétienne : tout y est clair, net, précis. Cherchez des symboles tant qu'il vous plaira, dans les cierges qui brûlent sur l'autel ou dans les vêtements que le prêtre porte à la messe : à la bonne heure ; mais vous n'en trouverez pas dans le Credo, depuis le premier article jusqu'au dernier : vous n'y trouverez que des faits historiques garantis par un témoignage certain et des dogmes exprimés dans des propositions qui n'ont rien de symbolique. On s'abuse étrangement en s'imaginant que la religion chrétienne s'exprime par symboles tandis que la philosophie parlerait à découvert: la vérité est que jamais philoso phe n'a tenu un langage moins figuré ni moins allégorique que le concile de Nicée dressant la profession de foi chrétienne. Rien ne ressemble moins à de la poésie que cette série de vérités positives articulées nettement sans circonlocutions ni ambages; et s'il fallait chercher quelque part des rêveries poétiques, on les trouverait plutôt chez ces écrivains qui, prenant la fantaisie pour règle, construisent des poèmes humanitaires dont l'imagination fait tous les frais.

Voilà pourquoi l'éclectisme contemporain a complètement échoué en essayant de retourner contre le christianisme la tactique des néoplatoniciens du deuxième^ siècle. Revenons

à ces derniers. Nous avons vu comment Maxime de Tyr, marchant sur les traces de Plutarque, expliquait le polythéisme en affirmant l'identité essentielle de la philosophie grecque avec les traditions mythologiques. Vers le même temps, Apulée deMadaure travaillait également à relever les religions anciennes par une interprétation plus plausible. C'est dans son traité « du Dieu de Socrate » qu'on trouve l'expression la plus complète de ses idées sur le rapport de la philosophie platonicienne avec les cultes populaires. Gomme Plutarque et Maxime de Tyr, le rhéteur africain gémit sur les deux grandes maladies morales de son époque : à son tour, il voudrait trouver un juste milieu entre la superstition et l'incrédulité. «La multitude des ignorants, dit-il, manque de religion ou du moins n'a qu'une fausse piété : privée d'une raison droite, elle est incapable d'atteindre à la vérité : elle néglige les dieux par un mépris insolent, ou bien elle les honore d'un culte superstitieux. La plupart vénèrent les dieux, mais d'une manière inconvenante ; tous les craignent, mais sans raison sérieuse ; un petit nombre les rejettent par impiété ^ » Tel est le tableau qu'Apulée nous trace des dispositions rehgieuses de son temps. Pour remédier à cet état de choses, il expose son système théologique d'après les principes de Platon, dont il se glorifie d'être le disciple. Il distingue les dieux visibles, le soleil, la lune, les astres, et les dieux invisibles, parmi lesquels les douze grandes divinités de l'Olympe. Ces dieux suprêmes sont des esprits bienheureux, éternels, impassibles, sans contact immédiat avec les hommes. Aucune des aventures que raconte la mythologie grecque ne peut se rapporter à eux : ils vivent .dans une sphère élevée au-dessus du cours des choses humaines. Gomment donc expliquer les faits divins dont la tradition est pleine? Ici, Apulée a recours au même moyen que Maxime

J. De deo Socratis, p. 668, édit. ad usum Delpliiui, Paris, 1688.

de Tyr pour sauver le symbole traditionnel du reproche d'extravagance et d'immoralité. Il suppose une série de dieux inférieurs qu'il appelle démons : ceux-ci, immortels comme les dieux suprêmes, mais passibles comme les hommes, servent d'intermédiaires entre le ciel et, la terre. Chaque fois que les poètes parlent d'une intervention divine, elle doit s'entendre non pas des dieux suprêmes, mais des dieux du second ordre ou des démons. C'est à ces derniers seulement qu'il faut attribuer ces sentiments de haine, de vengeance, de jalousie, ces passions violentes et coupables qui ne sauraient affecter la divinité proprement dite \ Nous avions déjà trouvé cette distinction dans Plutarque et dans Maxime de Tyr; mais nul mieux qu'Apulée ne l'a fait valoir pour décharger le polythéisme des faits ridicules ou odieux que les poètes avaient mis sur son compte. Voici comment il caractérise ces esprits secondaires, qui devenaient ainsi le pivot de toute la mythologie païenne :

« Les démons sont immortels comme les dieux et passibles comme les hommes. De làvientqu'ils peuvent éprouver tous les sentiments qui calment ou qui irritent l'âme, la colère, la pitié, absolument de la même manière que nous; on les gagne par des présents, on les fléchit par des prières; tandis que les honneurs les adoucissent, l'outrage les exaspère. En résumé, les démons sont des êtres animés, raisonnables et passibles, dont le corps est aérien et la vie éternelle. De ces cinq attributs, les trois premiers leur sont communs avec les hommes, le quatrième leur est propre; ils partagent le dernier avec les dieax immortels, dont ils

1. De deo Socratis, p. 682, G83 : « C'est dans cette espèce de démous que les poètes, sans s'écarter lîeaiicoiip de la vérité, prennent ordinairement les dienx qu'ils supposent amis ou ennemis de certains hommes, appliqués à élever et à soutenir les uns, à f»ersécuter et à affliger les autres, de manière à éprouver toutes les passions humaines, la compassion, la haine, la joie, la douleur : comme nous, ces démons sont agités par le? mouvemeut^? du cœur et par les pensées tumultueuses de l'esprit.

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ne diffèrent que par la passion. Je les appelle passibles, non sans raison, puisque leur âme est soumise aux mêmes agitations que la nôtre. C'est pourquoi nous devons ajouter foi aux diverses cérémonies des religions et aux différentes supplications usitées dans les sacrifices. Quelques-uns de ces démons aiment les cérémonies qu'on pratique la nuit ; d'autres, celles qu'on célèbre le jour; ceux-ci veulent un un culte public, ceux-là, un culte particulier ; les uns demandent que la joie, les autres que la tristesse préside à leurs solennités. Ainsi les dieux de l'Egypte sont presque toujours honorés par des gémissements; ceux de la Grèce par des danses ; ceux des barbares, par le bruit des cymbales, des tambours et des flûtes. On observe la même différence, selon la coutume de chaque pays, dans la marche des processions, dans le silence des mystères, dans les fonctions des prêtres, dans les rites des sacrificateurs, et même dans les images des dieux, dans les dépouilles qui leur sont offertes, dans la consécration des temples et dans le lieu où ils sont bâtis, dans la couleur et le sacrifice des victimes. Tous ces usages sont établis solennellement, selon les divers pays, et souvent nous reconnaissons dans les songes, dans les présages et les oracles, que les dieux sont indignés si, par nonchalance ou par orgueil, on néglige quelque détail de leur culte \ »

A l'exemple de Plutarque, Apulée s'efforce de ramener à l'unité d'un même principe la pluralité des cultes païens. Il veut concilier le monothéisme avec les pratiques des religions polythéistes, en montrant dans les dieux inférieurs, appelés démons, l'objet direct de la vénération des peuples. Par là, il croit exphquer la mythologie poétique et placer en même temps hors de toute atteinte le caractère de la divinité suprême. J'ai dû. Messieurs, vous faire assister à l'origine de ce travail de restauration païenne, qui va se prolonger, en se complétant, à travers le néoplatonisme du troisième siècle ;