I. l'influence de malebranche. le p. juvénal : SA

MÉTAPHYSIQUE. — II. LES MÉDITATIONS PHILOSOPHIQUES DE B. TRÉVISAN : ZANOT1 ; SORIA. — GERDIL : SA DOCTRINE PHILOSOPHIQUE ET PÉDAGOGIQUE.

I L'Influence de Malebranche. Le père Juvénal : sa métaphysique.

La philosophie de la Renaissance était sortie de la tradition platonicienne, mélangée de mysticisme chrétien. Tous ceux qui avaient refusé de suivre Descartes ne l'avaient fait que par fidélité à Platon ou par scrupule théologique. Une doctrine qui, en se rapprochant de l'idéalisme de l'Académie, puisât largement aux sources chrétiennes, avait plus de chances encore que le pur Cartésianisme, de triompher dans les milieux italiens. Or cette doctrine existait ; c'était celle de Malebranche (1). L'Oratoire, auquel Malebranche appartenait, avait été dès l'origine enclin au mysticisme. On n'y cultivait la science qm pour la faire servir aux progrès de la religion. Le cardinal de Bérulle ne poussait-il pas le mysticisme jusqu'à adresser à Richelieu .des prophéties — dont celui-ci faisait grand cas, — et à faire prier les Carmélites de son obédience tandis que le Ministre assiégeait la Rochelle? Cette tendance nouvelle allait bientôt s'allier à la doctrine cartésienne, avec d'autant plus de facilité que Descartes lui-même n'était pas sans avoir subi l'influence de l'Oratoire : n'était-il pas l'ami

1. Il est vrai que la doctrine de Malebranche eut, par certains côtés, l'antithèse de celle de Descartes ; mais il n'en reste pa> moins vrai que Malebranche ne s'expliquerait pas sans Descartes : son influence peutdonc se rattacher à celle de Descartes ; et cela suffit pour qu'elle rentre dans le cadre de notre étude. Voir Blondel, l'Anticartésiani :ne de Malç branche, Revue métaph.,t. XXIII, n° 1-1916.

du théologien Guillaume Gibieuf, et plus encore celui du père de Condren, deuxième général de la congrégation et disciple préféré de Bérulle? Malebranche n'eut donc point de peine à réunir les deux traditions, bien qu'opposées sous d'autres égards, en en développant le côté mystique. Pour lui, Dieu est la cause unique : d'où la théorie des Causes occasionnelles ; Dieu est le miroir où nous connaissons toutes choses : c'est la vision en Dieu. Nous ne pouvons même pas savoir, par les lumières de la pure raison, si l'univers a une existence objective : la foi peut seule nous l'apprendre.

Cette doctrine originale ne fut pas longtemps à trouver des adeptes en Italie, surtout dans le clergé. Un des premiers fut le père « Giovenale ».

Il naquit en 1635, à Brez, dans une vallée du Tyrol italien appelée Val di Non, en latin « Anania ». Il 9e nommait dans le monde Gianbattista Ruffini. Il fit ses études à Merano, dans un monastère de Bénédictins, puis chez les Jésuites de Trente. Il se rendit ensuite en Bavière. C'est là qu'âgé de dix-sept ans à peine, il revêtit l'habit de capucin. Il devint théologien, prédicateur fut élu quatre fois provincial de son ordre dans le Tyrol, puis Définiteur et visiteur général. Ce fut en cette qualité qu'il parcourut les Flandres, la Suisse, l'Allemagne et l'Italie. A l'âge de soixante-deux ans il se retira à Innsprùck où son enseignement fut fort goûté à l'Université. « Corr.muni... Universitatis Œnipontanae testiinonio etiamnum personante, sanctus, vere doctus, simul atque humilis publiée celebratus », dit un de ses biographes (1). Il mourut le 18 avril 1713. Il laissait quelques disciples, entr'autres les franciscains réformés Ercolano et Filiberto. Ses œuvres, très curieuseSj témoignent d'un esprit profond et d'une vaste érudition (2).

1. Bernard de Bologne, Bibliotheca Scriptoruni ord. Minorum, p. 1G5.

2. Voici celles qui furent imprimées et qu'il est encore possible de retrouver de nos jours :

Le principal ouvrage de Juvénal a pour titre « Solis intel- Ligentise... lumen, seu internum Christi magisterium ». C'est celui qui permet de le rapprocher de Malebranche. Il cherche concilier les opinions diverses de S. Augustin, de S. Bonaventure et de S. Thomas (1). Le livre est dédié à l'évêque Jean Christophe « et universis amatoribus... christianae philosophie et théologie ». Il est divisé en neuf chapitres, subdivisés en sections, paragraphes et alinéas. Cette disposition est claire ; mais elle rend l'ouvrage peu agréable à lire et fait songer aux anciens traités scolastiques. Le fondement de la philosophie et même du dogme chrétien est, affirme

1) «La Confederazione volontaria » (traduit en Italien après avoir été composé en Allemand).

2) Manuductio Neophyti, sive clara et simplex introductio novitii religiosi (dans la Biblioth. scriptorum ord. Minorum S. Francisci Capuccinorum, par le p. Denys de Gênes, 1680).

3) Soli-. intelligentiae cui uon succedit nox, lumen indefîciens se inextinguibile... sen immediatum Christi crucifixi internum magisterium, per A. R. P. Juvenalem Aunaniensem quondam S, Theologias Lectorem... qui parit:r... subnectit appendicem ad Atheniensem incredulum «de ignoto deo », et ad impiurn Sadducœum de resurrectione et immcrtalltate animas, per binos dialogos ; cum Itinerario mentis in Deum d. Bonaventuras, adiuncta pro meliori eiusdem intelligentia Synoptica paraphrasi. Augustœ Vindelicorum, Simon. Uzschneider, 1685, in 4°.

4) Brevissima Synopsis Artis Magnœ s;icndi.

5) Rythmica praxis amoris ad B. V. Dei Geniticem.

6) Tractatus beneplaciti divini.

7) Theologia rationalis ad hominem et ex homine, quœ, per argumenta naturalia potissimum ex homine desumpta... faciliori simul ad intelligendum methodo res theologicas seu divinas pertractat, etc. — Aug. Vindelicorum. Uzschneider 1703, in 4°. (Traité de Théologie naturelle inspiré, paraît-il, par la Théologie de Raymond de Sebonde, celuilà même dont Montaigne s'était fait l'Apologiste).

8) A la fin du précédent ouvrage se trouve un résumé de théologie morale : < Brevissimus nucleus theoîogice moralis practicaj... in supplementum theologia? naturalh -•/.

1. Cf. Zigliara, La luce intellettuale e l'Ontologismo, Roma 1874. Cependant Zigliara ne semble pas avoir connu Juvénal.

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Juvénal, dans l'idée que nous nous faisons de l'âme. C'est donc de l'âme qu'il convient de parler tout d'abord. Qu est-ce que l'âme? Pourquoi est-elle appelée raisonnable? Quelles en font les facultés? Comment opèrent-elles? Ce sont là les quatre questions que nous aurons successivement à résoudre.

Dans un traité « De spiritu et anima » attribué à S. Augustin, mais qui est plutôt de S. Bernard, l'âme est définie : Une substance incorporelle participant à la raison et apte à gouverner le corps. La Raison à laquelle l'âme participe (rationis .part; ceps) n'est autre que l'essence immuable de Dieu, ou le Verbe. C'est du moins ainsi que le comprend Juvénal. L'âme n'est pas simplement raisonnable ; elle est aussi végétative et sensitive. Mais les facultés supérieures : intelligence, volonté, mémoire, (appelées aussi « forces de l'âme »), sont les facultés propres de l'homme. La partie intellectuelle de l'âme comprend l'intelligence et la « mémoire intellective » ; l'intelligence se divise à son tour en in- IteJligf neeft rtkvon, en intellect agent et intellect passif, r.n intelligence spéculative et intelligence pratique*. La volonté se subdivise en « Appétit naturel » et libre arbitre. » A l'intelligence et à la mémoire intellective se rattache, non comme faculté distincte, mais comme habitude (habitus), la ■connaissance des « principes spéculatifs et pratiques ».

Les puissances de l'âme, au dire d'Aristotc et de S. Thomas, se distinguent par les actes et les actes par les objets. Pour comprendre exactement la manière dont l'âme opère avec ses puissances, il faut supposer que chaque facullc pour accomplir son acte propre est essentiellement sous la dépendance d'un certain objet. Suivant une comparaison familière aux théologiens, la puissance rationnelle est à s n objet « ce que la femme est à son mari ». Le mari est l'objet du désir de la femme ; en s'unissant à elle, il lui donne sa perfection. Mais pour aimer, l'épouse a besoin de connaître. Il en est de même de l'âme. \\ faut donc que l'objet

lui soit présenté, ou par lui-même, ou par une image qui on tienne lieu. Cet objet, du reste, peut fort bien être : surnaturel, tandis que les facultés de l'âme appartiennent à l'ordre de la nature ; corporel et sensible, tandis que l'âme est spirituelle. En ce cas, comment s'opérera l'union entre des êtres d'une nature si différente? C'est ici que les philosophes et les théologiens ont été amenés à inventer les « espèces sensibles » et les « espèces intelligibles ». L'image sensible, créée au contact des objets corporels, entre dans l'in- '•uel-ligence. pour y être traduite, transposée, changée en quelque chose de spirituel. Par ce moyen tous les objets, corporels, ou spirituels, naturels ou surnaturels, peuvent être conçus par notre intelligence ; reçus en elle, non par euxmêmes, mais sous forme d'espèces intelligibles. Ainsi notre esprit embrasse toutes choses : « fit intellectualiter omnia ». Pour que l'objet puisse arriver jusqu'à l'âme, il faut donc qu'il y ait entre l'âme et lui, une égalité, une proportionnalité tout au moins. Si l'objet, de lui-même, ne possède pas cette proportionnalité, il l'acquiert grâce aux espèces intelligibles. Celles-ci sont une sorte de vêtement qu'endossent indistinctement tous les objets. Ce vêtement, cette forme que chaque chose doit recevoir sous peine de n'être point intelligible, n'est autre que la raison objective universelle : car c'est la raison universelle, et elle seule, qui est l'objet propre et direct de notre intelligence. Cela est vrai toujiours. qu'il s'agisse de phénomènes de connaissance, de sensibilité, ou de volonté. Quel que soit l'objet que nous contemplons dans l'univers, il faut toujours recourir à la raison ^universelle, c'est-à-dire à Dieu; et chacun de nous peut dire avec S. Augustin : « Deus est virtus maritans mentem rneam. » Cette remarque de S. Augustin est vraie à la lettre — poursuit Juvénal — et plus importante que ne le croient la plupart des théologiens. L'espèce intelligible ellemême ne saurait, en effet, rendre raison de tous les actes de notre intelligence. Qu'elle suffise à nous représenter l'ob-

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jet, soit ; mais suffira-t-elle à expliquer cette foi invincible qui nous fait adhérer à la réalité du monde extérieur dès qu'il nous est représenté? permettra -t-elle seulement d'expliquer toutes les conceptions de notre esprit? Non contents de connaître les objets réels, nous embrassons l'immense champ des objets possibles, avec leurs divers degrés de perfection, à l'infini. Pour que notre intelligence soit capable de tels actes, il faut qu'elle puisse lire, en quelque rorte, non dans le livre de la nature, mais dans celui de la vérité et de la perfection éternelles ; il faut quil existe en nous certaines images nous permettant de concevoir les objets à l'imitation de l'intelligence infinie (imago imitans) et d'en apprécier la perfection par rapport à la perfection /infinie (imago participans). Définir une chose, c'est la comparer à cette perfection suprême, à cet être qui seul subsiste par soi, tandis que l'être créé n'a qu'une existence précaire et accidentelle (per accidens). Cet être parfait, réel, incréé, commune mesure de toutes choses, est à Dieu. Dieu est donc le maître, qui, par son action intérieure, enseigne à l'âme toute science. Le maître mortel, par l'écriture ou la parole, approche en quelque sorte de l'âme du disciple les principes d'où jaillira le savoir ; Dieu seul est le docteur véritable, parce que seul il agit directement sur l'âme de l'homme, L'action sensible ne saurait atteindre la faculté spirituelle ; elle produit et met en mouvement les espèces sensibles ; elle invite les sens, l'intelligence, la volonté à l'action : elle ne les fait pas agir. Un homme parle à un autre homme : le langage, s;gne sensible, manifeste à l'auditeur, le « verbe intérieur », la pensée de celui qui parle. L'auditeur entend, il ne (voit point la Vérité. Or pour avoir une connaissance scientifique, il ne suffit ni d'entendre, ni de croire ; il faut voir: la science réclame non seulement la Certitude, mais l'Evidence^ cette vision de l'œil intellectuel, « Visio oculi mentalis ». La vision suppose une lumière. La lumière de la raison naturelle, considérée objective-

ment, n'est autre que la Vérité, c'est-à-dire Dieu lui-même. C'est la lumière qui. sans égard au temps ni à l'espace, « écîaire tout homme venant en ce monde ». Tout cela est exr jsé par Giovenale aux chapitres IV, V, VI, confirmé par des textes de l'Ecriture, des Pères^ de S. Augustin, de S. Bonaventure et de S. Thomas — car notre Capucin a pris pour tâche spéciale de concilier ces deux derniers docteurs.

L'homme, poursuit-il^ ne saurait engendrer dans l'âme de : [ u semblable une connaissance vraiment scientifique, parce que le moyen qu'il est en son pouvoir d'employer est purement sensible. La parole ne donne point la connaissance de bjet , elle la suppose : si les hommes n'avaient déjà possèdes notions des choses, jamais ils n'eussent créé le langage. D'autre part, cette vue claire des choses est une conm indispensable de la science: par l'intuition, l'œil de ! âme doit contempler — - et elle contemple en effet — la chose telle qu'elle est en soi Jcognitio intuitiva), il en dégage ks causes formelles, les raisons éternelles, les lois immuables (cognitio abstractiva a priori), il en découvre les effets véritables (cognitio abstractiva a posteriori). Tout cela n'étant pas l'effet d'une action humaine, nul homme ne peut communiquer à un autre la connaissance scientifique. L'intuition (visio mentis) est le résultat de deux facteurs : la faculté qui voit (principium effectivum internum, conjunctum) et l'objet en tant qu'éclairé par la lumière de la vérité. Si cette vérité vient à faire défaut, à quoi pourront bien servir toutes les paroles de l'homme? Or cette vérité est Dieu et Dieu seul, puisque dans le monde il n'y a point de vérité stable et permanente en dehors de Dieu. Prenez une vérité quelconque, complexe, c'est-à-dire réelle et objective: elle est éternelle, immuable. Or le seul être immuable et éternel est Dieu : donc toute vérité est Dieu. Un acte quelconque de la raison se fonde sur la connaissance des premiers principes, vérités éternelles et nécessaires : donc tout acte de la raison suppose Une certaine connais-

eance abstraite (« abstractiva, non intuitiva ») de l'Etre nécessaire et éternel. S'il en est ainsi, pourquoi l'homme ne parvient-il pas à se faire de Dieu une idée claire? Uniquement parce qu'il apprécie trop les choses créées et tout d'abord lui-même. Cette action 'directe de Dieu sur notre intelligence est ce que Giovenale appelle le « Magistère du Verbe, (magisterium internum Christi ». Elle ressemble fort à la Vision en Dieu de Maîebranche. Du reste ni Malebranche ni Juvénal ne se prétendent les auteurs de leur système ; ils en laissent la paternité à S. Augustin ou même à S. Jean. Le père Juvénal se flatte seulement d'avoir exposé avec clarté et précision une doctrine fort ancienne (1). Sa « raison objective », sans laquelle il n'est point de connaissance scientifique, n'est autre que la « raison Universelle » de Malebranche. Comme la « raison universelle », la « raison objective » est 'commune à tous, bien que tous ne soient pas éclairés par elle avec une égale intensité (2). Pour l'un comme pour l'autre, lai vérité immuable qui agit sur notre âme est le Verbe, c'est-à-dire l'essence même de Dieu (3). Ceux que nous appelons maîtres ne sont que des indicateurs, des « moniteurs » : « Verba magistri creati sunt monitoria, non productive scientiae » ; leur effet est uniquement d'aider la vue de l'âme; ils ne servent qu'à rendre le disciple capable de; contempler le soleil divin ; mais la science elle-même ne lui sera communiquée que par l'éternelle sagesse, qui est le Verbe (4). La philosophie, les mathématiques et les autres sciences ne s'apprennent que de la sagesse éternelle (5).