Venetiis, apud Lovisam

3. Carini, l'Arcadia — Crescimbeni, Notizie degli Arcadi morti.

Français, dont il connaît fort bien la phitosophie. Ses Méditations, du reste, ne sont pas une œuvre didactique; ce sont les réflexions que suggèrent à un homme très-éprouvé la vue d’un cimetière et la pensée de la mort: l’auteur dans Sa préface a soin de nous avertir.

Les Méditations sont groupées en « motifs » dont chacun est le développement d’une grande question philosophique. La première n’est qu’un commentaire du: « Cogito, ergo sum ». Car Trévisan adopte sans réserve la méthode de Descartes ; il part du doute méthodique pour parvenir à la certitude de sa propre pensée: «Si vadino pure affollando le ppposizioni e i dubbi, si revochi pure in contesa l’essere di utte le cose: se io esercito con il pensiero queste parti di opponere e questionare, non. puô dubitarsi che io non venga a stabilire in me çtesso una proprietà che mi renda distinto dal niente, cosa priva di proprietà. Non posso esser niente, mentre penso d’essere qualche cosa. E se ben puô essere ch’io non sia quello che io penso d’essere, se bene posse essere quello che dubito di non essere, pure (aggiungeva lo stesso Descartes) ego ipse sum! qui jam dubito ». Il passe ensuite aux idées üinnées (1). L’idée de la quantité est innée, comme moyen terme entre l’Un et l’Infini. C’est d'elle qu’il cherche à induire l’existence des choses: « La quantité, dit-il, est une idée que je possède en moi, si je la retrouve dans les choses, c'est que les choses existent (2).

{. « Di questo essere da me conosciuto, hassi forse l’idea da altra parte che da me stesso P? L’essere mio fu in tal caso il solo esemplare, ed, inseparabile da quelle facoltà per cui penso, riconobbi la nozione di quell’essere per cui sono. Alla nozione, o idea che io voglio dire, del! essere, dovrei ricevere poscia connessa quella dell’ unità ; all” idea dell uno quella del bene; e cosisenza staccarmi da me, senza che il pensiero s’allontani d’alla sorgente da cui deriva, maneggio, e riconosco innate in me, queste idee cos) nobili e tanto sublimi. »

2. « Certo dell’ essere, già conobbi inevitabilmente consecutivi €e inseparabili dello stesso, il vero, l’unità, e con l’unità l'infinito, Posti gli

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Dans les deux méditations qui suivent, Trévisan prouve que nous pouvons connaître les propriétés des choses. Il cherche, à la suite de Descartes et de Malebranche, les causes des erreurs que nous commettons. Ainsi se termine le premier « motif » de ces méditations. Le second motif renferme deux méditations, et porte tout entier sur l’existence de Dieu et de la Providence. Il existe, dit Trévisan, un Etre suprême, « un ente massimo detto comunemente Dio ». C'est en moi même que je trouve les preuves-de cette existence : 1° Je suis composé. Or un être composé ne peut subsister par lui-même ; une unité de cette sorte n’est pas une véritable unité; j'arrive ainsi à concevoir un être vraiment un et absolu, «un essere massimo e assoluto, nel quale sia lo stesso l’atto e l'essenza ». — 2° Je passe de Ja puissance à l'acte, sans cesse, indéfiniment. Or, remarque notre philosophe, « une infinité de changements. ne se peut concevoir. Force est donc d’en arriver à l’idée d’un être qui, ambrassant toute puissance, la réduise à l’unité. » Cette unité ne saurait être notre âme; il faut donc qu’elle ex-

estremi dell’ infinito e dell’ unità, necessariamente si deye concedere la quantità, come quel mezzo che non pud negarsi fra li suddetti due estremi. E se la quantità medisima si deve verificare nelle cose fuori della mia mente, non potro giamai dubitare che anco cid che io fuori di me comprendo sia cosa effettiva e reale. E vero che di queste non ho il testimônio in me stesso da innate idee o notioni che vogliamo dire, come ho delle altre cose di sopra accennate ; ma tuttavia gl’attestati quantunque forastieri che mi portano le specie avventizie, non sono lievi, e uniti con la sopradetta indutione, non mi lasciano in diffetto di prove. — Di queste specie io ne vivo con piena certezza, per la pratica che hanno esse continuamente col mio pensiero, So ançora che elle non sono le cose reali che rappresentano ; siché o bisogna dire che la quantità — la quale, per le cose considerate, è certo una real proprietà — debba consumarsi nel sole fantastico delle specie, (cosa che non pud dirsi, per le sudette premesse) o pur devono confessarsi necessarie altre cose reali, nelle quali si verifichino quei caratteri di compositione, di figura e di dimensione, dei quali esse solo ostentano le apparenze. »

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iste en dehors de nous » (1). Ainsi démontre-t-if que toutes nos idées convergent vers l’idée de l'Etre suprême. Mais cette idée correspond-elle à une réalité objective? C’est ce qui resterait à prouver : Trévisan ne le fait point, et se contente de dire que les arguments contre l’existence de Dieu sont vains et sans portée (vanissimi). Le troisième « motif » a trait à la création. Trévisan y recherche successivement : &Cosa sia il niente’ e gli altri non-enti» (médit. I). — « Come si possa intendere l’eternità e come si cossano considerare le cose dipendenti dalla medesima » (méditat. II) ;— « come Dio debba considerarsi nel suo essere assoluto e nel! essere di creaiore » (médit. III). Il prouve ensuite la possibilité et la réalité de la création (médit. IV et V): pour que fa création soit possible, il faut et il suffit que nous puissions passer de l’idée du non-être à celle de l’être (2). Dans le quatrième motif (qui forme le livre Il), Trévisan se prend à étudier: « comment Dieu mène le monde par sa Providence ». Après avoir établi la Providence, il cherche à l’accorder avec la liberté humaine (médit. I à V) ; repousse la science moyenne, la prédestination, comme contraires à la simplicité, à l’unité, à l’éternité de Dieu; répond à l’ob-

1. « Dunque, o vogliamo dire che l’unità è un’ idea vana (cosa che non potremo mai dire con ragione), o 2mmettere che fuori di noi visia un vero e assoluto principio... Questo raccoglie in sè tutte quelle idee che poscia partecipate alle nostre menti sono costitutive del nostro pensare ».

2. « Egli ordina, non preordina ; egli destina, non predestina. E non puo dirsi ch’egli vuole che le cose siano, ma, sempre che voglia presentemente, che siano. Se la visione e cognizione adunque che Dio ha del mio essere, cagiona il mio essere, e [o cagiona qual’è in effetto e vuole che sia, mentre (diro con Renato) « libertatem experimur, ut semper ab his credendis, quæ plane certa sunt et explorata, possumus abstinere » (princip. philosoph. I, 6) bisogna dire etiamdio che egli voglia che possediamo l’essere stesso ornato di libertà. Se «ad arbitrium assentiri et non assentiri possumus, adeo manifestum est ut inter primas notiones, quæ nobis sunt innatæ, sit recensendum » (ibid. n° 39), dunque bisogna dire che abbia voluto Dio lo stesso nostro essere sempre accompapnato

me rer 184 LES CARTESIENS D'ITALIE

jection tirée de l’immutabilité des lois de la nature ; affirme la nécessité du secours de la grâce (médit. VI) (1). Après avoir parlé de l’homme, Trévisan est naturellement porté à disserter sur l’ensemble de l'univers. Cela fait partie de son dessein, qui est d'étudier et de défendre le gouvernement dé la Providence. Il admet lexistence du vide, et rejette la matière subtile, ce cinquième élément imaginé par Descartes pour remplir les espaces infinis. Pour expliquer la composition des corps, leur attraction réciproque, il aime micux recourir aux « effluves » qui grâce aux « pores » (tubi) pas-

ces corps n’est qu'apparente : ils ne peuvent, en réalité, se mouvoir, se modifier eux-mêmes ; la imatière est « pure étenauce » (pura estensione) ; encore moins les corps peuvent-1ls agir sur notre âme. Il serait encore moins raisonnable, pour expliquer les mouvements dans lunivers, d'imaginer d’autres causes secondes, comme font les Astrologues ; reste à les attribuer à l’action directe de la cause première. Ce qui nous amène à un système analogue à celui des causes

da un volere libero e proprio. Se continuamente esperimentiamo, e gli effetti del nostro volere, e le vicissitudini varie che per lo stesso risentono quelle cose che Dio volle che fossero contingenti, dobbiamo dunque dire parimente che abbia egli voluto concedere sopra le medesime cose che son contingenti, un libero uso delle nostre disposizioni ». (Meditaz. filosof., page 110).

1. € Dice il p. Melabranche (sic) che un grano minimo di materia, spinto più ad un lato che all’altro, «avec un degré de force plus ou moins, pourrait tout changer » — nè in cid v'è punto dubbio. Se p:rù volessimo ammettere per necessaria la combinazione di quelle specie che dai medesimi scaturirono, non pet questo doyremmo delle specie stesse raccolte conservare in noi inalterabilmente la loro disposizione. — Già dicemmo che la mente con varie forme le muove e dispone ; nè ponno esse obligare la mente a diffondere in determinata maniera sopra di loro l’innate sue idee, e quindi a determinarsi (mediante delle medesime) più nell’una che nell’altra forma. » (Ibid.). |

occasionnelles. Les intelligences séparées, les esprits, anges ou démons, ne peuvent de leur côté, indépendamment de l’action divine, exercer la moindre influence sur les choses de ce monde et moins encore sur la volonté huinaine (méditat. IX).

IH s’agit maintenant d’examiner comment cette action ‘directe de Dieu peut s'exercer dans l’univers : d’abord dans le monde supérieur, celui de Platon : « quale deve essere la disposizione divina nel mondo archetipo o sopraceleste » (c’est le sujet de la Méditation XI) ; — puis, dans les sphères cé- Jestes elles-mêmes: « come Iddio possa communicare ï suoi atti a quel mondo che diciamo celeste » (méditation XID) ; enfin, sûr notre terre : « come Dio possa communicarsi alle parti elementari di questo mondo » (médit. XII). Ici la difficulté se présente de nouveau: on pouvait concevoir Paction de Dieu sur la lumière céleste, « parce qu’elle n’est point matérielle »: maïs comment Dieu, pur esprit, agira-t-il sur l’étendue? Trévisan se contente d’affirmer cette action, s’eñ rapportant pour le reste à ses maîtres, Descartes et Malebranche (1). Ainsi s'achève le traité « de la Providen-

1. «In questa varia rivolutione di parti, come pure in questa vicissitudine di formazioni e di cangiamenti, Dio (diceva il Melabrance) non si trattiene «comme simple spectateur, mais comme principe de notre société et union des parties », — Les corps sont composés de parties », Qui les réunit? » — Diceva Renato : « Oimine tempus vitæ in partes innumeras dividi potest quarum singulæ a reliquis nullo modo dependent ; ex eo quod paulo ante fuerim. nec requiritur me nunc debere esse, nisi aliqua causa me quasi rursus creet ad hoc momentum, > Ma cid che di questo mio composto si pud dire col riguardo del tempo, per lé cose materiali si pud dire non meno coi riguardi del tempo stesso, ma eziandio con quelli del luogo. Ogni particella, dell’infinite che si distinguono nella materia, puo dividersi in altre infinite… Dunque perche questa connessione di divisibili corpi continuamente apparisca ridotta in un corpo…, perche questa unione e questo complesso che diciamo corpo continui a manifestare l’essere suo nei momenti che van succedendo, à necessario che Dio glielo conceda .. usando continuamente una specie di creazione.» Il ne reste plus maintenant qu’à repousser, si possible, les objections nombreuses çotitre l’action de Dieu dans le monde,

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ce ». Toute cette partie de l’œuvre de Trévisan est fort étrange: remplie de digressions où sont effleurés les sujets les plus idisparates, où s’entrecroisent, se mêlent, se heurtent, Aristote et Platon, Piotin et S. Thomas, Avicenne et la Cabale, Pythagore et Malebranche. A défaut d’une doctrine originale, Trévisan fait preuve d’une érudition énorme, malheureusement indigeste et gâtée par FObSeurie scolastique et la bizarrerie du langage.

Dans une troisième partie, Trévisan, ayant déjà traité de Dieu et du monde, se prend à parler de notre âme. J’ai découvert, par la réflexion, que je suis un être pensant. Mais quelle est la nature de ma pensée? C’est la première question qui se pose, et le sujet des quatre premières méditations. L’âme existe. Son a ction peut seule expliquer l’assemblage des parties qui composent le corps ; à plus forte raison son existence est-elle nécessaire pour expliquer les phénomènes de la vie animale, et surtout ceux de la vie intellectuelle. Ici Trévisan croit nécessaire d’expliquer, d’après Aristote, que l’âme n’est pas seulement une « harmonie » existant entre {es parties diverses de l’organisme : formule qui avait été proposée par Empédocle, sous prétexte que « l’harmonie est la perfection du composé ». Mais l’harmonie est le résultat d’une action, celle du musicien ; l'âme au contraire est agissante ; elle est elle-même le musicien, et le corps est l’instrument. Ainsi conçue, l’âme ne saurait être de même nature que le corps (méditation III: « che l’Anima sia incorporea »). Le corps est étendu: l’âme est en-dehors de toute extension ; le corps est un être soumis à la quantité (una cosa affatto passiva… capace d’accrescere di quantità ; ma «tuttavia egli con l’incremento giammai non

, * . ñ A Y La principale est tirée de l’existence du mal, et surtout du mal moral.

Trévisan, lui, est franchement optimiste, Il démontre « che non vi è

male nel mondo o questo da Dio non deriva » ; puis cherche à expliquer «in qual maniera pare che talora Iddio promuova l’esaltazione degli empi e permetta la depressione dei giusti ». (Méd, XV et XVI).

cangia natura, bensi mutando figura. si rende più o meno capace a ricevere le impressioni dell’incorporeo) » ; le corps est aux antipodes de la. pureté divine: («è una cosa direttamente opposta alla natura divina ; l’incorporeo, come dimostra Agostino, va sempre movendosi incontro a Dio medesimo, acquistando qualche grado di maggiore relazione all istesco ») ; enfin et surtout le corps ne saurait être le principe de la pensée. Trévisan déclare ensuite que l’âme ne peut être transmise avec la vie (che ogni uomo ha un’anima particolare), ce qu’il prouve surtout par l’existence du libre arbitre (méditation IV). Enfin, dans un dernier groupe de méditations (V à X), il établit, « sur des bases purement philosophiques », affirme-til, le dogme de l’immortalité. La croyance à l’immortalité a des origines profondes ; elle est conforme à la raison et n'implique aucune contradiction (méditation V). Bien plus, elle repose sur une vérité démontrée, elle est une conséquence de la nature même des opérations de l’âme (« che l’anima, riguardo le sue operazioni, deve essere immortale » (méditation VI). Par l’étude de nos facultés, intelligence, mémoire, volonté, Trévisan montre que notre âme est faite pour le Vrai, pour le Bien, c’est-àdire pour Dieu: « Esiste questo mondo in cui vivo, perchè tendono le sue parti a quello incognoscibile punto, che ben pud dirsi solo intento dalla volontà creatrice ; e potrà disciogliersi l’anima mia, che ha per centro Îa stessa mente del creatore e l’eterna essenza di Dio? » Puis il répond aux objections (méditations VII à X), bien moins en philocophe qu’en mystique. Car, au même titre que le capucin Giovenale, le noble solitaire de Venise doit prendre rang parmi les mystiques plutôt que parmi les savants. La conclusion à laquelle il aboutit est toute morale: Il ne nous a montré l’œuvre divine et la nature de notre âme que pour nous amener à mépriser le monde et à nous unir à Dieu. Pourtant, son œuvre renferme des parties purement philosophiques ; et c’est assez pour qu'on doive considérer Trévisan comme un

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disciple capricieux et parfois infidèle, mais ardent et cofivaincu, de Descartes et de Malebranche.

On le voit: les penseurs enclins au mysticisme furent prompts à embrasser la philosophie Cartésienne, parce qu’ils en saisirent le côté idéaliste. Mais ce ne fut pas seulement parmi eux que cette tendance, personnifiée par Malebranche, trouva de fervents adeptes. Au XVIII: siècle, des savants, habitués aux réalités positives, crurent trouver dans la pensée puissante de l’Oratorien les seules armes efficaces pour défendre l'édifice si vivement attaqué, de la doctrine spiritualiste. Le premier de ceux-ci, par ordre de date, est Francesco Maria Zanotti. Il était français par sa mère, qui se nommaïit Marguerite Enguerenz; son père, Giovanni Andrea Zanotti, s’était en effet marié en France, où, en sa qualité de comédien excellent, il avait été appelé sous Louis XIV. François naquit à Bologne, le 6 janvier 1602. D’abord élève des Jésuites, il entreprit, à l’âge de treize ans, lPétude de la philosophie, chez les chanoines de San Salvatore. Son père mort, la mère prétendit l’appliquer à la jurisprudence : mais le jeune philosophe ne tarda pas à revenir à ses spéculations préférées ; il lut Descartes, puis Malebranche ; et ce fut pour les mieux entendre qu’il se mit avec ardeur à l'étude des mathématiques. Il eut pour maîtres Eustachio Manfredi et Vittorio Stancari. Ce dernier lui avait inspiré pour l’algèbre une véritable passion ; mais sa mort arrêta les progrès du jeune élève. Zanotti entendit aussi les leçons de Germiniano Rondelli, du poète Ferdinando Ghedini, du philosophe Alessandro Garofolo. En 1718, le Sénat de Bologne lui confia une chaire de philosophie à l’Université. Sans abandonner Aristote et Platon, Zanotti se montra éclectique, mais avec une prédilection marquée pour Descartes èt surtout pour Malebranche. Il avait même soutenu, sans doute à l’occasion du doctorat, une thèse sur Descartes dont le succès avait été très grand. « Præ cæteris dilexit Cartesium et Malebranchium. Ex his etiam theses publice defendendas hausit, quæ res sane

multum commendationis habuit, tum propter novitatem dogmatum, tum propter exquisitius et minime vulgare orationis genus (1). Il ne s’attachait aveuglément à aucune secte et voulait la liberté, non seulement pour le maître, mais encore pour les disciples. Dès que la physique de Newton fut connue en Italie, il n’hésita pas à l’adopter, un des premiers. « Quamquam videretur plurimum tribuere Cartesio, tamen quantum khuic præstaret Newtonus, in iis præsertim rebus quæ ad opticam et cælestem physicam pertinebant, haud invite declarabat » (2). À vingt ans, en 1712, il était secrétaire de l’Institut des sciences de Bologne ; à vingt-huit ans, il était chargé de la Bibliothèque et en refaisait le Catalogue. [1 écrivit en latin, en huit volumes, les Annales de cet Institut, « Acta Academiæ Bononiensis », les arrêtant à l’année 1766, celle où lui-même fut élu président. — En 1750, Zanotti avait fait un voyage à Rome. Dans une solennelle distribution de récompenses, au Capitole, il avait prononcé un discours devant Benoît XIV: dès lors, le Pontife eut à cœur de le retenir dans la ville éternelle. D’autre part, l’U-

niversité de Padoue eût été heureuse de le posséder : Zanotti

refusa, pour demeurer fidèle à sa ville natale, où il mourut le 24 décembre 1777 (3). Zanotti publia des volumes de poésies latines et italiennes, ces dernières appartenant pour la plupart au genre Iyrique (4) ; il en avait même composé en langue grecque. Ses contemporains le comparaient volontiers à Catulle. I1 fut en quelque sorte le Fontenelle de l'Italie : c’est-à-dire que par l’élégance de son style, il contribua plus que tout autre, à r$pandre parmi les gens du monde le goût des sciences. Il se moquait des scolastiques, « qui ne woient point, disait-il, ce qu’ils ont sous les yeux ». Il