Les courants philosophiques à Oxford et à Paris pendant le XIV siècle

Extrait du Bulletin de l'Académie Polonaise des Sciences et des Lettres Classe d'histoire et de philosophie. — Année 1920

CRACOVIE

IMPRIMERIE DE L'UNIVERSITÉ

CONSTANTIN MICHALSK1 C M

Extrait du Bulletin de l'Académie Polonaise des Sciences et des Lettres Classe d'histoire et de philosophie. — Année 19^0

CRACOVIE

IMPRIMERIE DE L'UNIVERSITÉ

Dès le début et pendant tout le cours du XIV siècle Pans et Oxford constituent les deux principaux foyers intellectuels dû monde occidental. Le but de l'auteur est de mettre en lumière les idées qui ont rayonné de chacun de ces centres, de montrer leur développement, leur évolution et le jeu de leur influence réciproque.

I. Avant d'étudier les penseurs caractéristiques de chacune de ces Ecoles, il importe de noter un certain nombre d'éléments et de facteurs intellectuels communs à ces deux centres.

La persistance (affaiblie) de la lutte augustino-aristotêlicienne est suffisamment connue par les travaux du P. Mandonnet et du P. Ehrle. pour ne pas nous y arrêter outre mesure.

L'action des doctrines de Richard de Middletown sur la pensée de son temps est, par contre, beaucoup plus ignorée ou méconnue: elle mérite cependant bien mieux. Richard de Middletown distingue entre le concept psychologique, „universale in repraesentando" ou „species", et le concept logique, „ universale in praedicando" (Universale quadrupliciter potest accipi... 3° per indifferentiam in repraesentando: secundum quem modum species in intellectu existens dicitur universalis... 4° per indifferenHam in praedicando... Universale dictum tribus modis prions secundum rei veritatem singulare est. Sent. 1. IL D. III, princip. III, qu. 1, Venet. 1509, fol. L6— vo.). C'est par le concept logique, que nous nous trouvons en face de l'universel, tandisque le concept psychologique porte les caractères d'un objet singulier. En outre, si le concept psychologique, la ,,specieswi. existe dans l'âme comme une réalité qui lui est plus proche que n'importe quelle réalité corporelle extérieure. le concept logique ou l'universel n'existe, lui. en aucune manière. ni dans le monde extérieur ni, comme réalité psychique. ,,speciesr.

dans l'intellect; ce n'est qu'un objet de connaissance, une pure représentation, et n'est donné à Pintellect que comme un esse repracsentatum et obiective. (Quamvis autem universelle non existât, tamen eiits species realiter in intdleetu existit: quia, quamvis non existât materialiter. tamen cum sit res aliqua et existens in re vera. realem existeutiam habet et realiorem quam. si existeret in aliquo subiecto corporali. . Et etiam quod est universale. quamvis realem existentiam non habet, sub ratione, qua universale. tamen habet esse repraesentatum. quod esse sufficit ad movendum intellectum mediante praedicta specie. Sent. IL D. III. princip. III. qu 1, fol. 17-20. Universale, de quo loquimur.. . in intellectu angeli est obiective. Ibid. Cfr. le „der Satz an sichu de Bolzano et les „Objektive" de Meinong). Nous rencontrons ainsi chez Richard de Midletown l'ébauche d'une nouvelle interprétation des universaux: nous trouvous chez lui une conception nettement idéaliste. L'intellect connaît directement aussi bien l'individuel que l'universel par le moyen de la species. unique pour les deux cas. Richard de Midletown oppose probablement sa thèse à celle de Matthaeus ab Aquasparta. qui demandait une forme double de la species. l'une pour la connaissance individuelle, l'autre pour la connaissance universelle.

En liaison intime avec la théorie des universaux reste cette affirmation que chaque chose est individualisée par sa propre essence. La thèse commune à tous les antiréalistes du XIV siècle sur l'identité de Pâme et de ses facultés apparaît déjà chez Richard de Middletown: selon lui Pintellect et la volonté n'ajoutent à l'essence de Pâme aucune realité absolue: elles ne sont que Pâme elle même portée vers des actes et des objets par des relations habituelles (Intellectus et voluntas ultra essentiam animae non addunt nisi quosdain respectus habituâtes ad actus et objecta. Sent. 1. II. dist. XXXVII 1. q. 3).

A titre de précurseur et parce que l'on retrouvera plusieurs de ces idées chez un bon nombre des plus subtils penseurs du XIV s., Richard de Middletown valait donc d'être étudié.

L'action de Duns Scot sur le XIV siècle est beaucoup moins méconnue: il peut n'être cependant pas inutile non plus de la préciser. Que Duns Scot ait introduit dans la théodicée. la psychologie métaphysique et l'éthique des éléments de scepticisme, c'est là un fait universellement connu; «»n n'ignore pas davantage que. par sa tendance au réalisme exagéré, il favorisa la formation d'un puis-

sant courant de réaction dans un sens tout opposé; mais ce qui n'est indiqué nulle part c'est qu'il a fourni aux philosophes du XlV-e siècle la distinction, presque universellement admise dès lors, entre la conn aisance intuitive et la connaisance abstractive (Cf. Sent, 1. II. d. III. q. 9; Quodlib. lib. I, q. 13). C'est par ces trois points de doctrine que Duns Scot fait sentir son influence à Oxford et à Paris.

Mais le scepticisme du XIV s. ne fut pas l'oeuvre du seul Duns Scot: le courant terministe et probabiliste, né en grande partie des Summulae de Pierre d'Espagne, ne laisse pas d'avoir fortement aiguillé les penseurs dans cette direction.

Et pour rendre à chacun oc que lui revient, il faut noter d'abord que les Summulae îogicae de Pierre d'Espagne ne sont pas une oeuvre originale: elles sont nées de la juxtaposition de propositions tirées presque toujours textuellement de la Summa de Lambert d'Auxerre. Cela ressort à l'évidence si l'on compare l'oeuvre de Petrus Hispanensis avec les manuscrits, Bibl. Nat. Fonds latin 7392 et 139&6 contenant l'ouvrage de J^mhert

Cette question de paternité intellectuelle étant réglée, il n'en reste pas moins à déterminer, comment Pierre d'Espagne, qui sut au moins mettre en cours les idées d'un autre, est devenu par son oeuvre l'un des premiers et des principaux auteurs, du courant sceptique au XIV siècle. Remarquons tout d'abord que ses Summulae ne sont pas un manuel de logique, mais un manuel de dialectique au sens strict du mot: leur but unique était de préparer les esprits aux tournois dialectiques des disputes universitaires (actus). En tête de l'ouvrage de Pierre d'Espagne, nous trouvons une définition de la dialectique: plus loin l'auteur annonce que ses discussions n'auront qu'un caractère de probabilité: „ probabilité^. Les Analytica Posteriora qui forment la partie essentielle de tout l'Organon d'Aristote. ou sont exposés les fondements de la démonstration scientifique (dbçoôs£tç) n'ont pas été mis en oeuvre dans les Summulae. En revanche le livre VI de P. d'Espagne est tout entier consacré aux Topiques, remaniés par Boèce, et contient toutes les prescriptions de l'escrim dialectique. C'est vers ce sixième livre que converge, comme vers son but, tout le reste du manuel; le Vile livre s'occupe, il est vrai, des propriétés des termes; cela tient uniquement à ce qu'il n'était pas, comme les autres, un extrait de Fun des traités de l'Organon. mais une oeuvre distincte rattachée

très étroitement au livre I qui, lui même, repose tout entier sur le De interprétation e. Il est vrai également que. dans sa réédition des Summulae de Pierre d'Espagne, Buridan a identifié la logique et la dialectique (Tr. I, e. I). Mais pour cela il a du ajouter à l'original un VlII-e livre sur la eonnaisance exacte, livre hase en partie s iules Analyt. Posteriora des Stagyrite, en partie sur le De divisione de Boëce.

Au XlV-e siècle l'influence de la logique terministe de, P. d'Espagne sur la philosophie apparaît sans doute et tout d'abord dans le nombre et la subtilité des distinctions nées du concept capital de ..terminus". Elle s'accentue encore par le fait des disputes; mais elle se laisse percevoir plus nettement encore à la place toujours plus importante qu'au cours des disputes on accorde à la probabilité: de plus en plus, dans les discussions, la „ probabilités" passe au premier plan. Les objections nées dans les grandes discussions publiques réduisent au rang de pures probabilités des jugements universellement admis jusque là comme absolument certains; par contre des thèses qui jusqu" alors paraissaient à tous évidemment erronées et fausses sont désormais regardées comme nprobabilcs", puisqu'on peut les fonder sur uni' argumentation quelconque. Les exercices dialectiques affaiblirent dans beaucoup d'esprits la position de certaines thèses particulières mais en établirent d'autres. De plus en plus au XlV-e siècle les philosophes qui veulent exposer et défendre une idée hasardeuse recourent à l'échappatoire de la probabilité: ils ne s'approprient pas l'idée quils exposent, ils veulent seulement en montrer la „probabilitasCi (Ockham, Buckingham, Holkoth, Nicolas d'Autrecourt Jean de Mirecourt). Pierre de Candie va plus loin encore: dans son Commentaire sur Tes Sentences il change d'opinion non par conviction, mais par pur esthétisme dialectique (Quam position cm sustinui iu secundo meo principio contra magistrum 0. Cal car, et uunç oppositum hic teneo. non quod inagis miiim putem verum quam aliud, sed ut coloretur multiplicirer i.maginandi via. Fonds latin, $ouv. acquis. 1467, loi. 195-ro, col. 1 .

Les luttes entre les diverses écoles furent la cause prépondérante ^u puissant courant critique dont l'action dissolvante se fit sentir alors dans la synthèse scolastique. Mais des idées nouvelles Commençaient «'gaiement à se faire joui' dès cotte époque. Les mouvements intellectuels nouveaux, nés de tout ce ferment d'id< montrèrent tout d'abord à Taris: toutefois c'est à Oxford qu'il

développèrent dans toute leur plénitude, et ils ne reeurent toute leur signification caractéristique que dans la philosophie d 'Ockham.

II. Toutefois, avant d'exposer la doctrine d'Oekham, et d'en montrer l'influence, quelques rectifications s'imposent sur les données bio-bibliographiques introduites dans l'histoire par Little et Prantl.

Un point qui semble hors de doute, malgré l'avis de Prantl suivi par Baumgartner, c'est que le texte môme de l'Expositio aurea est vraiment authentique. De même, et ceci contre Little. la Summa totius logicae a été dédiée non à Adam Woodham. mais à Guillaume d'Ambersbergh. franciscain de la Province d'Angleterre (lis. Erfurt, oct. 67 1.

Quant à la chronologie de la Somme Logique, elle est postérieure à l'Expositio aurea. aux Suminulae in Libros Physicorum, et au Commentaire sur les Sentences. Les (juaestiones écrites sur tous les livres de Pierre Lombard datent de la période d'Oxford. L'identification établie par Ockham entre la <|i(antité et l'essence môme des substances physiques introduisait dans le IV-e livre des Sentences des changements doctrinaux touchant P Eucharistie; de là les accusations d'hérésie soulevées contre lui a cette époque. Pour défendre sun opinion et repousser l'accusation d'hérésie. Ockham écrivit son „De corpore Christi". ou il s'efforçait d'établir le bien fondé et la modération des déductions exposées par lui dans le Commentaire des Sentences. (Quam innocenter et sobrie de hoc altissimo sacramento. qUando Sententias legi. fuerim locutns. o s te n dam. De Corp. Christi. Prolog.). C'est par jalousie que ses adversaires, impuissants à le combattre par une argumentation raisonnable, l'accusent d'hérésie. (Unde est aliquorum modernorum detestanda praesumptio. qui... cupientes soli vocari rabbi, omnem opinionem a suis dogmatibus dissentientem agitali invidia damnantes, quia per rationem nesciunt improbare. tanquam periculosam et hereticam caninis latratibus lacérant incessanter. Ibid. c. 36). Il déclare du reste <(ue si l'Eglise se prononçait contre sa doctrine, il se soumetrait de grand coeur à son jugement, sans d'ailleurs songer à diriger sa pensée d'après l'opinion d'un membre quelconque de la foule grise des penseurs. (Fateor. si posset ostendi, quod sit de mente cuiuscumque doctoris ab Apostolica Sede reeepti, cpiod quantitas est aiia res absoluta, distincta realiter a substantia et qualitate. paratus sum hoc defendere et tenere, quamvis nolim propter dictum cuiuslibet de plèbe meum intellectum captivare et contra dictamen rationis aliquid

asserere, nisi Romana Eeclesia doceat hoc esse tenendum, quia maior est Ecclesiae auctoritas, quam tota ingenii humani capaeitas. Ibid.). Il est évident que Ockham était encore à Oxford, et qif après ses leçons sur les Sentences, il défend son opinion sur Pessence de la substance physique. L'ardeur passionnée qu'il déploie contre ses adversaires et ses continuelles protestations de soumission aux indications de l'Eglise, prouvent que sa position à l'Université était déjà fort menacée. Ockham prit la parole une fois encore sur cette même question: il le fit dans sa „Summa logica" mais sur un tout autre ton. Parlant de l'identité qui existe entre la quantité et. l'essence de la substance physique, il donne cette identité comme une idée d'Aristote; quant à lui, il se contente, dit-il. de la mentionner sine assertione, faisant abstraction de son caractère hérétique ou non. Dans cet écrit. Ockham ne défend plus la thèse soutenue si bruyamment à Oxford: il ne la professe plus comme sa pensée propre, et ne combat plus l'inculpation d'hérésie élevée contre elle. Ce changement d'attitude s'explique si l'on admet que la Somme a été écrite soit à Avignon soit en Allemagne.

Un dernier point de chronologie enfin, avant de passer à l'exposé doctrinal. Les Questions Physiques (Fonds latin 17841) ont été rédigées après les Quodlibets.

Après ces quelques mises au point nous pouvons exposer les doctrines d'Ockhâm et montrer leur influence sur la pensée de son siècle. Ockham admet deux espèces de connaisance. la connaissance sensible et la connaisance intellectuelle: l'une comme l'autre peut être soit intuitive et empirique, expérimentais, soit abstractive. La connaissance intuitive sensible se produit dès et aussi longtemps que l'objet affecte les organes sensoriels, provoquant ainsi dans les sens l'acte de perception des propriétés sensibles de l'objet De la connaissance intuitive dépend la seconde espèce de connaissance, la cognitio abstr activa: c'est à elle que se rattachent les -actes de l'imagination par lesquels nous nous représentons un objet alors qu'il n'agit déjà plus réellement sur nos sens. Parallèlement à la connaissance, sensible se développe une forme supérieure de la connaissance la connaissance intellectuelle qui peut elle aussi être intuitive ou abstractive. C'est elle seule que nous envisagerons maintenant. Toute intuition intellectuelle s'appuie sur une intuition sensible: elle consiste en un acte supérieur, distinct du jugement, par lequel nuis prenons conscience de l'objet comme existant au moment.

ou il agit sur nos sens. Par la suite et au cours du processus de connaissance, l'esprit se crée une représentation fidèle de la chose perçue antérieurement comme existante par l'intuition intelectuelle: il arrive ainsi à la cou n aisance abstractive, c. a. d. au concept re- <•< (instructeur de cette chose abstraction faite de l'existence mémo de cette chose. Cette distinction établie entre la connaissance intuitive et la connaissance abat r active n'appartient pas. comme on l'a cru jusqu' ici à Ockham: il l'a empruntée à Dans Scot et le reconnaît d'ailleurs ouvertement (Sent. 1. II, q. XV, E).

Mais il est une chose qui appartient en propre au novateur d'Oxford c'est l'idée destructrice qui eut une grosse influence sur les esprits du XIV siècle et que nous retrouvons sans cesse chez Ockham: Dieu peut produire en notre esprit une connaissance intuitive sans que l'objet de cette connaissance soit réellement présent à nos sens: dans ce cas l'homme est le jouet d'une illusion, croyant que l'objet existe réellement et affecte vraiment ses organes sensoriels. Cette affirmation d'Ockham était basée sur ce principe que Dieu peut produire en nous par action immédiate tout ce qu'il produit habituellement par l'intermédiaire du crée. L'application constante et inconsidérée de ce principe dans le domaine de la connaissance devait inévitablement faire naître la méfiance et l'esprit sceptique aussi bien dans la philosophie de la nature qu'en métaphysique et en theodicée. Ce fut l'un des facteurs dissolvants introduit dans la synthèse scolastique de cette époque; mais ce ne fut pas le seul.

Le Venerabilis Inceptor se pose nettement en adversaire déclaré du nominalisme radical. iSent.. lib. I. d. II, q. 8. E.) et de toute théorie qui interpose un intermédiaire entre l'acte de connaissance intuitive et l'objet connu: les sens saisissent immédiatement les accidents mêmes des choses et non pas seulement leurs phénomènes (ens apparens — contra Aureolum); ils perçoivent directement la blancheur dans l'objet, et non point seulement l'apparence de blancheur (Sent., lib. I. d. XXVII. q. 3, I). La connaissance abstractive peut être soit individuelle soit générale. Seulement pour cette connaissauce générale, on pourrait selon Ockham, avec une égale probabilité admettre deux théories: l'une qui interpose un „fictum" comme intermédiaire entre l'objet de la connaisance et le sujet connaissant; l'autre qui exclut tout 7,medium" (Ibid.). D'après la première théorie, l'universel appartiendrait au domaine logique et non au domaine

de la réalité psychologique o. a. d. qu'il n'existerait que pour autant que la chose qui lui répond serait connue (eorum esse est cognosci. Sent., lib. I. d. II, q. 8. E. F.), Ockham en repoussant cette théorie admet une interprétation psychologique de l'universel et voit en lui un acte de l'intelligence, une qualité réelle du sujet connaisant. Etant donné cette interprétation et la négation absolue qu'elle entraîne des universaux extramentaux qui correspondraient aux concepts, un pourrait appeler le système d'Ockliam un conceptualisme psychologique.

Ockham introduit son conceptualisme dans la logique terministe, qui a pour idée centrale le terme (symbole graphique verbal ou conceptuel i remplissant la fonction de substitut, suppositio. D'après Pierre d'Espagne et les réalistes du Moyen Age la suppositio est appelée personalis quand le terme, le mot. représente des êtres particuliers^ tels que Jean ou cette pierre que voilà. A cette suppositio personalis s'oppose la suppositio simplex, ainsi appelée parce «pie le terme indique alors une réalité commune d'espèce eu de genre: ainsi, par exemple, le mot homme, animal ou être vivant, Ockham n'écarte pas la suppositio simplex. mais lui donne un sens autre que celui qu'elle avait jusque là. Pour lui ce ne sont pas les choses mais les concepts qui sont universels, et par suite dbx que par la suppositio simplex le terme nous représente un universel, cela ne peut venir dans la suppositio simplex que du concept et non de la chose. Les scolastiques du* Moyen Age ont appelé Ockham un terministe non parce que. en logique, avec Pierre d'Espagne, il est partisan de l'idée de terme et de sa fonction substitutive, car alors Pierre d'Espagne et ses commentateurs thomistes de Cologne seraient eux aussi terministes. mais surtout parce qu'il a compris d'une manière particulière la fonction de la suppositio simplex. Pour lui le terme dans la suppositio simples représente le concept qui lui même est aussi un terme et non une realité extramentale. Cette interprétation de la suppositio simplex jointe au principe d'Aristote qu'il ne faut pas multiplier les entités sans nécessité absolue, fut le second facteur dissolvant de la synthèse scolastique en général, de la métaphysique en particulier, et plus particulièrement encore de ce qu'on appelle les degrés métaphysiques.

On ne peut méconnaître non plus la portée historique de la distinction qu' Ockham établit entre les divers modes de substitution, suppositio propria et suppositio impropria. La Buppi

propria se rapporte au sens strictement défini des termes: c'est à proprement parler la suppositio personalis; la suppositio impropria se rapporte à leur signification métaphorique, au sens communément admis dans la langue de tous les jours ou introduit par divers auteurs: à cette suppositio impropria appartient également la suppositio simplex. Se basant sur cette distinction, il peut arriver qu'un jugement faux de virtute sermonis. c. a. d. en prenant les mots dans leur sens strict et absolu, soit vrai cependant au sens métaphorique, c. a. d. dans la mesure ou les termes de ce jugement remplissent la fonction de suppositio simplex. (Terminus semper, in quacumque propositione ponatur, potest habere suppositionem personalem. nisi ex voluntate* utentium accipiatur ad aliam. Summa log., Ms. Bibl. Jag. 719. fol. 26. Ita est fréquenter^ quod propositiones authenticae et magistrales de virtute sermonis sunt falsae. sed sunt verae in sensu, in quo liuntet hoc est. quod illi intendebant per lias propositiones veras. Ibid. fol. '26). Notons enfin que la principale nauctori1jas" dont se réclame le Venerabilis Inceptor est la Logica de .Jean Damascène, c. a. d. la première partie de la TCrçyYj yvtoTSto; utilisée dans une traduction latine qu'on rencontre déjà en manuscrit dès le XIII siècle.

Le troisième facteur dissolvant introduit par la philosophie d'Ockham fut le, rejet du principe de causalité sous la forme (pie lui a donnée Aristote. Après avoir nié le caractère analytique de ce principe. Ockham conclut qu'il est impossible de prouver l'existence de Dieu, son unicité, sa perfection, et sa liberté dans la création du monde. Jl élimine ainsi du domaine philosophique théodicée. mais ceci présente une conception des rapports de science et de la foi tout autre que celle qu'avait formulée le plus grand systématicien de la philosophie médiévale, saint Thoma d'Aquin. A la place d'une concordance harmonieuse existant entre ces deux domaines, apparaît leur séparation absolue; ces deux disciplines n'ont pas de commune mesure: on reconnaît la comme un écho de la voix d'Avorroes.

En Ethique le volontarisme d'Ockham va plus loin que celui de Duns Scot; il embrasse l'éthique tout entière, de telle sorte que la volonté divine devient la raison unique de la bonté morale des actes humains. Toutefois, d'après Ockham, la moralité de l'acte n'est pas purement extérieure ainsi que l'ont cru certains auteurs: bien au enntraire elle est intérieure, quand il s'agit d'un acte qui

se passe dans la volonté elle même, et non d'un acte impéré, commandé par la volonté. Toute la déformation morale du péché a sa source exclusivement dans la volonté qui doit se conformer en tout à la volonté divine et ne s'y conforme pas. (Est aïiquis actus voluntatis, qui est intrinsece et necessario virtuosus. Sent, 1. III, q. 12, c. c. Difformitas in actu vel peccatum in actu non est carentia rectitudinis debitae inesse actui, qui dicitur peccatum, propter rationem prius dictam, sed est carentia rectitudinis debitae inesse voluntati, quod nihil aliud est dicere, nisi quod voluntas obligatur aliquem actum elicere secundum praeceptum divinum, quem non elicit. Ibid., E. E.). Puis partant encore du principe que Dieu peut produire directement ce qu'il produit habituellement par les créatures, et acceptant les conséquences de son positivisme moral, le bachelier d'Oxford exprime la pensée .que Dieu pourrait provoquer chez l'homme des actes de haine aussi bien que des actes d'amour de Dieu (Sent... 1. II, q. 19. M q). Cette idée commencera à se développer à Oxford et à Paris et occasionnera sur les bords de la Seine l'intervention de l'autorité.

III. A Oxford le problème du libre arbitre occupa plus particulièrement deux penseurs, Thomas Buckhingham que l'on confond souvent à tort avec Jean Buckhingham; et Thomas Bradwardine.

Les manuscrits de Paris, Fonds latin 16400 et 15888 contiennent 5 quaestiones de Buckhingham: ces quaestiones traitent certains problèmes touchés par Pierre Lombard dans ses Sentences. C'est surtout la troisième question qui intéresse le philosophe, car l'article 2 de celte question expose l'opinion de Buckhingham touchant le libre arbitre. Buckhingham s'oppose au déterminisme théologique et s'efforce en même temps de fermer la voie au déterminisme psychologique en affirmant qu'on peut contraindre la volonté à suspendre ses actes et ses fonctions mais qu'on ne peut la forcer à y consentir. Bien que les actes humains ne soient pas déterminés par Dieu, il n'en est pas moins vrai qu'on ne peut 'es accomplir sans son concours. Buckhingham n'élude pas la question brûlante du concours divin au péché. Il procède avec une extrême prudence et déclare que son intention n'est pas de donner à cette question une réponse décisive: ce n'est qu'à titre d'exercice dialectique qu'il se propose de défendre une certaine thèse; cette thèse va beaucoup plus loin (pie la thèse analogique d'Ockham et de Holkoth. D'après Buckhingham c'est en vertu d'un acte de la vo-

lonté divine qu'un homme commet ses fautes mortelles aussi bien que vénielles. „Ad articulum principalem nihil asstntiendo sed tamen gratia exercitii disputai) do dico, quod Deus vult peccatum tieri et esse, et hominem peccare mortaliter et venialiteru. (Fonds latin 16400, fol. 96-ro. col. 2). Et pourtant Buckhingham fut connu à Paris par son opposition au déterminisme théologique, ainsi qu'en témoigne une „disputatio in aula" ténue à Paris dont il est fait mention dans le manuscrit de Thomas de Pologne (Fonds latin 16409) et où les opinions de Buckhingham sont opposés aux idées de Bradwardine.

Du principe que Dieu est cause de tout être et de tout devenir Bradwardine conclut que chaque acte de la volonté humaine est déterminé de toute éternité, aussi bien les actes présents que les futurs: (nécessitas natualiter amtecedens). Néanmoins pour ne pas tomber dans cette conclusion, fatale pour l'éthique, que Dieu est auteur du mal moral, Bradwardine établit une distinction entre la substance même de l'acte et sa déformation: il attribue la substance de l'acte à Dieu et sa déformation à la volonté humaine. Nulle part Bradwardine ne donne d'éclaircissements plus nets sur cette distinction; aussi, malgré toutes ses réserves, l'idée dominante qui reste dans son système c'est l'idée directrice de la nécessitas naturaliter antecedens imposée par Dieu. Les idées de ces trois penseurs, surtout celles d'Ockham et de Bradwardine excitèrent à Oxford de vives protestations, mais trouvèrent aussi de chaudes s3^mpathies.

Après Ockham. Holkoth donne à la suppositio simples une interprétation conceptualiste et dit que lorsqu'un philosophe comme s. Anselme parle de substances universelles, il est possible qu'il n'ait en vue que les astres dont l'influence se fait sentir à tous les êtres terrestres. L'objet de la science ne peut être que la vérité; la vérité n'est contenue que dans des jugements: ce ne sont donc pas les choses, mais les jugements que nous portons sur les choses, qui sont objet de science, et celle-ci est essentiellement un acte d'assentiment au contenu du jugement. Il faut regarder tout acte de volonté comme une sorte de connaissance. (Videtur mihi esse dicendum, quod omnis volitio est cognitio complexa. et non e converso. Sent., lib. I. q. III, art. ô, G).

Mais plus encore que la théorie de la connaissance, c'est le problème du libre arbitre qui occupe Holkoth. Il partage l'idée de

Bradwardine touchant l'om ni causalité de la volonté divine, et exprime L'opinion que Dieu, tout en désapprouvant les péchés des

hommes, ne laisse pas que d'en être la cause. (Sequitur necessario. quod Deus sit immediata causa peccati. Sent., lib. L q. I. E E. Ex eodem sequitur, quod Deus voluntate beneplaciti vult peccatnm esse et fieri. Ibid. F. F: Patent tria... secundum est. quod Deus est causa peccati, i. e. volitionis. quae est peccatum. et tertium quod non débet dici auctor peccati, quasi auctentitans leges peccati). Malgré le concours divin qui coopère à chacun des actes humains la volonté de l'homme conserve sa liberté interne, excepté en trois cas où elle agit sous l'influence du déterminisme psychologique: la force prépondérante de l'affliction, de la joie ou de l'habitude peut l'emporter sur les forces bornées de la volonté et surpasser soit le maximum, quod potest soit le minimum, quod non potest. A vrai dire, Holkoth n'a pas l'intention de défendre la thèse déterministe, il ne veut que l'exposer, mais il est manifeste qu'il y incline et l'exprime dans toute une série de conclusions personelles (Fuerunt enim dicta e septem conclusiones in septem articulis. Tertia fuit, quod voluntas potest necessitari ad eliciendum actum suum modo naturae et non libère. Sent. T. q. 3, K). Deux autres thèses d'Holkoth déchaînèrent à Paris une véritable tempête: l'une admettant que Dieu peut commander à l'homme des actes de haine („De potentia Dei absoluta potest Deus praecipere alicui. quod odiat Deum". Determ. q. 2. Z. Z); l'autre que le Christ, en tant qu'homme, a pu induire en erreur ses auditeurs en leur prédisant des événements qui ne devaient pas s'accomplir. (,, Potest dici: quod haee fuit possibilis post assertioriem Cbristi": „Christum voluit fallere Petrum". ,,Christus dixit faîsum scitum esse falsum". Sent. II. q. 22, E. E). Toutes ces idées d'Holkoth ébranlèrent les esprits parisiens: elles eurent une tout autre importance que l'opposition mise en lumière par Prantl entre la logique philosophique d'Aristote et la logique de la foi. qui fut combattue aussitôt par le terministe d'Oxford, Adam Woodham.

Deux rédactions du Commentaire sur les Sentences nous ont été conservées sous le nom d'Adam Woodham. L'une d'elles a été imprimée à Paris 1512 et nous la retrouvons dans beaucoup de manuscrits (Cod. Crac. 117C». 1 M);') : Paris. Fonds lat. 15893, 1Ô894; Mazar. 916, 918); c\st un résumé arrangé par Henri Ojta. La preuve de cette assertion nous est fournie par les colophanes des

manuscrits parisiens (Fonds latin IL)893, table initiale de la question, fol. 9-ro: Explicit tabula de Adam abbreviato; Fonds lat. ir>8(J4. à la fin du Commentaire, fol. 151-vo. Explicit lectura Sententiarum magistri Adae de Wodrono abbreviata per magistrum Ilenricum de Hojta): la preuve du même fait nous est fourni en outre, et de façon péremptoire, par les citations d'Adam intercalées dans le texte lui même (subdit Adam — fol. 7-ro; sed Adam dicit — fol, 30-ro; Infert i^dam — ibid. Ms. de Cracovie 1195). Enfin le dernier argument est fourni par la discussion même de l'opinion d'Adam (Licet conclusio... Adam communiter teneatur, tamen etc.. ibid. fol. 21-vo). Une autre rédaction, qui n'est plus l'oeuvre d'Henri de Hojta, est contenue dans le Ms. de Paris, Fonds latin 15892: dans cette rédaction le nom A'dam n'est pas cité. (Cfr. également Ms. Bibl. Mazar. 915).

De la préface de l'édition parisienne il ressort qu'Adam suivit en même temps les leçons d'Ockham et de Catho. Par Fétude du Commentaire des Sentences écrit par Catho. franciscain anglais, et contenu dans le Ms. de Paris. Fonds latin 15886, l'auteur acquit la certitude que Catho fut le premier adversaire d'Ockham, dont systématiquement il réfute presque toutes le assertions, sans toutefois jamais prononcer son nom.

Sans avoir jamais complètement renié le conservatisme, Adam se montra disciple plus fidèle du novateur Guillaume que du conservateur Catho. Adam Woodham pensait vraisemblablement à Iiolkoth, quand il mettait en garde contre l'abandon de la logique naturelle, démontrant que cette méthode exposerait l'essence même de la foi au persiflage des incrédules. C'est là le seul point important sur lequel Adam se sépare des idées du novateur d'Oxford et sa ï seule démarche réele dans la voie du conservatisme. En théodicée son criticisme, teinté ça et là de scepticisme, ne se distingue pas du criticisme d'Ockham. D'après lui l'existence de Dieu et la thèse monothéiste ont vraiment en leur faveur des arguments beaucoup plus convaincants que les thèses opposés: néanmoins elles ne s'affinent pas sur une argumentation assez évidente pour écarter tous les doutes et réduire au silence des objections d'adversaires obstinés. Il est connu qu'Adam n'admet aucune destinction réelle ni entre l'essence divine et ses attributs, ni entre l'âme et ses puissances; mais ce qui est moins connu et ce qui est vraiment intéressant, c'est que d'après lui tout acte de volonté est en même temps

ud acte de connaissance (Cfr. Holkoth), et qu'enfin le problème du libre arbitre se pose chez lui sous une forme semblable à celle qu'il revêt dans la philosophie de Buridan.

La pensée de Robert de Halifax (Eliphas) se rapproche encore davantage de la position que prendra plus tard Buridan: d'après Halifax la thèse du libre arbitre est seulement plus probable que la thèse contraire (Istis non obstantibus... rationabilius potest teneri, ex quo voluntas est potentia activa respectu sui actus..., quod omnibus aliis uniformiter concurrentibus in voluntate uuiformiter et eodem modo disposita possunt actus contrarii et aftectus contrarii causari. .Fonds latin 15880. fol. 84-ro. col. 2). Dans l'analyse psychologique des facteurs qui influent sur l'acte de volonté, nous retrouvons chez Halifax des passages qui ont été reproduits plus tard presque textuellement par Jean de Mirecourt dans son Commentaire sur les Sentences. Ce qu'il faut remarquer c'est qu'il fait ressortir l'importance des faits de conscience pour la certitude de connaissance, en se réclamant expressément de St. Augustin, ce que fera aussi plus tard le bachelier cistercien. Dans la deuxième moitié du XIV siècle commence à Oxford la période de la dialectique exagérée, qui se prolonge jusqu'à Papparition de l'ultraréalisme de Wiclif.

IV. Dans l'histoire du nominalisme parisien il faut distinguer la période antérieure à l'influence d'Ockham et la période ou cette influence se fait très fortement sentir.

Avant d'étudier le nominalisme français l'auteur démontre l'importance des quodlibets de Jean de Polliaco, contenus dans le Ms. de la Bibl. Nat. Fonds latin 15372. Le plus d'intérêt présente la 15 question du II quodlibet, puisqu'elle répète la thèse défendue autrefois par Jean de Polliaco devant l'assemblée des prélats dans la chapelle de l'évêché de Paris, thèse soutenant que les Templiers révoquant les aveux qui leur avaient été arrachés par force deviennent „relapsiu. Parmi les docteurs parisiens convoqués à cette assemblée seuls Jean de Polliaco avec deux autres ont voté pour la thèse, tandis que 19 se sont prononcés contre. Ce qui frappe le plus c'est que Jean de Polliaco regarde les Templier- plutôt comme apostats que comme hrretiques, étant ainsi d'accord avec les déductions du fameux légiste français Dubois. <jui visait à justifier les actes de violence et surtout de confiscation det> biens des Templiers par Philippe le Bel. Il est étrange que le maître parisien ac-

cuse les Templiers d'apostasie; et non d'hérésie, se mettant ainsi du coté du roi. (Illi Templarii non poterant proprie dicî haeretici, quia haereticus non intendit omnino a Christo recedere... Quodlib. V. qu. 15. Ms. B. N. F. 1. 15372, fol. 181-vo, col. 2. Cum igitur Templarii Christum negaverunt et detestati fuerint et omnino a lege et eius fide recesserunt... proprie non poterant dici haeretici, sed debent dici apostatae ab apostasia... Ibid... Quae papa cum omni diligentia' débet inquirere et corrigere sicut rex dilligener inquisivit fa cta istcrum pessimorum et apostatarum et sodomitarum et reduxit ad lucem. Quodlib. II, qu. 19. Ms. B. N. 15372, fol. 68-vo; col. 1).

Cet acte hostile à l'égard des Templiers s'explique psychologiquement par le fait, que Jean de Polliaco continuait, aux assemblées du clergé séculier, ainsi qu'aux disputes universitaires, la lutte acharnée contre les Ordres mendiants, lutte commencée naguère par Guillaume de Saint Amour. Il n'existe peut-être pas de cmodlibets philosophiques qui reflètent si bien l'état d'esprit de la première moitié du XIV siècle, que ceux de Jean de Polliaco.

Se qui est le plus intéressant pour un philosophe, c'est d'y trouver le fidéisme sceptique si caractéristique pour le XIV siècle. L'omnipotence de Dieu et la création du monde entrent, selon notre maître, dans le domaine de la foi et non dans celui de la science, puisque ces deux idées ne sont pas fondées sur une argumentation stricte. (Concludi potest, quod non potest demonstrari Deum esse infinitae virtutis in vigore seu intensive, quia, si posset demonstrari, non posset, nisi per productionem alicuius de nihilo scil. per creatioijem... sed per ereationem demonstrari non potest, quia nec ipsa demonstrari potest. Quodlib. II. qu. 4. Ms. 15372, fol. 42-ro. Et dicendum, quod... omnia faeta esse a Deu, non potest demonstrari. Quodlib. II, q. 3. Ms. F. 1. 15372, fol. 35-ro, col. 1 a). Pour ne pas multiplier sans nécessité des réalités ontologiques, il rejette la „species" distincte de l'acte ;,d"intelligereu devançant ainsi l'école des terministes (Quodlib. III, qu. 2).

Déjà chez le dominicain Hervé us Natal i s il faut noter, dans la théorie de la vérité, le concept d'esse objectivum (v. plus haut Richard de Middletown), la théorie des conformitates dans la question des universaux et enfin l'emprunt qu'il fait à Duns Scot de la distinction entre la connaissance intuitive et abstractive.

Un autre dominicain. D u r a n d de St. Pourçain, entre en lutte contre St. Thomas, I). Scot et même Hervé de Nedellec, bien

Michalski K. ±

qu'il emprunte à I). Scot la division de la connaissance, en cou naissance abstractive et conaissance intuitive, et à Natalis l'idée d'esse objecta vum.

Pour bien comprendre la doctrine de Durand, il faut distinguer entre la première et la deuxième édition de son Commentaire sur les Sentences. La première édition est très rare (Fonds latin 14454), la deuxième très répandue mémo en manuscits (Fonds latin, 15878, 15865. 14564. 15874. 15875 (lin II). Selon Quétif (t. I, p. 586— 87) les 2 rédactions ne différent que par retendue et la précisision: en réalité il en est un peu autrement. Lors de la rédaction du premier Commentaire il est évident que les opinions de Durand n'étaient pas encore bien arrêtées: nous y trouvons en effet, et assez souvent, des expressions telles que „ad praesens teneo... haec opinio tanquam magis famosior teneatur ad praesens. etc. Dans la deuxième rédaction les opinions se sont non seulement arrêtées mais transformées. Dans la première édition Durand se prononçait encore pour la distinction réelle entre l'âme et ses facultés, entre l'intellect et la volonté (Fonds latin, 14454. fol. 41-vo; 42-ro), tandisque dans la deuxième édition cette distinction est rejetée (Lib. I. dist. III. q. 4). Néanmoins dans la première édition on trouve chez lui. de manière très évidente, un conceptualisme logique dans l'esprit du conceptualisme de Richard de Middletown. L'universel, l'espèce et le genre ne représentent rien de réel, ni dans les choses extramentales ni dans l'âme elle-même: ils sont un être à part, intentionel. dans l'intellect, en tant qu'ils sont donnés à l'intellect comme objet de connaissance. (Quod si illa. quae surit subjective in ri porea, sunt verae res, fortiori ratione illa, quae sunt in anima subjective, sunt verae res. Quod autem est ratio tantum. sicut universale, genus, species. nusquam est subjective: non in re extra, ut de se patet, nec in anima; esset enim aliqua una forma, a rébus jntcllectis distincta, quod esse non potest... Istae autem intentiones... solum sunt in ea objective". Fonds latin 14454, fol. 64-ro. col. '2. fol. 64- vo, col. 1). Ce détail a une grande importance pour la connaissance de la philosophie de Durand, puisqu'il démontre que le conceptualisme logique est nettement formulé chez le penseur dominicain dès le début de son enseignement à Paris, et que par conséquent dans cette direction il n'v a pas eu chez lui de revirement. Durand déclare ensuite que la nature universelle et la nature sin-

gulière (individuelle) ne se distinguent point dans la chose ellemême: toute leur distinction a sa source dans notre intellect.

Pierre d'AurioJ partage pleinement Popinion de Durand, puisque chez lui il n'y a non plus place pour l'universel, ni dans le monde réel extramental, ni dans le monde réel psychique. La place de l'universel se trouvant dans le monde logique: l'espèce (speciçs) s'identifie avec Pacte lui-même de connaissance; elle est par conséquent .,id quo" et appartient au domaine des réalités psyehiques; l'universel diffère totalement de Pespèce; il appartient. avec tous les „id quod'*. à la sphère des êtres intentionels.

A Pencontre de Durand nous trouvons chez Pierre Auriol une trace de scepticisme, quand il affirme que nous n'avons aucune preuve démonstrative en faveur de la thèse qui représente Pâme comme forme du corps. (Quia melius est tenere cum eo, ad quod vadït intentio ecclesiae..., pono propositionêm.... quod licet demonstrari non possit animam esse formam corporis..., tamen tenendum est. secundum quod mihi videtur. quod anima est pura actuatio et formatio corporis. lib. IL Fonds latin 15867. fol. 96-vo. col. 2).

En comparant cette première phase du nomiualisme parisien avec la philosophie d'Ockham. nous sommes amenés à conclure que le eonceptualisme français diffère entièrement du eonceptualisme anglais d'Ockham: le eonceptualisme français est un eonceptualisme logique, le eonceptualisme anglais est ps3Tchologique: tous deux se développèrent parallèlement et d'une manière indépendante l'un de l'autre. Leur source première, celle surtout du eonceptualisme français, est probablement Richard de Middleton. Ockham introduisit dans la logique termiïiiste une interprétation eonceptualiste et psyehologique de la suppositio simplex. En outre, à l'idée scotiste de connaissance intuitive il ajoute cette autre idée que Dieu pourrait produire immédiatement, en notre esprit, un acte d'intuition d'une chose quelconque, bien que cette chose n'existe pas en réalité. Dans la première période du nominalisme parisien nous ne trouvons aucun acte de condamnation de cette doctrine, ni du côté de l'Université, ni du côté du pouvoir ecclésiastique; les actes de condamnation n'apparaissent qu'au moment où les théologiens parisiens, à l'exemple d'Ockham. introduisent dans leurs leçons les distinctions subtiles entre la suppositio simplex et la suppositio personalis, propria et iinpropria. (pie nous av.ons rencontrées chez le Venerabilis Ineeptor d'Oxford.

V. En examinant du point de vue critique les documents du „Chartularium" qui ont trait à l'influence d'Ockham à Paris, et eu se basant sur les textes tirés delà „Logicaa de Buridan. on résout aisément la contradiction qui. d'après De Wulf. existe entre la condamnation officielle de la philosophie d'Ockham. et le fait que Buridan, quoique terministe déclaré, parvient dans l'Université aux plus grands honneurs. Dans toute cette affaire on n'a pas jusqu" ici prêté attention à deux circonstances. 1) Tout d'abord, sous le décret de la faculté des arts de Paris, publié en 1340 contre les disciples du nouveau courant. Jean Buridan apposa le sceau officiel de l'Université en qualité de recteur. 2) Mais cette approbation officielle du décret fut-elle bien sincère chez Buridan, voilà toute la question! Et il semble bien que oui. car dans la „Logica" de Buridan se trouvent des passages qui concordent presque exactement avec le texte du décret.

1) Décret: Quod nulli magistri, baccalarii vel scolares in artium facultate legentes Parisiis audeant aliquam propôsitiohem famosam illias auctoris. eujus librum legunt. dieere simplreiter * falsam, vel esse falsam de virtute sermonis... Et quia sermo non habet virtutem, nisi ex iinpositione et usu communi auctorum vel aliorum, ideo talis est virtus sermonis. qualiter eo auctores communiter utuntur et qualem exigit materia. eum sermones sint recipiendi pênes materiam subjectam. Chart. II, p. 506. Disputatio namque ad proprietatem sermonis attendons nullam recipiens propositionem praeterquam. in sensu proprio, non est nisi sophistica disputatio. Chart. II. p. 506.

2) Buridan: Quidam... dicunt.... quod de virtute sermonis Veritas vel falsitas débet attendi... secundum suppositionem personalem. Sum. log. 1. 1LL e. 3. Ms. Stradomiensis à Cracovie. fol. 58-ro, col. 1... Tertia opinio. cui ego assentio. est ista, quod vox in significando vel in supponendo non habet virtutem propriam nisi ex qobis. Et absurdum est dieere simpliciter, quod propositio auctoris sit falsa secundum locutionem impropriam, secundum quam est vera. sed debemus dieere. quod vera est secundum sensum verum imposita. juxta dictum Aristotelis primo ethicorûm, quod sermones snnt recipiendi et intelligendi secundum materiam subjectam. Ibid. 58-vo, col. 2. Et quia sophiste non volunt recipere propositiones nisi cundum sensus proprios. ideo non s<»lent uti hac sùppositione

turali). Ibid., fol. 60. col. '1. Y. aussi quaest. in Vet artem. Ms. KM. Jag. 753, fol. 870.

Buridan était entièrement d'accord avec les théologiens de Paris, quand il rejetait la manière d'interpréter les Saintes Ecritures et le dogme, établie, depuis Ockham [Cfr. p. 11) sur la distinction entre la suppositio propria et impropria, personalis et materialis. La doctrine du philosophe de Béthune ne pouvait donc l'empêcher d'occuper sa haute situation a l'université de Paris.

Pour arriver à bien saisir malgré ses complications l'histoire de la Schola modernorum de Paris, il faut ajouter au conceptualisée indépendant de l'école parisienne l'influence des penseurs d'Oxford et le retoui à St. Augustin, mouvement très prononcé alors, mais jusqu'ici non étudié. Envisagée de ce point de vue la physionomie intellectuelle de Nicolas d'Autrecourt et de Jean de Mireeourt nous apparaît sôus un tout autre aspect que celui où on se la représentait jusqu'à ce* jour.

' Partant du principe capital que seul est certain ce qui peut être ramené au principe de contradiction. Nicolas d'Autrecourt conclut qu'il faut remettre à un examen critique le principe de causalité, l'existence de la substance, la causalité et môme mettre eu doute l'existence du monde extérieur. La seule science certaine est. d'après Nicolas d'Autrecourt. celle qui a son fondement dernier dans le principe de contradiction: cette science embrasse les sensations, les conclusions entièrement ou partiellement identiques à leurs prémisses, et la conscience qu'il chaque homme de l'existence de sun âme. (Jette dernière idée de Nicolas d'Autrecourt ressort nettement de deux textes empruntés à la deuxième lettre à Maître Bernard. Dans le premier Nicolas d'Autrecourt soutient qu'Àristote ne connaissait d'autre substance que sa propre âme. ..Nunquam Aristoteles hàbuit notitiam evidentem de aliqua substantia alia ab anima sua. intelligendo substantiam quamdam rem etc.. Lappe 12, 20 — 22). Dans le deuxième texte la même pensée est exprimée sous 'une forme1 générale et appliquée à tous les hommes, „Et quia de substantia conjuncta materiali alia ab anima nostra non habemus certitudinem, apparet etc.. Lappe 13, 19 — 20u).

Dans la seconde période du nominalisme parisien, la personnalité la plus intéressant est sans conteste Jean de Mireeourt. C'est la première fois que l'on expose ses idées philosophiques: pour le faire, on prend pour base son Commentaire d(^ Sentences

conservé en double rédaction: la première, plus ancienne, se trouve dans les Mss. suivants: Bibl. Jag. 1184, liv. I, Bibl. Nat.. Fonds latin 15882, 1. 1—15883, 1. II, III, IV. < t, d'après A. Birkenmajer. Bibl. Univ. Prag. 419, 1. H, III): l'autre plus récente est contenue dans Bibl. Jag. 1182. liv. I. IV.

Dans la théorie de la connaissance de Jeun de Mirecourt. son opinion sur la genèse et le processus de la pensée joue le rôle le plus important. Il s'oppose aussi bien à «Ja théorie de la „species", formulée par Aristote et développée par les thomistes, qu'à la conception ockhamiste où la species devenait uniquement l'acte même de la connaissance tout eu admettant cependant une distinction entre l'âme et ses actes. A ces deux théories le „Monachus" oppose son opinion personnelle: d'après lui les idées, qui sont les actes les plus élevés de la pensée, ne sont pas des accidents distincts de la substance de l'âme, mais bien plutôt des modes de réaction et d'être de l'âme elle-même, ses modi se habendi. Cette vue. quoique énoncée timidement, avec toute sorte de restriction mais qui néanmoins réapparaît sans cesse chez Jean de Mirecourt. devient l'une des idées directrices de sa théorie de la connaissance: elle se termine par cette conclusion générale, très importante pour la métaphysique, que philosophiquement parlant, on ne devrait admettre comme existant que les seules substances, à l'exclussion de toute espèce d'accident. Jean de Mirecourt établit cette théorie pour neutraliser la conclusion d'Ockham que Dieu pourrait produire immédiatement en nous des représentations intuitives en l'absence d'objets réellement existants; il n'ose pourtant pas pousser sa théorie jusqu'à ses dernières conséquences et c'est pourquoi à la fin il s'efforce de démontrer que même la théorie dé" la distinction réelle entre Pâme et ses actes pourrait garantir la certitude de la connaissance. Il distingue deux espèces de connaissance: la connaissance du premier degré «et celle du second degré. *

La connaissance du premier degré est identique à celle que Nicolas d'Autrecourt ramène au principe de contradiction. Dans la composition de cette connaisance entrent en premier lieu les jugements analytiques et toutes les conclusions qu'on en tire comme conséquences; puis vient la connaissance de sa propre existence dans chaque individu pensant, et par suite le jugement général que quoique chose existe, que quelque chose appartient au monde de la réalité. Si quelqu'un doutait de sa propre existence, il serait forcé

par cet acte même de doute, de reconnaître de façon certaine qu'il existe, car seul peut douter ce qu'existe. Cette perception immédiate de sa propre existence se rattache étroitement au principe de contradiction, car i|iii affirme qu'il doute, affirme par là-même qu'il existe, en niant le fait de sa propre existence on supprimerait par là le fait de sou propre doute. C'est avec la même évidence immédiate que tout individu connaissant, affirme que quelque chose connaît, aime, désire, s'affllige. se réjouit et accomplit les actes vitaux de même genre. Et ce n'est sous l'influence ni de la volonté ni d'une raison étrangère que l'esprit pourrait nier le contenu de ce jugement, car il est en lui même clair et évident.

La connaissance du premier degré est donc basée chez Jean de MireCQurt sur le principe de contradiction et la théorie augustinienne. La connaissance du second degré se rattache chez lui étroitement à la cognitio intuitiva d'Ockham. D'après lui notre esprit atteint le monde de la réalité par une double voie: l'une, la plus certaine, conduit par le fait de la connaissance, jusqu'à l'affirmation infaillible de notre moi pensant, de notre âme: l'autre nous conduit aux richesses du monde des substances qui existe hors de nous: mais la connaissance intuitive qui nous ouvre cette voie n'est pas infaillible, encore qu'elle soit certaine et évidente. N'ayant pas osé tirer toutes les conséquences logiques de son idée de l'identité de la substance et des accidents, l'Albus Monachus mentionne à part, dans le monde de la réalité existant hors de notre moi, la substance et les accidents. Par suite il ne faut pas interpréter dans un sens phénomeniste ses jugements existenciels (albedo est, nigredo est), mais il faut leur donner un sens réaliste et ontologique. A la connaissance du second degré ou connaissance expérimentale, experientia, Jean de Mirecourt rattache en outre et les jugements par les quels nous décrivons les propriétés des substances existant hors de nous, et ceux par les quels nous affirmons les relations de causalité' (pii nous apparaissent entre les divers êtres. En ce qui concerne les jugements de la première catégorie, leur certitude ne peut pas être absolue, parce que Dieu aussi bien que les agents naturels Créés peuvent introduire l'illusion et l'erreur dans la voie de notre fonction cognitive. en causant des changements physiologiques dans nos organes sensoriels, et en déformant ainsi l'image de la chose perçue par nous. Par suite, bien «pie dans les circonstances normales, les jugements sur l'essence des choses, leurs ressemblances et

leurs différences soient certains, toute possibilité d'illusion n'est cependant pas exclue, à cause même de l'action des agents naturels. De môme les jugements qui affirment l'existence des relations de causalité entre les substances sont évidents d'un coté, bien que d'un autre coté ils ne soient pas exempts de tout doute, car le changement que nous regardons comme l'effet de l'action d'un objet sur un autre peut être un changement immanent, se produisant dans l'objet sans aucune influence extérieure. Par suite, quoique évident, le principe du premier moteur exprimé par Aristote sous sa forme ,,quidquid movetur ab alio movetur" n'est pas une vérité analytique donl la certitude exclueraiî toute possibilité de doute. De cette critique du principe de causalité est sortie une série de conséquences funestes pour la théodicée: comme l'évidence de ce principe n'est qu'une évidence du second degré, les preuves de l'existence de Dieu n'ont pas de valeur absolue: Jean de Mirecourt va même plus loin en affirmant que dans ces preuves il n'y a aucune évidence, bien qu'elles soient probables, car les arguments contraires n'ont pas la même valeur; pas plus que le théisme le monothéisme n'est évident en soi, mais il est plus probable que la théorie opp

L'examen des thèses de Jean de Mirecourt condamnées a Paris a conduit les historiens de la philosophie à conclure qu'elles avaient leur origine en partie dans la doctrine d'Ockham. eu partie dans les idées de Bradvvardiue. En comparant ces thèses aux écrits d'Holkoth et de Buckingham on s'aperçoit qu'une bonne partie de ces thèses est née dans l'esprit de ces deux derniers Oxfordiens: d'ailleurs le Monachus Albus les cite expressément dans son Com mentaire des Sentences. Outre les deux penseurs, St. Augustin et Ockham ont eu eux aussi une très grandfe influence sur Jean de Mirecourt, bien qu'Ockham ne'soit pas cité une seule fois; mais il n'y a là rien d'étonnant, car le statut de Paris de 1339 interdisait d'alléguer les opinions du novateur d'Oxford, tant au cours des levons que dans les disputes.

En comparant le texte du Commentaire des Sentences de Jean de Mirecourt avec le Commentaire de Pierre d'Ailly on acquiert la preuve que ces pensées fraîches, presque modernes, (pie jusqu' alors les historiens de la philosophie médiévale soulignaient chez le célèbre cardinal Pierre, sont parfois tirées telles quelles et sans scrupule du manuscrit de Jean de Mirecourt.

L'étude détaillée du système de Jean «le .Mirecourt et des rap

ports doctrinaux qui le rattachent à Nicolas d'Autrecourt, Pierre d'Ailly et Grégoire de Rimini. montre que le trait caractéristique de tous les théologiens conceptualistes pendant la deuxième période du noniinalisme parisien est l'influence d'Ockham et de St. Augustin dans leurs théorie de la connaissance.

On ne voit plus l'influence augustinienne chez le maître Pierre de Candie. En physique il accepte la théorie de Pimpetus (Bibl. Xat. Nbuv. acq. lat. 1467, fol. 179-ro) et les symboles géométriques dont se servait Nicolas d'Oresme pour représenter les faits physiques. Nous trouvons aussi chez lui le même scepticisme que chez Jean de Mirecourt au sujet de la valeur démonstrative des preuves de l'existence de Dieu. (Istae tamen rationes. licet si rit probables. tamen in rcîi veritate leviter possunt solvi, et sic apparet, quid sentio de articulo praelibato. Ibid. fol. 47-ro., col. 1) et de son unicité: (..(jiiinta quaestio, quam pono contra imaginationem doctoris subtilis et magistri Johannis de Ripa, est haec: non est nobis convincienti ratione démon strabile, plures deos non existere numeraliter ab irivicem condiversos. Ibid. fol. 50-vo.j. Par contre il introduit en théodicée des symboles géométriques qui tiendront tant de place plus tard chez Nicolas de Cuse.

VI. La philosophie sans aucune attache avec la théologie fut traitée h Paris par les ^nominalistes": Buridan. Timon Fils de Juif, Albert de Saxe et Nicolas d'Oresme. L'hypothèse de Duhem sur Inexistence de deux. Buridan et de deux Albert de Saxe doit être définitivement abandonnée. D'après Duhem il-y-avait deux philosophes Buridan: un. de la première moitié du XIV siècle, était l'auteur d'ouvrages logiques et d'excellentes nquaestionesu sur la Physique, l'autre, du commencement du XV siècle, aurait dû éditer des ^quaestiones" sur le De anima. l'Ethique et les Parva Naturalia (Études sur L. de Vinci, II, p. 438. III, p. 9. 19,22). Cependant nous avons des „quaestiones" sur les Parva Nateralia du 13f>2 (Ms. Erfurt. Fol. 298), sur le De anima du 1387 (Olm. 742), sur l'Éthique du 1372 (Me. Bibl. Jag. 658), ce qui prouve que le deuxième Buridan aurait dû vivre aussi en plein XIV siècle. Mais qu'il n'a existé qu'un- seul Buridan philosophe, il ressort de ce que i Buridan. l'auteur du Commentaire sur le De anima, cite ses „quaestiones" sur la Physique (Restât dicere'de ultima dubitatione videl.. utrum iutellectus intelligit prius magis universalia vel econtra et de hoc ego dixi magis complète in prohemio Phvsicorum. Quaest.

in De anima. 1. III, qu. 8. Ms. Hibl. Palat. Vindob. 5454, fol. 47-ro. Cfr. quaest. in Physic. 1. I, qu. 5) et Buridan, Fauteur du Commentaire sur l'Ethique, se réclame de ses Summulae logicales (Haec autera omnia, quae, quia non sunt moralia. dicta nunc sunt truncate, poteris invenire explicius perscrutata in scripto meo super Summulas, ubi traetatum est de suppositionibus. (Quaest. in libr. Ethic. 1. VI. qu. i Ms. Bibl. Jag. 658, fol. 194-vo. col. 2). enfin l'auteur de l'Éthique cite ses „quaestiones" sur le De anima. (Quantum autem ad actum intelligendi dixi hoc super librum De anima in 10 quaestione libri II. (Quaest. in libr. Ethic, 1. X. qu. 2, Ms. Bibl. Jag. 658, fol. 320- vo. col. 1).

On a déjà fait remarquer plus haut que Buridan se distingue d'Ockham dans sa façon de concevoir la „suppositio", et que par là disparaît la contradiction apparente entre la place occupée par Buridan a l'université de Paris et la condamnation de la doctrine d'Ockham. Ce qui éclaircit encore mieux toute cette affaire. toute une série d'autres différences doctrinales. Ockham soutint trois siècles avant Descartes que l'idée d'étendue indique la même réalité que celle de substance physique, avec cette seule différence que Tidée d'étendue désigne en outre toute une série d'autres corps en face desquels la substance donnée peut, par îe mouvement local. changer sa position: c'est de là que naquirent les accusations d'hérésie portées contre l'interprétation oxfordienne du sacrament de l'eucharistie. Buridan défendit une thèse tout opposée: il démontra que l'essence d'une chose reste inchangée malgré son changement en étendue: par -exemple, l'essence de l'air reste identique, bien que son volume augmente ou diminue: et cependant une même chose ne peut pas en même temps changer et rester inchangée. Aussi bien en logique qu'en métaplvysique Buridan combat la théorie, qui au » nom de l'identité et de la noncontradiction sape le principe de causalité, et il combat si nettement ces théories qu'il faut admettre ou bien qu'il visait directement la doctrine du bachelier Nicolas, ou bien que ce bachelier avait déjà des devanciers a l'université de Paris. Buridan traite la question de la causalité en rapport avec la théodicée. Dans la Summa logica se dessine déjà cette idée que la philosophie ramenant toute connaissance au principe d'identité doit renoncer a la preuve qui, du changement, conduit a la cause efficiente el ensuite à Dieu en tant qu'auteur du fieri universel. Es bis dietis manifestus est en-or quorundam... qui dicunt uùllam pusse

<>sse evidentem probationem, secundum quod concluditur per alia.. ut si per „motum esse" volumus probare motorem... dicunt enini. non posse esse evidentem probationenij cum non sit redncibilis in primum principium. S. log. tr. VIII, e, 5. Ms. Strad; fol. 165-ro, cul. 2 La pensée de Bu ri dan apparaît très nette dans ses questions sur la métaphysique, ou il fait mention des „modernia: il pouvait avoir alors dans l'esprit non seulement le bachelier Nicolas mais aussi Ockham. Ces „moderni" soutiennent qu'on ne peut par la raison prouver l'existence de Dieu, sous prétexte qu'on ne peut. sans tomber dans un cercle vicieux, prouver l'existence d'unis chose par l'existence d'une autre chose Voici leur argumentation: a est 1); mais puisque b existe, a existe donc aussi: d'où l'on peut voir d'avance que a existe, car sans cela il serait impossible d'affirner que a est b. (Quaest. in Métaphys. 1. 2, q. 4). Notre magister s'efforce de résoudre cette difficulté du point de vue formel: il montre qu'a coté de sa forme catégorique cette argumentation peut aussi revêtir une forme hypothétique, et dans ee cas la preuve incriminée devient conforme au schéma suivant: si b existe, a existe; b existe réellemeut; donc a existe aussi; appliquée à l'existence de Dieu l'argumentation revêt cette forme: s'il y a des mouvements il existe un moteur qui en est cause; puisque ces mouvements existent réellement, leur moteur suprême, Dieu, existe doue réellement lui aussi. Enfin dans ses questions de Physique apparaît l'idée que l'on peut concevoir la cause soit du point de vue physique, quand on part du changement ou mouvement, soit du point de vue métaphysique eu prenant comme point de départ l'être ou plutôt le caractère de dépendance des êtres qui nous entourent. Plus loin notre philosophe approuve la méthode d'Avicenne qui, dans sa preuve de l'existence de Dieu, prend comme premier terme de son argumentation l'essence de l'être dépendant, pour montrer ensuite la certitude de l'existence d'un être indépendant; pour cela il s'aide du principe que. dans la série des causes ou des êtres dont l'existence est subordonnée Tune a l'autre, il faut en arriver à un terme premier, base de tout le reste. (Quaest. Physic. 1 VIII, qu. 1 : Met. 1. XII, qu. 7). Dans la philosophie de la nature de Buridan, le coté méthodologique mérite d'être mis en lumière: en psychologie il convient de noter l'influence de Buridan sur Marsilius ab Inghen. Buridan admet pour certains actes de vonlonté la thèse indétenniniste. pour d'autres la thèse détermiuiste: très intéressant est chez lui le problème de l'indéter-

minisme. Dans son Ethique il énonce l'idée qu'on n'a trouvé aucun argument philosophique décisif à opposer à la thèse déterministe si bien que la seule arme qui reste aux mains des indéterministes est l'autorité de la foi catholique et les suites funestes pour la vie murale qui découlent du déterminisme. (Quaest. in Kthic. 1. X. qu. 2). Nous trouvons des idées analogues dans les Quaest. Metaph. Il affirme au début que les décisions de la volonté humaine s'accomplissent en toute liberté toutes les fois que l'objet, apprécié par la raisuii pratique, présente en même temps une valeur positive et une valeur négative: mais les décisions des animaux, même accomplies dans des conditions exactement identiques, ne s'exécutent que d'une manière automatique. Tout de suite après apparaît Pidée sceptique: aliqui supponunt sibi opinionem, quod ita in nobis proveniunt ex determinationibus sicut et in brutis... Et ad huiusmodi opinionis reprobationem... nul las rationes habemus nisi ex fi de nostra catholica et quia sic essemus in omnibus nostris actibus nécessaire praedeterminati. (Quaest. in Ethie. 1. X. qu. 2. Ms. Bibl. Jag. 658, fol. 320- vo).

Peu à peu plusieurs penseurs transportèrent divers problèmes du domaine de la théodicée dans celui de la foi. Ce processus de désagrégation et de dissolution atteignit ('gaiement la philosophie de l'âme. Le problème de l'immortalité de l'âme et de sa formation par création divine appartiennent d'après Duns Scote au domaine de la foi; Ockhani fit entrer dans ce domaine quelques autres thèses péripatéticiennes, entre autres que l'âme est une forme immatérielle et qu'elle n'est pas tout entière dans le corps tout entier et dans chacune de ses parties; Buridan affirme à son tour que la conviction du libre arbitré de l'homme tire toute sa force de la foi catholique et non des preuves philosophiques.

Le scepticisme du philosophe de Béthune passa dans les écrits de son élève Marsilius ab Inghen. 11 suffit de comparer la question classique de Buridan tirée du troisième livre) des éclaircissements sur l'Ethique, avec l'une des questions du Commentaire de Marsilius sur les Sentences (1. II. q. XVI. a 5) pour voir à quel point l'élève relève de son maître; la position du problème du libre arbitre, la comparaison des arguments détenninistres et in déterministes, la profession de foi fidéiste et teintée de scepticisme, tout cela se retrouve presque mot à mot chez l'un et chez l'autre. aveu formel de déterminisme parciel trouvons-nous dans ses nquae-

stiones sur la Métaphysique. Respondetur primo, quod est probabile voluntatem per aliquid posse neoessitari: ita multi dixerunt et videtur esse de ultimo fine clare viso. Seeundo videtur, quod etiam per bonum sibi certitudi militer cognitum in universali et in particulari perfecte voluntas potest necessitari. Illud consuevi dicere èirca septimum Ethicorum et est probabile cum omni exclusione et remotione dubii ad istum intelleetum, quod non stat taie iudieium stare et voluntatem illud obiectum non acceptare. Quaest. Mars, in Metaph. libr. IX. q. 4. Ms. Bibl. Jag. 709, fol. 117-ro, col. 1).

Les „quaestiones" de Marsilius sur la Vêtus Ars qu'on a crues perdues (Prantl, IV, 94, Baumgartner. 626) se trouvent dans le M s. d'Erfurt quarto 246. Nous avons aussi de lui une „Ars obligatoria" dans le Ms. de la Bibl. Jag 2602 (voir l'hypothèse de l'existence de ce traité chez Prantl IV, 103). C'est chez Marsillius (jue l'auteur trouve pour la première fois le symbole de Pars i rive n i e n d i médium que Prantl (IV, 201) avait rencontré, lui? pour la première fois dans le ,,Textus abbreviatus" de Thomas Hricot (XV. s.). Au nombre des écrits connus traitant de la philosophie de la nature il faut ajouter les ,,Abbreviata super De coelo et mundo". (Ms. Bibl. Univers, pragens. 2606) et les „quaestiones" sur les „Parva Naturalia" (Ms. Bibl. Jag 2117, Erfurt. Fol. 334).

Quand on analyse l'Ethique de Buridau, on s'aperçoit qu'il a. ainsi que Nicolas d'Oresme. emprunté quelques unes de ses idées sur la valeur de l'argent à Henri d'Allemagne (Ms. Lainz X, 104), auteur jusqu'ici ignoré des historiens de la philosophie.

Parmi les représentants de la nouvelle physique à Paris il faut aussi citer Laurent ïus Londorius de Scotia (fin du XIV siècle) dont les „quaestiones" sur la Physique développent l'idée de l'impetus et donnent, d'après Nicolas d'Oresme. des symboles géométriques, pour déterminer les. dégrés d'intensité des phénomènes physiques. Le Commentaire de Londorius sur la Physique, ainsi que celui sur le De anima, furent influencés par Buridan. Les oeuvres de Londorius étaient connues et commentées à l'université de Prague, de Cracovie et de Leipzig. Comme Petrus de Candia et Londorius du XIV siècle, ainsi George de Brux elles et Thomas Bricot du XV s. ont échappé à irattention de Pierre Duhem, l'émineut historien de la physique terministe, et pourtant l'impetus est une idée principale de leur physique.