III. Le Scepticisme

1. W al ter- de Burleigh. Je ne parle pas ici de Walter de Burleigh comme si je le prenais pour un sceptique, mais pour la raison que dans ses oeuvres, on chercherait peut-être vainement une seule idée fondamentale qui ne l'oppose au parti des novateurs, aux de novo phïlosopticmtïbus, aux incipientihus philosophare. Le Vêtus ors, le De puritate artis logicae, le De universalibus et le commentaire sur la Physique, repoussent continuellement des attaques dirigées contre des oeuvres plus anciennes du magister WaJter, ou s'évertuent à démontrer combien peu fondées sont les opinions de la nouvelle école. Si vraiment le commentaire consacré aux six premiers livres de la Physique, à été composé à Paris ila dédicace s'adresse aux magistri de l'Université de Paris: v. aussi le colophon du Ms. B. Florent. Naz. 1361, A. 1: Finitur ■expositio super toto libro plrysicorum secundum magistrum Gu- .alterum de Burleo parisius compilata). nous pourrions y apercevoir la preuve que non seulement à Oxford, mais aussi sur les bords de la Seine. Burleigh combattait les terministes nominalistes. Dans le petit traité de Buridan De punctis, on trouve des passages, où il semblerait prendre position contre les idées de AYalter de Burleigh et il est également possible de saisir l'écho de ces controverses, dans les traités polémiques que contient le Ms. Prag. 1536 (VIII, E. 11). Déjà dans rinitium du De panel is. nous voyons prendre à partie l'idée proclamée par Burleigh (Doctor unus venerabilis obviavit quibusdam dictis meis de puncto multum subtiliter, amore cuius et inquisitionis veritatis gratia conferendo secum propono quaestionem, utrum punctum sit aliqua res indivisibilis addita lineae vel corj)ori. Et probo primo de puncto continuante, quod non. De punctis, Bibl. Xat. Par. F. 1. 2381. fol. 123*).

Burleigh déclare dans la Vêtus ars3 qu'il existe dans la logique deux différences principales entre ses opinions à lui et le courant d'idées représenté par les moàerni; il affirme en effet que l'universel est dans les choses, tandis que ceux-ci prétendent qu'il

existe exclusivement comme concept dans l'intellect; il pense qu& dans les jugements, nous unissons et séparons des choses tandis que suivant ses adversaires, nous n'unissons ou séparons que des mots et des concepts (Apparent duo contraria dictis modernorum. Primum est, quod universalia de génère substantiae sunt extra animam... Secundum contrarium modernis est, quod propositio componitur ex rébus extra animam. Vettis ars. Venet. fe585, fol. c — 4r).

Burleigh a non seulement consacré de nombreuses réflexions aux universaux dans la Vêtus ras, dans le De puritate artis Io//ic((c et dans le commentaire sur la Physique, mais il s'est encore occupé de ce problème dans un traité à part, intitulé De urdversalibus. Dans le commentaire sur la Physique, il oppose son point de vue à celui de Saint Thomas, en affirmant que notre intellect saisit directement et immédiatement les êtres individuels, sans avoir recours à la réflexion sur les données sensibles. C'est pourquoi la fonction de l'intellect ne consiste pas à écarter l'élément matériel et individuel des données sensibles, vu qu'il saisit précisément en premier lieu l'individu et forme les concepts généraux, à l'aide de ces images. Si dans cette partie de sa doctrine, Burleigh est en opposition avec les idées de Saint Thomas, par d'autres parties de son enseignement nous le voyons entrer en conflit avec le nominalisme du XIVe siècle, qui gagnait de plus en j)lus de terrain. (Dico, quod intellectus intelligit singulare primo et directe et universale indirecte et" quasi per modum lineae reflexae... nécessitas ponendi intellectum agentem est non ad removendum conditiones individuales . . . , sed tota nécessitas ponendi intellectum agentem est, quia intentiones existantes in potentia alias virtute imaginativa solae non sufficiunt ad movendum intellectum possibilem. Burleigh, Phvsicorum 1. L Venet. 141Ur fol. b — V).

Les partisans d'Ockham ne considéraient l'universel que comme un concept qui peut servir d'attribut à de nombreux sujets. Burleigh répond à cette affirmation que les universaux tels que le genre et l'espèce, correspondent à quelque chose de réel dans les choses. Le Stagirite ne comprenait pas autrement ce problème, puisque pour lui l'universel était quelque chose in multis <it qu'il ne l'énonçait pas seulement comme attribut de multis. L'universel existant et se répétant dans les êtres individuels, est même

la seule raison d'attribuer ]e même concept comme prédicat à plusieurs choses (Universale enim seu terminus communis habet duas conditiones secundum philosoplium, quia est in multis et dicitur de multis. De pu y il aie etc., B. Laurenz, S. Croce PI. XII, sin. Cod. 2 fol. 168v. Alio modo dicitur aliquid praedicative et illud est, quod est urmm in multis et sic dicitur de multis. Anal. Poster. B. Jag. 2229, fol. 122v. V. dans le commentaire sur la Physique, Prolog., les cinq preuves de l'existence des universaux comme entités extramentales).

Le problème de la substitution, suppositio se rattache à la question des universaux. Dans son commentaire sur les Sentences, Ockham a pris à partie Walter de Burleigh, parce que dans une de ses oeuvres plus anciennes, il avait exprimé l'opinion qu'en vertu de la suppositio simplex, le terme se substitue à l'universel dans les choses ainsi qu'à tous les êtres individuels en rapport avec celui-ci (Falsa est opinio, quae dicit, quod suppositio simplex est, quando terminus supponit pro suo significato. Ockham, Sent. 1. I). IV, q. 1, Lugd. 1495, fol. p. 31). Burleigh répond à l'objection dans son petit traité De puritate etc., où il dit expressément que cette opinion plus ancienne, a suscité l'opposition des novateurs (1. Plurimas divisiones suppositionis in iuventute mea memini me scripsisse... 2. Aliqui tamen reprehendunt illud dictum scil. quod suppositio simplex est, quando terminus supponit pro suo significato... Dicunt, quod... suppositio simplex est quando terminus supponit pro intentione . . . unde dicunt isti, quod in ista »homo est species« ille terminus »homo« habet suppositionem simplicem et non supponit pro suo significato. De puritate etc. B. Nat. Par. F. 1. 16130, fol. 80*, FI. Laurent. S. Croce FI. XII, sin. Cod. 2, fol. 168r). Dans le traité De umversalibus, il attaque aussi bien la conception psychologique des universaux proposée par Ockham, que la conception logique, particulière à Pierre d'Auriol (Marciana, LVL LXXI, Ma, fol. 204r— 209v). Burleigh s'écarte également d' Ockham dans la façon de concevoir les catégories (VAristote. Dans le commentaire sur la Vêtus ars, Burleigh fait observer au début qu'il existe deux interprétations des Catégories : l'une de Simplicius et de Boëce, l'autre d'Avicenne et d'Averroès; d'après la première interprétation, Aristote s'est proposé de passer en revue dans cette oeuvre, les mots, roc es. dont le sens est le plus général, tandis que d'après la dernière, le Stagirite s'y est occupé

avant tout des modes d'existence les plus élevés ou des res, et n'a traité qu'en second lieu, la question des mots, races | Boetius et Simplitius videntur dicere, quod in hoc libro intentio philosophi est de primis rerum nominationibus et de vocibus significantibus disputare Vet. ars. Venet. 1485, fol. c — lr). Comme dans cette oeuvre Aristote s'occupe constamment des propriétés des choses et non des propriétés des mots, comme il parle de dix catégories, comme enfin tous les mots peuvent être classés dans la catégorie de la qualité, nous pouvons en conclure que le philosophe comprenait les catégories dans le sens réaliste et ne les concevait pas à la façon des nominalistes (In hoc libro non determinatur de proprietatibus vocum sed rerum, ergo etc. Item iste liber est de decem praedicamentis..., sed omnis vox est de génère qualitatis, ergo. Ibid. fol. c— h').

Etudiant les idées critiques et sceptiques au XIVe siècle, je ne saurais passer sous silence l'opinion de Burleigh sur la dialectique. Il distingue deux espèces de dialectique, dont l'une, la dialectica docens qu'on trouve dans les Topiques, fait partie de la science stricte et définit la nature-même de la démonstration, tandis que l'autre, la dialectica uiens, se réduit à l'acte de la preuve pour ou contre et tire des conclusions de prémisses considérées comme probables (Dialectica docens est scientia tradita in libro Topicorum Aristotelis et dialectica sic accepta est scientia clemonstrativa... Dialectica utens est scientia applicata ad materiam probabilem probans ex probabilibus alicam quaestionem probabilem . . . habet viam ad probandum utramque partem contradictions es probabilibus. Péri hermeneias, 1. II, tr. I, c. 2, Cod. Vat. lat. 214s. fol. 361*. J'emprunte la citation à ce manuscrit, parce (pie le te de l'édition imprimée est écourté V. Venet. 1585, fol. 0— 61 .

Au commencement de Yexpositio du livre VII de la Physique Burleigh fait observer qu'Aristote ne veut aboutir ici qu'à l'idée d'un moteur immobile, en s'appuya nt seulement sur le fait du changement et du mouvement, pour ne s'occuper de l'immatérialité du moteur que dans le livre VIII. (In hoc tamen libro non determinatur de aeternitate motus, sed de motu per comparationem ad inotorem corporeum ostendendo, quomodo per motum contingit devenire ad motorem immobilem, sed in libro octavo determinatur de motore incorporeo. Physic. 1. VII. Venet. 1491, fol. z — 2r). Le Stagirite part du principe de causalité, exprimé

dans la formule: quidquid movetur ab alio movetur (Praetermitfcit conclusionem suam dicens, quod omne, qnod movetur, necesse est moveri ab aliquo. Ibid. fol. z — 2r).

Il faut déjà considérer comme importante, l'opinion de Burleigh, suivant laquelle, quoique ce principe soit évident en luimême, il n'en est pas moins difficile de prouver que les différents changements concrets dépendent de causes extérieures (fol. z — 2r). Nous devons cependant attacher plus d'importance à ce que Burleigh dit dans la suite des démontrations en général, et en particulier des démonstrations d'Aristote dans le livre VII de la Physique, où le philosophe parle de la preuve qui conclut à l'existence d'un moteur immobile. Une démonstration peut ou bien suffire à prouver la vérité d'un jugement (demonstratio sufficiens), ou jouer seulement un rôle auxiliaire, consistant soit à écarter certains doutes, soit à renforcer la valeur d'une des prémisses de l'argumentation principale (demonstratio adiuvans). Aristote appuie parfois une thèse de plusieurs preuves, quoique chacune en particulier ne soit pas capable de trancher la question à elle seule ou même qu'aucune ne soit isolément décisive; de sorte que c'est l'ensemble et le rapprochement de toutes ces preuves qui représente une démonstration suffisante. En examinant la valeur de la preuve d'Aristote concernant l'existence d'un premier moteur dans le livre VII, Burleigh fait observer qu'il n'a jamais trouvé d'interprétation qui eût réussi à le convaincre de la force probante de cette preuve; il ajoute qu'il se croit incapabable lui-même d'en donner une interprétation pareille (Secundum nullam expositionem, quam unquam audivi aut vidi vel intellexi, est illa prima demonstratio huius septimi sufficiens ad probandum primum motorem immotum. Physic. 1, VII, fol. z — 5r). Il déclare donc que l'argumentation d'Aristote dans le livre VII de la Physique, où il prouve l'existence d'un moteur immobile en s'appuyant sur le principe de causalité formulé comme ci-dessus, ne saurait être considérée comme suffisante (fol. z — 6r). La preuve d'Aristote ne pourrait passer pour satisfaisante, même si l'on faisait appel au principe suivant lequel la série de chaînons conditionnés et conditionnants, ainsi que la chaîne des mobiles et des moteurs, ne sauraient s'étendre à l'infini. Une preuve ainsi conçue pourrait suffire à certaines personnes, mais serait incapable de satisfaire tout le monde. Quoique Burleigh n'ait certainement

pas été sceptique, il est cependant possible de retrouver même chez lui dans ce passage, la trace du courant d'idées, qui au XIVe siècle, sapait lentement les autorités reconnues jusqu'alors (Quidam dicunt et forte probabiliter, quod per illam conclusionem se. omne quod movetur, movetur ab alio cum conclusione probanda in capite sequenti videl. quod in moventibus et motis non est procedere in infinitum, potest demonstrari demonstratione ad hominem, quod est devenire ad primum motorem immobilem, quoniam multi sunt contenti illa propositione videl. omne quod movetur. movetur ab alio et in moventibus et? motis non est procedere in infitum. ergo est aliquis motor omnino immobilis et quantum ad taies est haec demonstratio sufficiens, quamvis non sit demonstratio sufficiens simpliciter. Physic. 1, VIII, Venet. 1491, fol. z — 61'. 181r). Mais notre but est ici seulement d'exposer les idées du magister Burleigh, contre lesquelles s'exerce continuellement la polémique d'Ockham sur le terrain d'Oxford.

2. Robert Holkot partage absolument les idées d'Ockham sur la science et sur la suppositio, c'est à dire sur les différentes façons de substituer les mots aux choses. La science est un acte psychique d'assentiment, assensiis, par lequel on approuve le contenu d'un jugement. Les termes sont les parties du jugement, qui assument la fonction de substitution. Lorsque le terme se substitue à des êtres réels et individuels, nous parlons de suppositio personalis, tandis que s'il remplace un concept, nous appelons une substitution de ce genre suppositio simplex (Conceptus . . . possuut supponere vel pro se et sic vocatur suppositio simplex, vel pro suis significatis et sic vocatur suppositio personalis. Sent. II, q. <>. Lugd. 1497, fol. c — 7r). Par cette façon de concevoir la supposifio simplex, Holkot se range parmi les partisans d'Ockham et nie en général l'existence des universaux dans- les choses. Il interprète également les catégories d'Aristote dans un sens nominaliste, car il les considère comme des mots et des concepts et non comme les modes d'être les plus élevés (Omnia praedicamenta sunt in génère qualitatis loquendo de praedicamentis quae sunt conceptus vel voces. Ibid.). Comme Ockham, Holkot n'en est pas moins réaliste, parce qu'il admet que grâce à la suppositio personalis, le mot se substitue à la chose extramentale. Le scepticisme d' Holkot est plus profond que celui d'Ockham, car il porte l'empreinte du fidéisme. L'influence exercée par Holkot sur ltis

bords de la Seine, était bien plus forte qu'on ne pourrait le supposer. Sans parler du fait que plus d'une des thèses condamnées •de Jean de Mirecourt, s'est développée sur le terrain de la doctrine du magister dominican, je me borne à observer que tout en condamnant les idées d'Holkot sur l'acte de foi, Hugolin d'Orvieto était fortement imbu de la tendance traditionaliste de cet auteur. Pour s'en convaincre, il suffit de comparer ce que j'ai dit d'Hugolin dans »Les courants critiques etc.«, avec les idées d'Holkot, telles que je les expose dans ce chapitre.

Un jugement qui n'a pour ou contre lui aucune preuve dans la stricte acception du terme, s'appelle chez Holkot problema neutrum (Propositio »mundus fuit ab aeterno« non potest démonstrative probari nec improbari et ideo est problema neutrum. Sent. II, q. 2, a. 5, Lugd. 1497, fol. b — lr). Il range, dans cette catégorie de problèmes, également une série de thèses du domaine de la métaphysique.

Les idées sceptiques d'Holkot sur la métaphysique et la théodicée, se sont manifestées avec le plus d'éclat dans une des thèses de ses Quodlibeta, intitulée : La théologie est-elle une science ? Se rendant compte du radicalisme de ses opinions, Holkot déclare à deux reprises qu'il ne veut imposer aucune de ses idées comme une vérité et qu'il les soumet humblement aux catholiques pour être jugées et corrigées (Infero alicas conclusiones, nihil tamen asserendo sed humiliter quicquid dixero, cuiuslibet catholici correctioni subdendo. Quodlib. I. Ms. Pembroke Collège (Cambridge) 236, fol. 195r). Seuls les jugements strictement analytiques, dont le prédicat est entièrement inclu dans le sujet, peuvent prétendre à une certitude évidente. Un jugement affirmant l'existence de Dieu n'est pas analytique, aussi tous les jugements empruntés à la théodicée où l'on énonce d'une façon positive certaines perfections de Dieu, ne peuvent-ils être considérés comme évidents. En effet, dès qu'on reconnaît un attribut à Dieu, on admet d'avance son existence; or, un jugement existentiel porté sur Dieu, n'est nullement évident par lui-même (Septima conclusio est ista: Nulla propositio theologica affirmativa, cuius praedicatum non verificatur nisi de existente, est scibilis de deo evidenter a viatore ita, quod nulla talis propositio »deus est infini tae virtutis«, »deus est prima causa «, »deus est bonus «, »deus est intellectus« et sic de aliis, est evidenter scita. Hanc probo. Quaelibet propositio ta-

lis includit islam »deus est«... Sed haec non potest esse evidens^ Quodlib. I. Ms. Brit. Mus. Eoyal, 10, CVI, fol. 143r, Pembroke "fol. 195r). On voit ici l'élément traditionaliste faire déjà son apparition dans l'enseignement d'Holkot, qui tâche de prouver que cen'est pas par le raisonnement qu'on aboutit à l'idée de Dieu. mais qu'on y arrive grâce aux notions inculquées par l'entourage (Conceptum Dei nullus acquirit naturaliter sed tantum per doctrinam, igitur. fol. 195r). D déclare dans la suite que même tous les jugement négatifs de la théodicée ne sont pas évidents par eux-mêmes, de sorte qu'en définitive, on ne saurait considérer la théologie naturelle comme une science lOctava conclusio posset esse, quod: nulla propositio negativa formata de deo est scibilis evidenter ab homine... Décima conclusio patet ex his omnibus, quod nulla theologia, quam viator potest naturaliter acquirere. est scientia. Eoyal, fol. 1431', Pembroke, fol. 195r).

Il ne résulte nullement de ce qui précède que les raisonnements des théologiens soient en général vains et inutiles: bien au contraire, grâce à ce genre de travaux, la foi élargit son domaine et gagne en profondeur et en clarté quoique le théologien n'atteigne jamais par là une science particulière, différente de l'acte de foi des âmes simples iNego consequentiam istam: theologus non acquirit sibi scientiam de theologicis. igitur frustra studet. Studet enim ad concipiendum in parti culari, quae simplex nec crédit nec concipit nisi in universali. Xon tamen dico, quod alicam scientiam acqmrit theologus, quam non acquirit fidelis. sed tantum fidem explicitam. Eoyal 1441'. Ibid. Pembroke fol. 196r; la dernière phrase à été empruntée au Ms. Pembroke .

Holkot était lié par les décrets de l'ordre des dominicains, vertu desquels tous les frères étaient astreints à s'en tenir à la synthèse philosophique et théologique de Saint Thomas d'Aquin.. Eien d'étonnant que dans ces conditions, la question de savoir comment il devait concilier son propre scepticisme avec la pensée du maître de l'ordre, n'ait pas manqué de se poser à son esprit. Autant cette question ne saurait nous supprendre. autant ne peut que nous, remplir d'étonnement la réponse qu'il lui donna, en particulier l'affirmation suivant laquelle son scepticisme était censé découler de la doctrine de Saint Thomas. A entendre Holkot, nul autre que le doctor communis n'aurait affirmé qu'il n'y a pas de preuves à l'appui des articles de la foi et qu'il n'y a pas

moyen de convaincre celui qui rejette la Révélation (Octavum dubium est, quia hic videntur multa contra doctrinam s. Thomae... Respondeo, quod praedictae conclusiones sunt sequentes ex doctrina sua, nam ipse tenet, quod nullum credibile est mère demonstrabile, unde contra illum, qui nihil concedit eorum, quae divinitus sunt tradita, nullam viam habent theologi ad probandum aliquod creditum, sicut patet per eundem q. prima, art. 8 in fine. Royal fol. 144r, Pembroke fol. 196'). Nul autre que Saint Thomas n'aurait déclaré que la foi est comprise dans quelques articles fondamentaux, tout comme les principes naturels reposent sur un principe suprême. Le Docteur Angélique ne se serait pas proposé de donner des preuves convaincantes à l'appui de l'existence de Dieu ou de la Providence; il aurait admis en revanche que de la foi en l'existence de Dieu, procède la foi en ses perfections et que de la foi en la Providence dérive la croyance en l'économie du salut (Unde s. Thomas super secundam q. I, a. 1. dicit, quod sicut omnia principia continentur in primo principio, ita omnes articuli implicite continentur in aliquibus primis credibilibus . . . Sic in esse divino includuntur omnia, quae creduntnr in deo aeternaliter existere. In fide autem providentiae includuntur omnia, quae sperantur a deo et ad hominum salutem dispensantiuv Royal 1441', Pembroke fol. 197r). Si Saint Thomas parle parfois de preuves ( de monstr alloues) de l'existence de Dieu, il veut simplement dire par là que du côté de la chose elle-même, de la vérité en soi, la preuve serait possible, mais que quant à nous, nous ne savons pas la donner (Quod autem dicit, quod deum esse demonstrabile, verum est in se, quia est propositio necessaria et taliter demonstrabilis et nata fieri evidens per discursum sillogisticum, tamen a nobis viatoribus demonstrari non potest. fol. 197r). Une théologie scientifique serait possible suivant Saint Thomas, si Ton pouvait considérer les vérités théologiques en elles-mêmes, mais nous ne sommes capables par rapport à celles-ci que d'un acte de foi, et non d'une connaissance scientifique (Quando autem dicit, quod theologia est scientia, vult dicere, quod veritates theologicae sunt in se scibiles, hoc est ita verae, quod de eis potest esse scientia et tamen, quod ita sint verae, nos credimus tantum. fol. I97rj.

Holkot se livre à une critique très sévère des preuves de l'existence de Dieu, telles que les ont données Aristote ou d'autres

philosophes. Les philosophes n'ont en général pas su trouver une seule preuve stricte de l'existence de Dieu ou d'une autre substance immatérielle; au fait, ils n'ont traité dans leurs écrits que de différentes notions relatives à Dieu, qui leur sont parvenues par une tradition, qui remonte à la révélation primitive (Ad quintum dubium potest dici generaliter, quod non habemus ab aliquo philosopho démonstrative probatum, quod aliquis angélus est neque de deo neque de aliquo incorporeo, sed quicquid ipsi de talibus in libris scripserunt, vel acceperunt per législatures vel ab aliis, qui eos praecesserunt, in quibus relinquebatur quoddam vestigium umbrosum cognitionis dei a primis parentibus. fol. 196r). Jamais peut-être le traditionalisme ne s'est manifesté plus ouvertement au moyen âge que dans ce passage, tiré des oeuvres du bachelier dominicain. Il critique ensuite l'argumentation d'Aristote en faveur de l'existence de Dieu et tâche de démontrer qu'il part de prémisses en partie fausses, en partie empruntées à la foi ou seulement suffisantes pour établir une preuve dialectique (persuasion mais incapables de nous faire atteindre une science stricte. (Persuasiones adduxerunt..., quales potuerunt, multas falsas, paucas veras. Unde habita fide vel opinione, quod angeli erant..., nescivit Aristoteles videre . . . of f icium, de quo servirent, nisi forte movere corpora coelestia fol. 196r. Propositiones, quas Aristoteles ponit in VIII Physicorum... non demonstrant... Cum super aeternitate motus et mundi fundetur sua persuasio VIII Physicorum, planum est, quod fundatur super falso. Ibid.). Dans le but de dénigrer la religion chrétienne, le mosaïsme, voire même l'islam, ce ribaud d'Averroès (»ribaldus«) s'est ingénié à découvrir toutes les faiblesses des preuves avancées en faveur des vérités qui relèvent surtout du domaine de la foi (Ideo Ribaldus ille pessimus, Commentator Averroes, omnium legum contemptor, qui legem Christianorum, Iudaeorum et Saracaenorum contempsit II. Metaph....; iste enim omnem legem contempsit in prologo, quem scripsit super tertium libr. Physicorum. Eoyal 144r, Pembroke 197r). Nous retrouvons les mêmes idées dans le commentaire sur Lombard (1. I, q. 4), dans lequel Holkot se demande, s'il est possible en général de prouver la vérité de la thèse, qu'il faut aimer Dieu au-dessus de tout. Il répond à cette question par une négation et dit qu'un jugement qui contient des concepts appartenant au domaine de la foi, ne saurait ni prétendre à l'évidence,

ni passer pour être appuyé d'argument évidents. En attendant, quand on parle de l'amour de Dieu, on affirme par là même que Dieu existe, qu'il est la bonté et la perfection infinies, de sorte qu'on énonce ainsi des affirmations qui relèvent entièrement de la foi et sont étrangères à la science (Prima — conclusio — est...: non potest naturali ratione probari: deus est diligendus super omnia... Probatur...: non potest demonstrari, quod ita sit in re, sicut denotatur per istam »deus est super omnia diligendus «. Consequentia patet, quia sequitur formaliter. deus est super omnia diligendus, ergo deus est. Cum ergo conséquent! a sit formalis, non potest demonstrari antecedens naturali ratione. Assumptum probatur videl., quod haec non possit demonstrari naturali ratione »deus est«, quia sola fide tenetur. Ad Hebr. XI... Sent. I, q. 147 Lugduni 1497, fol. d— 5r). On pourrait croire que tout ce que les philosophes anciens oift voulu prouver semble clair et évident à la raison; il en est toutefois autrement en réalité, car les philosophes ont reçu l'idée de Dieu par la tradition qui procède ellemême des patriarches et de la Révélation. Lorsque Saint Paul nous dit que les philosophes ont pu conclure à l'existence de Dieu en s'appuyant dans leurs raisonnements sur les créatures, nous devons comprendre ces paroles, sans les séparer d'avec la Révélation. En effet, si nous admettons ce que la Révélation nous apprend sur Dieu, nous pouvons aboutir à différentes conclusions, en étudiant l'univers qui nous entoure. Si par conséquent dans la philosophie antique nous trouvons certaines vérités concernant Dieu, il ne s'ensuit nullement que nous puissions les prouver par le raisonnement (Omne, quod antiqui philosophi probaverunt, potest naturali ratione probari: sed deum esse super omnia diligenclum antiqui philosophi probaverunt, ergo . . . , quia secundum Apostolum, Rom. I, gentiles per creaturas visibiles devenerunt ad notitiam dei... Ad ista respondeo..., Quando dicitur, quod omne, quod philosophi probaverunt etc., concedo, sed hoc non est huiusmodi Sent. I, qu. 4, fol. d— 5r, d-bv).

On retrouve chez Holkot, cette idée qu'on rencontre plus tard aussi chez Hugolin: quand les philosophes prouvaient l'existence de Dieu, ils comprenaient dans l'idée de Dieu, autre chose que les chrétiens; c'est pourquoi ils n'ont à proprement parler, jamais prouvé qu'il existe (Dico tamen, quod nunquam aliquis philosophus probavit ratione naturali hanc mementalem »deus est« de-

:js

monstrata propositione mentali. quae est in mente fidelis catholici, immo nunquam talem conceptum habuit, sicut corespondent isti voci »deus« in mente fidelis. Sent. I, q. 4, Lugduni 1497, fol. d — 7vi. La question étant ainsi posée le fidéisme d'Holkot a embrassé un domaine tellement vaste, qu'il comprend l'ensemble de la théodicée.

Il importe de bien mettre en relief, d'abord le fait suivant: en interprètent Aristote, Holkot avait moins l'intention de concilier la doctrine du philosophe avec la pensée chrétienne, que celle de la lui opposer. Il reconnaît que selon Ockham. le Stagirite admettait que les Intelligences procèdent de Dieu comme de leur cause efficiente: mais, pour lui. ropinion d' Aristote eût dû être différente en réalité: car s'il avait pensé qu'elles proviennent de Dieu, il aurait forcément admis l'idée de la création: or on constate chez lui la tendance à la nier (Utrum deus sit causa effectiva omnium aliorum a se... in ista quaestione... primo videndum est, quid de ista quaestione senserunt philosophi... Ad prima m dicit Okam, quod sic... Sed contra istam viam arguo et primo, quod nunquam fuit de intentione Aristot. ponere intelligent i as habere causam efficientem... Si posuisset intelligentias productas, posuisset eas creatas, ergo non posuit. Determinatio XI. Lugdun 1497, fol. I 2vi. On est frappé de voir avec quelle discrétion et avec quelle concision s'exprime Holkot. lorsqu'il aborde la question de savoir si le monde procède réellement de Dieu comme de sa cause efficiente. En cinq lignes, il répond brièvement par l'affirmative, parce qu'il faut s'en tenir au symbole du Concile de Xicée. Il ne fait donc appel qu'à la foi et néglige en général les arguments rationnels (Dico igitur. quod illud tenendum est, quod scribitur in symbole nicaeani concilii scil. quod credendum est deum esse factorem coeli et terrae. Ms. Pembroke C. fol. 208r, Determinatio XI. Lugdun. 14(J7. fol. I - 3r). Il se borne à prouver contre Averroès, que Dieu peut appeler quelque chose à l'être, sans changer lui-même en quoi que ce soit (Potest voluntas divina per velle aetemum aliquid de uovo p'roducere sine quacumque mutatione. Ibid. ).

A la question de savoir, si Dieu a créé le monde par nécessité ou par un acte libre, il répond que Dieu a certainement agi de par sa libre volonté, mais qu'il n'est pas possible de prouver cette thèse. Si l'on voulait produire des arguments en sa faveur,

l'incrédule pourrait toujours y déconvrir facilement des lacunes. Ainsi, il pourrait prouver qu'entre Dieu et le monde, le rapport de dépendance est tellement étroit, que si l'on admettait que le monde n'existe pas, il faudrait conclure également que Dieu n'est pas. et à l'inverse (Quartus articulus est videre, an deus causât naturaliter vel libère et hic dico duo: primum est, quod deus agit, quicquid agit, libère, secundum, quod hoc non potest ratione naturali demonstrari, quin infidelis possit ad talem demonstrationem satis faciliter respondere... Secundo ostendo, quod haec veritas sola fide tenetur... Ad istas rationes et consimiles faciliter responderet philosophus, qui principia fidei non haberet. Ad primum dieeret, quod deus haberet necessariam habitudinem ad mundum Ht concederet, quod ad mundum non esse sequitur deum non esse ■■et e contra, Pembroke C. fol. 208 v). Holkot discute encore très longuement et amplement le problème du libre arbitre, pour finir par l'aveu de sa propre impuissance et pour reconnaître que cette discussion n'a donné aucun résultat positif (Et sic in forma arguendi aequivocatur de voluntate, et ideo discursus non concludit. Sent, I, q. 3, Ludg. 1497. fol. c— 8V ..

Les conclusions sceptiques d'Holkot concernant la métaphysique et les tendences sceptiques de cet auteur, sont entre autres, une conséquence de sa façon de concevoir le principe de causalité. Il rappelle la formule d'Ockham, d'après laquelle il faut considérer une chose »a« comme la cause d'une autre chose »b«, si »b« se produit toutes les fois qu'il est précédé de »a« (Dicit hic ■quidam, quod haec est régula... Illud, ad cuius positionem ponitur... naturaliter aliud..., illud est causa eius. Determinatio III, Lugd. 1497, fol. F — &'). Le principe n'est toutefois pas évident en lui-même, car personne ne peut garantir que ce qu'on considère comme effet, n'est pas une partie de ce qu'on appelle la «cause et ne procède pas directement de Dieu (Sed ista régula... non est evidens..., quia nulla res est, ad cuius positionem sequitur j)oni, quod non est pars ipsius nec deus. Ibid. fol. F — 61'). Le principe en question ne nous autorise qu'à déclarer que telle chose •est probablement la cause de telle autre (Nulla est régula ad probandum certitudinaliter unam rem esse causam effectivam alterius, sed tenetur probabiliter, quod »a« est causa »b«). L'influence d'Holkot sur Nicolas d'Autrecourt est indéniable.

Dans le commentaire sur les Sentences et dans les Quodlibeta,

il suit l'exemple d'Ockham et oppose la logique de la foi à la logique de la science, sans affirmer toutefois que pour exposer le mystère de la Sainte Trinité, on admet comme vrais deux jugements contradictoires. Il en appelle en effet à l'opinion d'Averroès qui s'efforce de prouver en commentant la pensée d'Aristotequ'en dehors des principes logiques en vigueur dans la science en général, les différentes branches du savoir s'appuient sur des principes particuliers, suivant le sujet qu'elles traitent. On ne saurait donc s'étonner de voir Holkot appliquer à la foi une logique spéciale (logica singularisa qui dépend de distinctions fondéesà leur tour sur son objet propre (comp. p. ex. le passage suivant: In argumentis de Xpo opportet habere logicam singularem, quia ibi de eodem supposito opportet concedi contradictoria cum specificatione diversarum naturarum. Sent. I, q. 5, Lugd. 1497r fol. c — 5).

3. Gottschalk. Quand on veut vérifier d'un coup d'oeil si un bachelier in theologla trahit des influences sceptiques dans son cours sur P. Lombard, il suffit d'examiner la deuxième distinction du livre I, où il est question de la possibilité de connaître l'unicité de Dieu. C'est d'habitude à ce propos qu'où voyait surgir les premiers doutes. Gottschalk fait à son tour une série deremarques empreintes de scepticisme, en parlant de ce passage. Il n'existe, à l'en croire, aucune thèse théologique susceptible de preuve stricte, car celui qui voudrait en démontrer la vérité, devrait avoir acquis auparavant une science tellement évidente de Dieur qu'il pourrait en prouver l'existence d'une façon irréfutable. Il serait inutile de prouver longuement la réalité d'un rapport aussi étroit entre n'importe quelle thèse théologique et l'idée de l'existence de Dieu, surtout quand on ne perd pas de vue, que toute thèse théologique suppose d'avance Dieu, qu'elle considère comme son objet plus ou moins proche (Secunda conclusio est ista: nulla propositio theologica, quam format viator, est naturaliter démonstrabilis in via.... quia viator non potest habere taies conceptus évidentes naturaliter de deo, per quos sciât deum esse, igitur non potest naturaliter habere cognitionem talem de deo, virtute curas probet evidenter aliquas veritates taies. Consequentia est nota. quia taies propositiones implicant subiectum esse. I Sent. q. :>. iMs. Crac. Bibl. Jag. 141)9, fol. 17'). Sans doute, on considèiv Dieu comme un être absolument parfait, mais il n'est pas facile d'in-

diluer la voie que doit suivre le raisonnement pour' aboutir à une conclusion nécessaire concernant son existence. C'est le principe de causalité gui semble nous conduire dans la voie la plus sûre, toutefois, môme s'il était possible de prouver qu'il existe une cause de toutes choses, il n'en résulterait encore pas qu'elle fût plus parfaite que tous les autres êtres dans leur ensemble. Il n'y a enfin rien à espérer de la connaissance intuitive car nul homme sur terre ne connaît directement Dieu et n'est capable d'arriver par l'intuition à la notion d'un être absolument parfait dont il ne saurait du reste prouver l'existence (Intelligendo enim nomine Dei ens nobilius omnibus infinitis simul sumptis... non probatur nec cognoscitur nec naturaliter per evidentiam assentitur taie ens esse in universo, quia hoc maxime esset per viam causalitatis eo, quod esset causa prima respectu omnium, sed hoc non probat, buod esset nobilius omnibus simul sumptis... Secundo sic: ista cognitio, virtute cuius talia probarentur aut esset visio dei aut alia cognitio causata per propriam speciem dei talem, qualis nata est acquiri mediante visione rei... De facto communis viator non plus videt deum nec plus habet propriam eius speciem quam infidelis. Ibid. fol. 17r). Ce n'est même pas en niant la possibilité de prouver notre bonheur final, que Gottschalk tire de ces raisonnements la conclusion la plus extrême: il se montre encore plus radical: il affirme en effet que prouver notre béatitude éternelle, ce serait prouver également par là l'éternité des peines: or ces souffrances éternelles répugnent tellement à la raison naturelle, ( qu'elles semblent impossibles à admettre (Infero tria corollaria. Primum est, quod nullus viator potest naturaliter demonstrare aliquem articulum fidei... Tertio infero, quod beatitudinem nostram finalem non potest aliquis naturaliter probare..., quia est mère creata et probatur ex alio, quia si posset naturaliter probari, quod iusti praemiabuntur post hanc vitam, eodem modo posset probari naturaliter, quod mali punirentur post hanc vitam. Sed hoc non, quia hoc videtur repugnare rationi naturali . . . , quod aliquis cruciatur ardoribus in perpetuum. Ibid. fol. 171").

L'opinion de Gottschalk sur la valeur des preuves en faveur de la thèse de l'unicité de Dieu, est surtont caractéristique, parce que à cette occasion, il distingue deux degrés de certitude dans la démonstration. La preuve peut d'abord être tellement stricte, que toutes les objections sont écartées d'emblée. Pourtant, les

preuves aussi solides sont plutôt rares chez Aristote; c'est pourquoi, il donne d'habitude des preuves d'un autre genre et fournit des arguments qui, tout en n'écartant pas tous les doutes, se montrent cependant plus convaincants que la preuve du contraire. Si j)ar conséquent on ne perd pas de vue qu'Adam AVoodham et AValter Chatton ont critiqué l'argumentation de Pierre d'Auriol en faveur du monothéisme, on devra reconnaître que comme toutes les autres preuves à l'appui de la thèse en question, ces arguments ne sauraient être rangés que parmi les preuves de la seconde catégorie et non parmi celles de la première (Tertia conclusio est ista: licet Deum esse unicum in numéro non sit per se notum, est tamen aliquo modo naturaliter probabile... Aliquid probari naturaliter potest dupli citer intelligi: uno modo, quod talis ratio potest convincere adversarium taliter, quod non possit dissentire conclusioni nec apparenter respondere et sic paucas conclusiones probavit philosophus et isto modo nec philosophas nec alii doctores probant naturaliter deum esse — , quia valentissimi doctores scil. Adam supra primum Sententiarum dist. secunda et Chatton super eandem dist. respondet rationibus Pétri Aureoli. Alio modo probatur aliquid naturaliter, quia talis ratio evidentius concludit conclusionem . . . quam quaecumque alia ratio ad oppositum... Infero tria corollaria. Primum est, quod rationes philosophorum volentium deum demonstrare non sunt demonstrationes... Tertio infero...: licet protervo non possit probari evidenter deum esse unum, tamen viro indiferenti magis concludunt rationes probantes unum deum esse quam variae solutiones. quas ad illas possit dari. Ibid. fol. 17').

Le scepticisme de Grottschalk se fait encore jour au commencement du livre IL On ne saurait douter qu'en dehors de Dieu lui-même, toutes choses n'aient été appelées à l'être en vertu d'un acte créataur, mais on se tromperait en croyant qu'il est possible de prouver clairement cette thèse. On ne saurait prouver en effel que toutes choses procèdent de- Dieu, sans penser qu'elles pourraient être sorties du néant: or cette pensée dépasse les limites de la raison naturelle. Il n'est donc pas étonnant qu'aucun philosophe païen n'ait réussi à démontrer clairement que toutes choses procèdent de Dieu comme de leur cause efficiente. Quant à Aristote et à Averroès, ils ont vraiment enseigné que certaines choses existent de toute éternité. Suivant ces philosophes, la ma-

tière première n'a jamais eu de commencement dans le temps, car pour commencer à être, elle aurait dû soit procéder d'une autre matière, soit exister avant elle-même; aucun des corps célestes n'a pu être formé dans le temps, car tous ils sont simples et ne contiennent pas de composants: enfin, les substances immatérielles n'ont jamais commencé à exister, car elles aussi sont simples et ne sont pas composée d'éléments constitutifs. Dans leurs raisonnements, le Stagirite et Averroès s'appuient sur deux principes fondamentaux: 1) tout devenir procède de quelque chose; 2°) les mouvements des sphères se produisent de toute éternité Sit prima conclusio ista: licet omnia, quae non sunt. deus, sunt facta de novo per creationem, hoc tamen non potest probari evidenti ratione. Probatur:... ponens omnia alia a deo esse facta de novo, necessario habet concedere alica fieri ex nihilo, sed hoc simpliciter intellectus humanus non potest capere in puris naturalibus existens... Infero tria corollaria... Primum est, quod philosophi puri gentiles nunquam probaverunt deum esse principium effectivum aliorum evidenter... Tertio infero, quod ex hoc praecise non invenitur posse probari naturaliter deum esse factorem omnium, sed quia oppositum huius non potest concipi per pura naturalia, patet ex tertia probatione . . . Secunda conclusio ista: de intentione Philosophi et eius Commenta,toris fuit, quod non omnia entia alia a deo sunt de novo facta...; ista probatur ex duobus f undamentis . . . : quorum primum est, quod omne, quod fit, fit ex alico... secundum fundamentum ipsorum est: motum coeli numquam incepisse . . . Ex quo infero, quod de opinione ipsorum fuit, materiam primam nunquam fuisse f actam . . . secundo infero, ut ipsi opinati sunt, corpora coelestia non esse facta... tertio infero, quod dicti philosophi opinati sunt substantias abstractas non esse prodnctas de novo... IL Sent., q. 1, Ms. Bibl. Jag. 1499, fol. 53v).

G-ottschalk s'occupe également de l'âme et de ses rapports avec le corps. Il ne doute pas un instant qu'elle ne soit immatérielle et n'informe, par toute son essence, le corps et pourtant on peut avoir des doutes sur la valeur des preuves qu'on cite en faveur de la thèse d'après laquelle l'âme est la forme du corps. Il est vrai que dans son ouvrage De anima et dans le petit traité De origine <u/imae} Albert le Grand a fourni une série de preuves à l'appui de cette opinion, mais Grottschalk ne veut pas se prononcer sur leur valeur. Il semble cependant résulter de ce qu'il

dit dans la suite, qu'en ce qui concerne l'âme, il partageait l'opinion des probabilistes (Istis praemissis sit ista conclusio: quamvis anima intellectiva est substantia spiritualis et incorporea, est tamen forma substantialis corporis humani "imita... Utrum autem ista veritas potest demonstrari, de hoc est dubium. Albertus tamen Magnus in libro De anima et in quodam tractatu parvo, qui intitulatur De origine animae, nititur demonstrare eam a posteriori quam a priori. Utrum sit vel non sit, non euro pro praesenti. II. Sent. D. XVI et XVII, q. unica, Bibl. Jag. 1491r fol. 69r. Tertia conclusio... sit ista, quod non solum fide tenemus immo efficaci ratione, cum probabile est animam intellect! vam esse formam substantialem hominis. Ibid. fol. 70r). Quoiqu'on admette l'existence d'une seule âme dans l'homme, il ne pense pas qu'on puisse se passer de l'hypothèse de la pluralité des formes substantielles, car autrement, on ne serait guère en état de prouver l'identité du corps du Christ avant et après que l'âme s'en est séparée. Gottschalk pense sans doute à la forma corporeitatis (Secunda conclusio sit ista: licet in homine non sint plures animae, in ipso tamen sunt plures formae substantiales distinctae... Secundam partem conclusionis probo... sic: quia idem fuit corpus Christi vivum et mortuum, igitur fuit in illo alia forma praeter animam intellectivam. Ibid. fol. 69v). En parlant des rapport entre l'âme et ses facultés, Gottschalk prend ouvertement position contre les idées de Saint Thomas ; il cite entre autres le fait, que beaucoup d'éminents professeurs de Paris continuent à défendre la thèse de l'identité de l'âme et de l'ensemble de ses facultés (Primais modus istorum cluorum non potest apprime verus esse, quia hoc se. quod intellectus sit accidens animae forsan satisfaceret articulo..., sed secundus vel tertius modus mihi veri-similior apparet. Unde adhuc tenetur Parisius a multis reputatis et tenentibus idemptitatem realem potentiae animae cum essentia eius. I. Sent. q. 21, B. Jag. fol. 50v).

4. Richard Bilingham et Pierre Gui char t. Comme je n'ai pas réussi à découvrir l'auteur du Cod. Vat, lat. 986, je me bornerai à parler de son opinion sur la possibilité d'une preuve à l'appui de la thèse de l'unicité de Dieu. Je traite ce sujet d'autant plus volontiers, (pie l'auteur anonyme reproduit à ce propos certaines pensées de Bilingham et de Pierre Guichart, dont Le radicalisme rappelle les idées de Nicolas d'Autrecourt et de Jean

de Mirecourt. L'auteur du Cod. Yat. fait lui-môme preuve de scepticisme, lorsque p. ex. il déclare qu'il n'y a pas d'argument capable de prouver d'une manière irréfutable que toutes choses procèdent de la volonté libre de Dieu (Prima conclusio, quod Deus extra se nullum effectum necessario agit. Cod. Vat. lat. 986, fol. 64v. Secunda conclusio, quod quidquicl Deus agit extra se, contingenter agit et haec dependet a prima; tertia, quod seclusa auctoritate fidei, cui fidelis non valet contradicere, rationes non cogunt. Ibid. fol. 651'). Il se montre malgré tout plutôt modéré, quand il étudie la possibilité d'une preuve à l'appui du monothéisme. Il est vrai qu'à ses yeux, cette thèse n'est pas évidente en elle-même, et ne découle pas de prémisses évidentes; elle a cependant en sa faveur des arguments suffisamment solides, certainement plus convaincants que ceux sur lesquels s'appuie la thèse opposée. L'auteur emprunte ces arguments à Duns Scot et à Swineshead pour leur reconnaître la valeur d'une démonstration dialectique (Licet hoc non sit per se notum, nec necessario ex per se notis deductum, tamen hoc sufficienter potest concludi. Ibid. fol. 20r. Pono rationem, propter quam teneo, quod ex notitia, quam habemus de Deo, sufficienter possumus concludere in entibus esse unum simpliciter infinitum, quia illud potest sufficienter sic concludi, quod per rationes probabiles potest convinci et per rationes magis apparentes, quam sint earum solutiones . . . Probatur minor primo de unitate per rationes Scoti, quas récitât Rosete. Ibid. fol. 21r). L'auteur soutient contre Bilingham la possibilité d'une preuve dialectique à l'appui de la thèse monothéiste. Celui-ci a en effet présenté ses idées sous la forme de trois thèses: 1) On chercherait vainement la raison philosophique d'affirmer le monothéisme, car Dieu est une substance ou un accident; s'il est un accident, il est moins parfait que la substance, d'autre part, s'il est une substance, nous ne connaissons rien de lui, comme nous ne savons rien des substances en général. 2) Nous ne pouvons connaître clairement la différence entre l'accident et la substance. o) Toutes les thèses philosophiques s'appuient en définitive sur a foi et exclusivement sur elle (Ex ista conclusione sic probata infero corollaria aliqua contra Bilingham ponentem très cqnclusiones, quod non est praecise philosophantium dicere, quod sit dare unum primum infinitum et dicit, quod homo pollens ingenio, vigens in naturalibus, nulli sectae astrictus non habet hoc

concedere, quia tune vel seiret, quod illud esset substantia vel accidens. Non primum, quia de nulla substantia habemus aliquem conceptum et sic(?) possemus scire evidenter, quando in sacramento esset substantia et quando non: nec accidens, quia omne accidens perfectius est quam s^ubstantia. Secundo, quod non est nobis naturaliter evidens. quod substantiae ab accidentibus différant. Tertio, omnes propositiones philosophicae fundantur super fidem et super alica crédita. Ibid. fol. 21rj. Je dois encore ajouter que dans son commentaire sur le De anima, Xicolas d'Oresme traite également Bilingham de révolutionnaire dans le domaine de la pensée. Comme pour connaître la substance par des syllogismes compliqués nous partons des accidents sous lesquels elle se cache, son existence-même relève du domaine de la probabilité (Unde secundum opinionem Bilingham... substantia est quodammodo cooperta et involuta accidentibus et ideo intellectus primo intelligit accidentia et tune per discursum iudicat substantiam e et substantia non sentitur ymo solum accidentia, sub quibus latet abscondita, nec plus sentitur substantia secundum istum quam motor coeli. Et ideo dicunt, quod non est simpliciter evidens alicam substantiam esse immo solum probabile. De anima. 1. T. q. 4. Ms. Bruges 514, fol. 74v).

Pierre de Gui eh art a subi rinfluence de Bilingham. Il prétendait que comme nous ne connaissons pas le degré de perfection des êtres qui nous entourent, nous ignorons également si l'un ou l'autre n'est peut-être pas Dieu et si nous ne sommes pas Dieu nous-mêmes. Après des jmrases aussi risquées, nous ne saurions nous étonner de voir Ghiichart affirmer qu'on pourrait parler de trois Dieux, si l'on ne tenait pas compte des gens simples (Ad secundum clicit P. de Guichart, quod nisi esset propter simplices, posset concedi', quod sunt très dii. Sed contra: dieere, quod sunt très dii, est haereticum et non est haereticum propter simplices, sed quia opponitur articulis fidei. I, Sent . D. II. q. 1. Cod. Vat. lat. 968, fol. 21r. Concedit P. de G-uichart et accipit a Bilingam, quod philosophice loquendo posset esse aliquid Deus, qui non est Deus et aliud maius quam Deus et multa talia. quae non credo esse vera, ymo dico, quod implieat... Dicit P.. quod de creatura nescimus, quantae sit perfectionis o\ per consequens ii(>scimus, si sit perfectionis infinitae, sicut exemplificai de adamas, antequam visum fuit per experientiam, quod attraherel ferrum.

Nesciebatur hoc forte, si aliquid applicaretur, probaretur ci us virtus et similiter de quacumque alia re. Et ex hoc infert, quod nescimus ymo habemus rationabiliter dubitare de quacumque re,. utrum sibi debemus cultum latriae, ymo dubitat de se, utrum sit Deus. Sed ista sunt falsa et periculosa. Ibid. 21r). Il semble que le dérèglement de la pensée n'ait jamais dépassé au XTV siècle, les limites qu'il a atteintes chez Pierre de Guichart.