SCEPTICISME DANS LA PHILOSOPHIE

DU XIVe SIÈCLE.

(Extrait de La Pologne au Congrès International de Bruxelles).

CRACOVIE

IMPRIMERIE DE L'UNIVERSITÉ

La Pologne au Congrès international de Bruxelles 1923, XVIII.

CONSTANTIN MICHALSKi C. M.

Professeur à l'Université (Cracovie).

Les sources du criticisme et du scepticisme dans la philosophie du XIVe siècle.

I. La pensée des philosophes du moyen âge s'exprimait avant tout dans les commentaires sur les Sentences, surtout sur le premier livre* où il fallait prendre partie à l'égard des problèmes les plus difficiles du domaine de la métaphysique et de la théorie de la connaissance. C'est pour cela que l'historien de la philosophie du moyen âge doit d'abord s'orienter dans la diversité et la genèse des commentaires sur Pierre Lombard, car ce sont eux, qui plus que tous les autres écrits médiévaux possèdent leurs fata et leurs histoires. Souvent c'était l'auteur lui-même qui refaisait et complétait son propre commentaire; mais il arrivait aussi qu'une main étrangère le remaniât bien plus tard, donnant au matériel une ordonnance nouvelle ou complétant les argumentations de l'auteur. Un grand nombre d'élèves était assis aux pieds du même maître, mais chacun d'eux notait la lectura à sa manière, en sorte que les reportationes provenant des scolares différents peuvent présenter le caractère de diverses rédactions d'un même commentaire.

Si l'on ne veut pas fausser la pensée des philosophes du moyenâge, il faut tenir compte de la diversité des rédactions et distinguer les ouvrages authentiques de leurs transformations postérieures. Au XIVe siècle des rédactions multiples des commentaires sur Lombard apparaissent assez souvent.

Durand de St. Pourçain a refait et élargi lui-même son commentaire et s'irritait contre ceux, qui en avaient propagé la première rédaction. Cette première rédaction nous est conservée dans des exemplaires bien moins nombreux que la seconde. A la Bibliothèque Nationale de Paris, nous n'avons la première rédaction que dans F. 1. 14454 (1. I) et 12330, la seconde dans F, 1. 14564, 15874, 15875,

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15878. De ces deux éditions du Durand, il faut distinguer les abrégés postérieurs, par exemple celui qui nous est conservé dans le Cod. Crac. 2183. Jean de Mirecourt a rédigé lui même une seule édition de son commentaire, qui prit pourtant dans différents manuscrits des caractères divers à cause des nombreuses reportationes qui en furent faites. Nous le trouvons dans le Cod. Paris. F. 1. 15882 (1. I) et 15883 (1. II -IV), Cod. Crac. 1184 (1. I), Prag. 419 (1. II. III.), Cod. Pal. lai 346, enfin un fragment dans les feuilles de garde du Cod. Paris. F. 1. 15883. Une refonte postérieure s'est conservée dans le Cod. Crac. 1182, une autre plus courte, mais bien plus importante, dans le Cod. Paris. F. 1. 14570. Deux reportationes différentes du commentaire de Walther Chatton se trouvent dans le Cod. Paris. F. 1. 15886 et 15887. Le point de départ pour l'analyse du commentaire d'Adam Woodham doit être le Cod. Vat. lat. 955 (1. I) où à côté du texte principal se trouve une quantité énorme d'additions marginales qui entrèrent, en totalité, dans Yeditio longa du Cod. Paris. F. 1. 15892 et seulement en partie dans Yeditio média du Cod. Mazar. 915, sur laquelle se base l'abrégé d'Henri de Oyta (imprimé à Paris).

Du texte lui même de YOpus Oxoniense de Jean Duns Scot il faut également distinguer les suppléments et les refontes postérieures, comme il convient aussi de distinguer entre les Reportata Parisiensia et leurs abrégés (par exemple Cod. Crac. 1605). Même d'ans les commentaires dont nous ne connaissons pas jusqu'à présent les multiples rédactions manuscrites, on peut parvenir, en se basant sur la critique interne du texte, à déterminer les suppléments introduits, après le cours oral, par l'auteur lui-même.

IL La perte de la confiance dans la capacité cognitive de l'intellect humain, un des caractères distinctifs de la philosophie du XIVe siècle, est due à la théorie augustinienne de l'irradiation. Selon St. Augustin la connaissance sensible nous introduit dans le monde des substances physiques, la connaissance intellectuelle dans le monde des vérités suprasensibles et invariables. L'homme découvre en lui-même les principes invariables de la science mathématique, de la logique et de la morale; il les découvre en soi, mais il ne les crée ni ne les extrait de lui-même. Les rationes aeternae de l'intellect divin resplendissent dans notre esprit y créant leur reflet, et si l'on parvient alors à des idées invariables et évidentes, cela se produit par l'irradiation de la lumière divine dans notre intellect. La pensée augustinienne, affaiblissant la confiance de l'intellect dans sa propre force, s'enracina si profondément dans l'âme franciscaine, que presque tous

LES SOURCES OU CRITIClSME ET DU SCEPTICISME

les penseurs éminents de l'ordre de St. François la développent continuellement et Tétendent à des nouveaux domaines de la connaissance. Nous la retrouvons chez St. Bonaventure, Mathieu d'Aquasparta, Eustachius et Roger Bacon. En dehors de l'ordre de St. François l'idée augustinienne est développée par Henri de Gand; Jean Rodington, franciscain d'Oxford, l'introduit dans le XIVe siècle, bien que son confrère aîné dans le même ordre, Jean Duns Scot l'ait abandonnée dépuis longtemps. (»Per ipsas rationes omnia cognoscimus, quia per Deum omnia cognoscimus et nihil cognoscimus certitudinaliter, nisi per specialem illustrationem, nec alio modo habere possumus scientiam tertio modo dictam, nisi per illustrationem Dei«. I Sent., D. IL qu. 3. Cod. Vat-lat. 5306, fol. 71v, col. 1).

La théorie de St. Augustin renferme les germes du scepticisme, qui chez divers philosophes se développaient d'une manière différente.

III. Il y a pourtant une source bien plus riche du scepticisme dans la philosophie du moyen âge. On doit rappeller d'abord qu'Aristote distingue une double argumentation: l'une stricte (demonslratio), qu'il développe dans l'Analytique, l'autre dialectique, qu'il expose dans les Topiques. Au XIVe siècle on commence à accentuer de plus en plus cette différence et à critiquer les preuves qu'on avait données jusqu'alors en métaphysique; on commence à comparer leur force avec celle des arguments contraires; on arrive à conclure que, si quelques unes d'entre elles sont en effet démonstratives, d'autres ne sont que plus probables en comparaison de l'argumentation contraire, d'autres sont simplement probables, d'autres enfin si faibles, que les vérités fondées là dessus devraient chercher leur appui plutôt dans la foi et dans les Saintes Écritures. C'est ainsi que nous voyons paraître le probabiliorisme, le probabilisme et le fidéisme, nourris d'une part par une dialectique excessive, d'autre par l'influence arabo-juive.

En frce de la philosophie grecque le mahométanisme s'est montré trop faible, en sorte que certains penseurs arabes se sont éloignés du Coran, pour se rapprocher de la philosophie grecque (MutazilitesV d'autres s'étant éloignés de la philosophie grecque pour rester fidèles au Coran, une synthèse, pareille à celle qui a été faite par St. Thomas d'Aquin en Occident latin, n'a pas paru sur le terrain arabe.

L'expression la plus forte de la réaction de l'esprit mahométan orthodoxe contre la philosophie, était le lahâfut al falasifa (Dedructio philosophorum) d'Algazel où l'auteur tâche de démontrer que la philosophie ne donne pas des preuves strictes (demonstrationes) pour des vérités aussi fondamentales que celles-ci: Dieu est la cause

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créatrice de l'univers; il est un, le plus parfait, immatériel; il connait sa propre essence, ainsi que d'autres choses en dehors de lui. Pour démontrer la toute - puissance de Dieu, Algazel va plus loin. Il met en question le principe de causalité, de la même manière que le fera plus tard, au bord de la Seine, Nicolas d'Autrecourt. Si ces idées des Mutakallimûn et d'Algazel n'influaient pas toujours directement les scholastiques, du moins elles trouvèrent un intermédiaire imprévu dans Moïse Maimonides. Maimonides révèle dans la première partie du Guide des égarés la faiblesse du point de départ des Mutakallimûn, qui du fait de l'origine du monde dans le temps tâchent de tirer la preuve de l'existence de Dieu, de son unité et de son immatérialité; mais dans la seconde partie de son écrit, Maimonides fait voir qu'on peut quand même donner toute une série de preuves strictes (demonstrationes) de ces vérités. Chose étonnante, les scholastiques remarquèrent plutôt la Ie partie ,du Guide et la différence, qui y est mise en relief, entre les preuves strictes et les simples probabilités (probabilitates). C'est surtout une circonstance qui mérite d'être mentionnée, puisqu'elle preuve combien il est facile d'attribuer à quelqu'un une pensée qu'il n'a jamais exprimée. Maimonides dit qu'un de ceux, qui dans la preuve de l'existence de Dieu partaient de l'affirmation de l'origine du monde dans le temps, avoue finalement que pour l'unité de Dieu il manque de preuves strictes et qu'alors cette vérité appartient au domaine de la foi. Rabbi Moïse approuve cette conclusion, vu l'insuffisance de l'argumentation de tous ces philosophes1). Quelques uns des scholastiques en déduisirent que Maimonides lui même s'est rallié à l'opinion des fidéistes, mais il ne remarquèrent pas que dans la seconde partie du Guide des égarés l'auteur donne de l'existence, de l'unité et de l'immatérialité de Dieu toute une série de preuves, qu'il considère comme absolument strictes. Les réflexions critiques de la première partie du Guide des égarés frappèrent, il est clair, plus fort les esprits de quelques scholastiques, que les idées positives exposées dans la seconde partie.

En même temps, on commença à démontrer la différence entre

*) tAtque haec argumentorum istorum débilitas sic defatigavit et exercuit nonnullos, ut quidam illorum dixerit, unitatem Dei haberi ex lege per Gabalam. Sed in reliquis ludibrio fuit tantura habitus et non nisi sanis exceptas. Mini autem videtur virum illum fuisse sani admodum ingenii ac iudicii. Nam cum nihil solidum et deraonstrativum in ipsorum rationibus vidisset, in quo animus ipsius acquiescero pôtuisset, dixit per Cabalam sive traditionem hoc haberi ex lege«. Rabbi Moïses Maimonidis, Liber more Nebochim. Basileae 1629, p. I. c. 75.

LES SOURCES DU CRITICISME ET DU SCEPTICISME

les preuves par les causes, a priori, et les preuves par les effets, a posteriori, en métaphysique (cfr. Gilson); les autres soulignaient la valeur de l'expérience et des mathématiques pour les sciences; il s'est prononcé une grande influence de la Perspective d'Alhazen, qui mettait en relief le concours des facteurs psychiques dans les faits de la connaissance.

IV. St. Thomas d'Aquin était sous l'influence de Maimonides, quand il démontrait que les preuves contre la possibilité de la création du monde de l'éternité ne sont que des argumenta congruentiae et ne produisent pas la certitude métaphysique, parce qu'elles ne se fondent pas sur le concept de Pessence des choses, le temps n'entrant pas dans cette essence comme élément constitutif.

Jusqu'à présent tout est en ordre, mais bientôt devait apparaître la tendance à mettre en doute les preuves appuyées sur le concept même de l'être et de là datent les symptômes du probabilisme et du fidéisme dans les deux centres principaux de la philosophie médiévale, à Oxford et à Paris, et même autre part

1. Oxford, a) Pour la première fois nous rencontrons ici la défiance envers les preuves rationelles, dans le domaine de la théodicée, chez Guillaume deWare, quand il affirme (I. Sent, D. II. qu. 2) que la thèse monothéiste s'appuie sur l'autorité des Saintes Écritures et non pas sur l'argumentation rationelle. Tous les prétendus arguments ne possèdent aucune force persuasive, en sorte que seules les données de la foi peuvent servir de point de départ à tous les raisonnements dans cette question. (»Ideo dicitur ad quaestionem, quod sola fide tenetur, unum esse Deum... Similiter rabbi

Maimonides c. 73: imitas Dei praecepta est ex lege Rationes non

concludunt, nisi quia nos credimus ita essecc I Sent, D. IL qu. 1. Cod. Flor. Laurent PI. XXXIII dextr. 1).

b) Jusqu'aux derniers temps on comptait Jean Duns Scot parmi les principaux représentants du scepticisme médiéval, en se fondant sur les idées des Iheoremata qui lui ont été attribués à tort. Cette oeuvre n'est pas authentique (Basly), comme suffit à le prouver une seule question de YOpus Oxoniense (I. Sent., D. II. qu. 3), où est discutée l'unité de Dieu, A la fin des réponses aux objections on y lit une déclaration très claire que les arguments en faveur de l'existence et de l'unité de Dieu sont stricts, contre Maimonides (inexactement cité dans les imprimés de Y Op. Ox) et contre Guillaume de Ware. Et pourtant dans la même question nous voyons l'idée de Scot qu'il est impossible de prouver l'omnipotence de Dieu au sens chrétien, et ailleurs (IV Sent, D. XLIII) encore que les preu-

CONSTANTIN MICHALSKI C. M.

ves de l'immortalité de l'âme ne dépassent pas la probabilité, et c'est G. d'Ain wick qui a été déjà frappé par cette idée de Scot. (»Ad quod respondet Scotus in IV, D. 43, quod... non est nota ratione naturali«. Determinationes, qu. 6. Cod. Pal. lat. 1805, fol. 54r).

c) Thomas Sutton, dominicain, partage l'opinion de Scot, qu'à rencontre de Maimonides on peut prouver l'unité de D.eu, mais il lui reproche que les prémisses dont il part sont moins sûres que la conclusion qu'il en déduit. Ce jugement n'étonne pas quand on sait que Thomas Sutton s'est proposé, dans son écrit, de réfuter pas à pas tous les arguments de l'adversaire de St. Thomas. Par contre, nous sommes surpris de voir cet adversaire de Scot se joindre à lui pour affirmer qu'il n'y a point de preuves strictes de l'omnipotence de Dieu; cependant l'idée du Docteur Subtil paraît chez lui sous une forme adoucie. (»In ista quaestione videtur mihi, quod omnipotentia, quam ponunt catholici quantum ad omnia supra tacta, et etiam alia, quae attribuimus Deo ratione omnipotentiae, non possùnt demonstrari velsaltem illa demonstratio non estadhuc inventa«. Contra Scotum, qu. 42. Cod. Flor. Nat. Conv. soppr. C. 3. 46, fol. 120r, col. 1).

d) Des Déterminations de Guillaume d'Alnwick, ou de moins du Cod. Pal. lat. 1805 où elles se trouvent, il résulterait que Thomas Wilton étend le scepticisme à deux autres thèses métaphysiques. En théodicée on ne pourrait prouver que Dieu connaît quoi que ce soit en dehors de son essence. (»Dicunt quidam theologi moderni dicentes, quod ratione naturali non potest. ostendi, quod Deus intelligit aliud a se«. Alnwick, Determinationes, qu. 3. Cod. Pal. lat. 1805, fol. 23r. In margine ibidem: »Opinio contraria magri Thomae de Wilton Anglici«). En psychologie il serait impossible de démontrer, contre Averroès, que le corps de chaque homme est animé par une âme distincte — cfr. Jean de Jaudun. (»Hic primo recitanda est opinio quorundam modernorum etiam theologorum dicentium, quod non potest probari naturali ratione, quod anima intellectiva multiplicetur, quamvis ponatur forma corporis humani et immortalis, dicentes, quod opinio Commentatoris... Quantum ad primum articulum dicunt primo, quod Commentator in duobus conveniatcum opinione theologorum«. D'Alnwick, Determinationes, qu. 7. Cod. Pal. lat. 1805, fol. 61r. Ibid. in margine: »Opinio magri Thomae Anglici«).

e) Ockham a porté son scepticisme non seulement sur certaines idées métaphysiques jusqu'alors généralement acceptées, mais il est descendu jusqu'aux principes mêmes: il s'est attaqué à la conception peripatétique de la causalité et a admis la possibilité d'une série infinie de causes et d'effets. Rien d'étonnant que nous

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retrouvions l'esprit sceptique d'Ockham chez son partisan Adam Woodham, franciscain, qui parfois va plus loin que le Venerabilis Inceptor, réfutant p. ex. sa preuve de l'existence de Dieu, fondée sur la conservation des êtres. Par contre, il est étrange que Jean Rodington, partisan de Jean Duns Scot et adversaire d'Ockham, ait subi dans bien des questions l'influence du scepticisme de ce dernier.

f) Jean Rodington admet trois genres de connaissance, en se fondant sur les degrés de certitude. Dans le premier, les raisons, sur lesquelles s'appuie la conclusion, sont plus évidentes que les raisons contraires. Dans le second, qui est propre aux mathématiques, les raisons sont si évidentes, que l'intellect ne peut ne pas y consentir au moment, où ses actes s'accomplissent. L'évidence du troisième est telle, qu'elle exclut toute possibilité de doute. Après s'avoir pris en considération diverses difficultés, Rodington arrive à conclure que nous pouvons atteindre à la connaissance du premier et du second genre, à l'encontre de la connaissance du troisième genre qui n'est possible que dans une lumière spéciale de Dieu. Ailleurs, il définit la demonstratio comme preuve, en face de laquelle toute objection se tait, — pour projeter ensuite une ombre de doute sur toute une série des vérités admises jusqu'alors en vertu des preuves de raison. 11 n'y a pas de preuve démonstrative ni de l'omnipotence de Dieu, ni de son unité, ni de son perfection infinie. Contrairement à Ockham, il affirme la supériorité de l'argument de l'existence de Dieu, tonde sur le fait de la création, sur celui qui s'appuie sur la conservation des êtres; mais il est tout à fait d'accord avec Ockham, quand il admet que Dieu pourrait nous induire en erreur, en créant dans nos facultés cognitives toutes sortes d'illusions; il tâche pourtant d'écarter les conséquences de cette supposition, en faisant appel à la bonté divine, comme le fit plus tard Descartes pour se défendre contre le «mauvais génie«. Nous verrons encore plus tard Jean Rodington sur la voie du phénoménisme.

g) Thomas Claxton mérite l'attention déjà par cela même que, comme il nous le raconte lui-même, il appartenait à la commission de l'Université d'Oxford, qui condamna les oeuvres de Wyclif et entra en contact avec les professeurs de Prague au concile de Constance. Ayant distingué, dans son commentaire sur Lombard, quatre espèces de connaissance, il énonce la thèse qu'il n'y a pas de preuves évidentes et strictes pour l'unité de Dieu, son omnipotence et la provenance de tous les êtres de lui comme de leur cause efficiente, bien qu'on doive avouer que toutes ces vérités s'accordent avec la raison humaine. (»Quarta conclusio est haec: nec tantum

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unum Deum esse nec Deum esse infinitae potentiae est evidenter notum viatori..., quia omries rationes Philosophi et aliorum doctorum hanc propositionem — lantum unus Deus est — probantium facillime solvuntur ab eo, qui sequitur perite cursum naturalis rationis«. I. Sent. qu. 5. Cod. Florent. Bibl. Nat. Conv. soppr. B. 6.340, fol. 58r, col. 2. »Ex his sequitur illa conclusio: licet non sit evidens viatori tantum unum Deum esse, est valde consonum rationi naturali«. Ibid. fol. 61r, col. 2).

2. Paris. Après le violent orage, qui passa sur Paris au temps de Siger de Brabant, il y eut une période de calme relatif qui ne fut troublé, d'une manière sérieuse, qu'au moment, où s'accentua l'influence d'Ockham. Dans la doctrine du bachelier franciscain il faut pourtant distinguer la partie strictement théologique de la partie philosophique. L'influence de sa philosophie sur le terrain français se fait sentir chez Guillaume de Rubione et Jean Bassols, mais elle arrive à son comble chez Jean de Mirecourt.

a) Selon Guillaume de Rubione, les preuves pour l'existence de Dieu, son unité et la dépendence du monde de la Cause Première sont plus fortes que les preuves contraires, mais elles ne peuvent pas prétendre à l'évidence. Sa méfiance s'étend aussi aux raisons traditionnellement admises pour l'immortalité de l'âme et pour le libre arbitre.

b) Jean de Bassols met en doute la «démonstration» des thèses de l'existence de Dieu, de son unité et infinité, de son omnipotence, omniscienoe et omniprésence. On ne peut non plus, dit-il, prouver par des arguments stricts que tout provient de Dieu comme cause efficiente, que Dieu créa l'univers librement et qu'il ne peut communiquer sa puissance créatrice aux créatures.

c) C'est sous l'inspiration d'Ockham que Jean de Mirecourt relevait les côtés faibles dans le principe de causalité chez Aristote et admettait la possibilité d'une série infinie de causes et d'effets. En conséquence de cette critique, il affirmait que les idées de l'existence de Dieu, de son infinité, unité et perfection absolue ne s'appuient pas sur des preuves certaines, bien que celles-ci soient plus persuasives que l'argumentation qu'on pourrait apporter en faveur des idées contraires.

d) Le scepticisme de Nicolas d'Autrecourt est trop connu pour le rappeler ici. Disons en revanche que le courant que nous poursuivons ici, se manifeste encore chez Jean Buridan, Marsile d'Inghen et Rosetti. Jean Buridan, ayant passé au crible de la critique les preuves pour et contre le libre arbitre, conclut enfin que

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la force de notre conviction concernant le libre arbitre a son fondement plutôt dans les données de la foi, que dans celles de la raison. Son disciple Marsile répète presque textuellement la même pensée dans son commentaire sur les Sentences. Rosetti énumère, dans son commentaire, deux genres d'arguments. Ii y en a qui n'excluent pas la possibilité de la contradiction et il y en a d'autres contre lesquelles l'adversaire ne peut soulever aucune difficulté. Après avoir établi cett*> distinction, Rosetti se demande, si Ton peut par des raisonnements stricts arriver à l'affirmation d'un être unique et supérieur à tous les autres, et il répond que les preuves pour sont plus fortes que les preuves contre, mais qu'elles ne sont pas des démonstrations dans le sens strict du mot. («Secundo autem modo non probant argumenta sua ad sic deveniendum ad unum primum, quia protervus, qui vellet ponere processum infinitum in causis, leviter responderet ad argumenta Philosophie I. Sent. Cod. Vat. lat. 1108, fol. 29v).

Nous terminons ici la série des philosophes chez lesquels se manifestent des tendances sceptiques, mais en réalité leur nombre est plus grand de beaucoup. Divers philosophes s'attaquent à diverses idées que jusq'uà ce moment on n'avait jamais osé contester. Pierre d'Aurioie s'attaque aux preuves de la thèse d'après laquelle l'âme est la forme substantielle du corps, Jean de Polliaco à celles qu'on a apportées en faveur de l'omnipotence de Dieu et de la création du monde; de même que WaltherChatton ne trouve pas d'argument démonstratif pour l'unité de Dieu (Bibl. Nat. F. lat. 15888, fol. 87r, col. 2), de même Landolphe Caracciolo n'en trouve pas pour son omniprésence. (»Oportet videre, si potest demonstrari Deum esse in omnibus, et de hoc très conclusiones... Tertia conclusio: teneo oppositum, quod nullo possit demonstrari... Concludo igitur, quod ad ostendendum Deum ubique esse non invenio rationem efficaciorem illa Mgri infra posita«. I. Sent, D. XXXVII, qu 2. Cod. Florent. Bibl. Nat. B. 5. S. Croce 640, fol. 96v, 97r, 97v).

Si l'on voulait énumérer et grouper toutes les thèses scolastiques qu'on a contestées dans le courant du XIVe siècle, on s'apercevrait facilement qu'il y en a qui s'opposent aux idées mises à l'index par l'évêque de Paris, Etienne Tempier. L'averroïsme latin continuait à influer sur la mentalité médiévale: on ne niait pas, il est vrai, les thèses antiaverroïstes, mais on diminuait le degré de leur certitude. (Cfr. Jean de Jandun etc.).

3. Le centre de Padoue est encore enveloppé d'un brouillard trop épais pour y voir clair. Néanmoins il est caractéristique que

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Witelo, professant la théorie de la double vérité dans son traité De natura daemonum publié en partie par A. Birkenmajer, y séjourne quelques années. (»Si casus angelorum per fidem sit necessarius, tamen per rationem naturalem... non est possibilis«. Ed. Birkenmajer, p. 25, 10). Il est vrai que Witelo avait étudié a Paris où il avait pu observer la lutte qui s'était déchaînée entre les averroïstes et leurs adversaires. Un fait subsiste toutefois: Witelo a vécu au centre padouan, après avoir adopté le point de vue de l'averroïsme latin et l'averroïsme fut un des traits distinctifs de Padoue.

On ne peut rapprocher Dante du centre padouan, c'est évident; il y a une répercussion très forte du Benjamin Major et Benjamin Minor de Richard de St. Victor sur la Divine Comédie, comme je l'ai prouvé ailleurs, mais il importe d'attirer l'attention sur quelques passages du Convito pour distinguer ce qui, selon Dante, s'appuie sur des preuves démonstratives de ce qui n'y repose pas. Je ne fais que citer. »Dice adunque lo Testo, che nella faccia di costei appaiono cose che monstrano de' piaceri del Paradiso; e distingue il luogo ove cioè appare, cioè negli occhi et nel riso. E qui si conviene sapere que gli occhi délia Sapienza sono le sue dimostrazioni, colle quali si vede la Verità certissimamente; e' 1 suo riso sono le sue persuasion i. nelle quali si dimostra la luce interiore délia Sapienza sotto alcuno velamento«. (Convito, Tr. III, c. 15, Firenze 1874, p. 288; cfr. Tr. II, c. 16, p. 153). »Dov'è da sapere, che in alcuno modo queste cose nostro intelletto abbagliano, in quanto arte cose affermiamo essere, che intelletto nostro guardar non puo, cioè Iddio, e leSustanze separate, e la prima materia, che certissimamente non si veggono; e con tutta Fede si credono essere«. (lbid. p. 289). »Dov'è da sapere che dal principio essa Filosofia parea a me, quanto dalla parte del suo corpo (cioè Sapienza), fiera, chè non mi ridea, in quanto le sue persuasioni encora non intendea; e disdegnosa, chè non mi volgea gli occhi, cioè ch'io non potea vedere le sue dimostrazionicc. (Ibid. p. 293).

Une analyse minutieuse des textes pourrait prouver que du courant que nous étudions, sont nés, en métaphysique et théodicée, le probabiliorisme, l'équiprobabilisme et le probabilisme, suivant le degré de force persuasive attribuée aux arguments.

V. Au moyen âge la pensée critique s'est développée avant tout par l'étude approfondie du problème des universaux. Au XIVe siècle le conceptualisme s'est différencié en deux courants bien distincts. A côté de l'acte psychique ou de l'espèce intelligible, le conceptualisme logique introduisit un être à part, Vesse obiecti-

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vum, qui, sans être lié à l'intellect par la relation d'inhérence comme l'acte et l'espèce, devait représenter en lui la chose connue. Le caractère logique de ce facteur intermédiaire entre l'acte de l'intellect et la chose connue se manifeste; chez Hervé de Nedellec, en ce que Yesse obiectivum reste toujours le même et toujours unique, bien que les sujets, les intellects, puissent varier à chaque instant. Les actes et les espèces, étant des accidents réels, doivent se multiplier au fur et à mesure qu'augmente le nombre des intellects, tandis que l'esse obiectivum est transcendant à l'égard de l'acte de connaissance et de l'intellect lui-même. — Le conceptualisme psychologique a rejeté l'esse obiectivum, n'admettant que l'être réel des actes de connaître seuls ou bien les actes avec les espèces. Il serait donc faux d'identifier le conceptualisme logique de Pierre d'Auriole avec le conceptualisme psychologique de Guillaume d'Ockham ou de Jean de Mirecourt, encore que tous les deux nient les degrés métaphysiques.

Au problème des universaux s'est joint au XIVe siècle la question de la différence entre la connaissance intuitive et abstraite. La théorie de l'esse obiectivum, disons le d'ores et déjà, a conduit au phénoménisme, après avoir été reçue comme élément constitutif dans le conceptualisme logique.

A. La théorie del'esse obiectivum et le conceptualisme logique. Puisque j'ai remarqué ailleurs (Les courants philosophiques à Oxford et à Paris Cracovie, 1921) que la théorie de l'esse obiectivum paraît déjà chez Richard de Middletown et chez les deux dominicains Hervé de Nedellec et Durand de St. Pourçain, je me borne ici à n'appeler l'attention que sur Hervé de Nedellec qui distingue nettement entre l'être concret, Yesse subiectivum, des actes et des espèces et l'esse obiectivum, en lui attribuant un caractère transcendant par rapport à l'acte d'intelliger. (»Aliquid potest esse in intellectu dupliciter: uno modo subiective et sic species dicitur esse in intellectu et illud, quod est singulare, sic in intellectu débet plurificari plurificato intellectu...; alio modo est aliquid in intellectu obiective, quia scil. est quoddam intellectum existens in prospectu intellectus: et illud, quod sic est in intellectu, non oportet plurificari secundum pluralitatem intellectuum: et sic est intellectum in intellectu res, quae intelligitur«. II Sent., D. XVII, qu. 2. Venetiis 1505, fol. 23r, col. 2).

Ne serait-il pas- étrange que la distinction se fut confinée chez quelques dominicains sans trouver d'écho dans l'ordre de St. François d'Assise? De fait, en même temps que Hervé de Nedellec la développait dans l'ordre dominicain, Jacques d'Esculo en fut le représentant le plus en vue chez les franciscains; et il est probable

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que c'est sous son influence que Pierre d'Auriole est arrivé à construire une synthèse qu'on doit ranger parmi les faits philosophiques les plus importants du XIVe siècle.

Dans une question de son second Quodlibet maître Jacques discute le problème suivant: comment les créatures ont-elles été, de toute éternité, présentes en Dieu? Avant d'aborder le problème lui même, l'auteur tâche d'approfondir la notion de l'être, en y introduisant une double distinction dont la première surtout est pour notre étude d'une valeur du premier ordre. (Cod. Vat. lat. 1012, fol. 46r — 60r Quodlib. I. Init: »Quaerebatur primo, utrum simplicitas divinae na

turae compatiatur secum aliquam distinctionem ex natura rei «

Finis: «fraus et dolus nulli debent patrocinari. Concedo, quia con cludit verum«. Colophon en haut du toi. 60v: »Explicit quodlibet magri Jacobi de Esculo. Incipit aliud scil. mgri Jacobi eiusdem«. Colophon »Explicit quodlibet fris Jacobi de Esculo ord. fratrum minorum, magri s. theologiae«. Seul le premier Quodlibet se trouve donc dans le Cod. Laur. Plut. XXXI dext. 8; Bandini se trompait en pariant de deux quodlibets conservés dans le ms en question). Ayant distingué entre l'être dans l'âme et l'être hors de l'âme, il s'arrête à l'être dans l'âme, afin d'y établir encore une distinction entre l'être réel (esse subiedivum) et l'être idéal, logique (esse obiectivum). Cet esse obiectivum il l'admet non seulement pour la connaissance intellectuelle, mais aussi pour toute connaissance sensible. (»Est intelligendum, quod ens in plena sua divisione dividitur in ens in anima et in ens extra

animam Ens autem in anima... non est in anima quocumque

modo, quia tune scientia esset ens in anima, cum sit subiective in anima... Esse autem obiective in anima comprehendit non solumesse obiective in intellect u, sedetiam obiective inquacumque potentia apprehensiva animae«.Cod. Vat. lat. 1012, fol. 60v, col. 1; question signalée plus haut, art. 2).

Une distinction ultérieure met la première dans un nouveau relief. L'être réel, l'être intentionnel et l'être de raison sont mis en comparaison afin de faire ressortir la nature qui est propre à chacun. L'être réel convient aux choses qui existent hors de leurs causes d'une façon formelle, tandis que l'être intentionnel se réduit à une représentation (esse obiectivum) d'un être réel dans un autre être réel. Entre l'être intentionnel et l'être de raison il y a relation du genre à l'espèce. (»Ens reale est illud, quod convenit (rei), ut existit formaliter in propria natura, et taie non convenit nisi singulari — Esse vero intentionale est illud, quod convenit rei, ut habet esse obiective sive repraesentatum in aliquo alio ente reali; et quia repraesentari in

LES SOURCES DU CRITICISME ET DU SCEPTICISME

alio indifférente!* convenit tam universali, quam singulari Esse

vero rationis convenit rei, ut habet esse conceptum in sola consideratione intellectus operantis«. Ibid.). L'être intentionnel en général peut, en effet, ne pas exclure la possibilité d'entrer dans le monde des réalités, tel le plan d'une maison conçue par un architecte, ou bien il peut au contraire impliquer une répugnance formelle à l'existence réelle et alors on a l'être de raison. Serrant de près le texte de maître Jacques on arrive donc à établir que l'être de raison est un être intentionnel (esse obiectivum) auquel il répugne d'exister d'une façon quelconque.

A la double distinction de l'être que nous venons de constater, se joint une discussion de causalité, dont le résultat doit jeter un certain jour sur l'apparition de l'être intentionnel au cours du processus intellectuel. Une chose, dit notre maître, dépend d'une autre au sens rigoureux du mot ou seulement au sens métaphorique, suivant qu'elle est produite sous son influence directe ou qu'elle ne fait que suivre la production d'un effet antécédent. Comme la chaleur naît sous l'influence immédiate du feu. ainsi l'espèce intelligible surgit sous l'action simultanée de l'intellect agent et de l'objet perçu. Nous avons là une causalité rigoureuse. L'espèce intelligible provoque à son tour l'apparition de l'être intentionel, esse obiectivum, mais non de la même manière qu'elle a été produite elle même par l'intellect agent. (»Ab aliquo potest esse causatum dupliciter. proprie et metaphorice. Proprie quando aliquid est ab aliquo effective, quando ipsum causatum est productum ab ipsa causa mediante aliqua productione, quomodo calor producitur ab igné et species inteliigibilis producitur effective ab intellectu agente et obiecto simul. Metaphorice vero... causatum... dependet ab illo consécutive ita. quod posito illo priori, istud naturali ordine sequitur«. Ibid.). C'est le cas de causalité métaphorique du maître Jacques. Entre l'espèce intelligible et l'intellect agent il y a la relation de l'effet à la cause efficiente, tandis qu'entre l'être intentionnel et l'espèce il n'existe que le rapport de corrélation nécessaire: l'espèce une fois posée, Yesse obiectivum en résulte d'une manière fatale. (» Aliquid potest habere esse intelligibile ab aliquo dupliciter, vel effective vel consécutive, sicut quidditates rerum materialium habent esse intelligibile effective ab intellectu agente, in quantum intellectus agens causât eas effective in esse intelligibili secundum Philosophum et Commentatorem. Consécutive vero habent esse intelligibile ab ipsa specie intelligibili; esse enim intelligibile speciei ipsius lapidis in intellectu consequitur naturaliter esse intelligibile lapidis

CONSTANTIN MICHALSKI 0. M.

sicut obiectum correlativum illius speciei et hoc absque omni causatione effectiva, quia species lapidis non causât proprie et effective esse intelligibile lapidis, sed solum esse intelligible ipsius lapidis consequitur ipsam speciem per modum eiusdem correlationis necessarie«. Ibid. fol. 66', col. 2). Par ce qui vient detre dit, on voit qu'il y a aussi une relation, quoique non immédiate, entre l'esse obiectivum et l'intellect agent. En effet, par le même acte de l'intellect agent est créé dans l'intellect possible et l'espèce et l'acte d'intelliger d'une part et l'esse obiectivum d'autre part: ceux-là d'une manière primaire ou per se, et celui-ci d'une manière secondaire ou per accidens. (»Est sciendum, quod in nobis eadem productione numéro, qua species lapidis producitur per se in intellectu possibili, eadem productione numéro et non alia producitur lapis per accidens in esse in'telligibili«. Ibid. fol. 62r, col. 2).

Deux idées principales se dégagent, à mon avis, de toute cette analyse. D'abord, selon Jacques d'Esculo, il faut admettre pour toute connaissance, aussi bien intellectuelle que sensible. Yeuse obiectivum qui se distingue nettement de l'espèce et de l'acte de connaître. De plus, l'apparition de l'esse obiectivum, et c'est la seconde idée principale, suit d'une façon nécessaire (consécutive) la production de l'espèce intelligible dans l'intellect. Pour ma part, j'y retrouve les pensées qui, avec un petit nombre d'autres, forment la base même de la philosophie de Pierre d'Auriole.

On me dispensera, je l'espère, de prouver ici le fait évident que chez d'Auriole l'esse obiectivum et apparens se fait jour à chaque pas comme objet de notre connaissance intellectuelle et sensible. Toutefois, il faut remarquer qu'on ne doit pas confondre chez le Doctor Facundus, comme on le fait jusqu'ici, l'être intentionnel, l'esse obiectivum, soit avec l'espèce soit avec l'acte de connaissance. L'être intentionel d'un côté et l'acte avec l'espèce de l'autre appartiennent à des domaines tout à fait différents: l'être intentionnel n'affecte pas notre intellect à la façon d'un accident. — On sait aussi que le philosophe franciscain n'admet pas la distinction réelle entre l'espèce et l'acte d'intelliger et en cela on ne se trompe pas. Mais il ne faut pas oublier qu'il attribue toutes les fonctions de l'espèce à l'acte d'intelliger et que de plus dans l'acte lui-même il introduit une distinction logique avec fondement dans la realité psychique. La même réalité déterminant l'intellect s'appelle espèce en tant qu'elle est envisagée dans son essence absolue, et elle porte le nom d'acte d'intelliger en tant qu'elle implique en plus (connotat) la présence de l'être intentionnel. Or, comme l'apparition de l'être intentionnel dans l'intellect

LES SOURCES DU CRITICISME ET DU SCEPTICISME

requiert la coopération de l'imagination, il peut se faire qu'à défaut du phantasme il n'y ait pas d'esse obiectivum, bien que l'espèce (acte premier d'Auriole) soit déjà dans l'intellect en vertu d'une expérience passée. Dans ce cas il y aurait alors séparation réelle entre l'espèce (acte premier) et l'acte d'intelliger (acte second) et il n'y aurait qu'une querelle de mot, quand Pierre d'Auriole parle plutôt de l'acte premier et de l'acte second au lieu de parler de l'espèce (acte premier) et de l'acte d'intelliger (acte second). (»Et hoc patet, quomodo distinguitur in intellectu actus primus, qui est species, ab actu secundo, qui est intellectio; non enim sunt duae realitates in intellectu, sed eadem realitas dicitur species quoad realitatem praecisam et absolutam intellectionis et ex hoc praecise, quod sit ac tus primus. Eadem autem realitas etiam, ut con notât rem secundum esse ohiectivum apparens, dicitur intelligere. Et quia potest realiter illa esse in intellectu absque hoc, quod per illam capiat esse ohiectivum et praesens, puta si phantasia non sit in actu circa illum, hinc est, quod species potest esse in intellectu absque intellectionecc II Sent. F. 1. 15867 fol. 55v, col. 1. Cfr. Quodlibeta Pétri Aureoli, Romae 1595, p. 85, coi. 2).

Nous venons presque d'aborder la seconde idée principale qui de Jacques d'Esculo est passée dans la trame de la pensée du Do- Ctor proftmdus. Selon Jacques d'Esculo l'espèce produite par l'intellect agent avait eu pour conséquence nécessaire l'apparition de l'être intentionnel. Et alors, si d'Auriole affirme que. l'acte d'intelliger une fois produit à l'aide du phantasme, l'esse obiectivum en résulte comme une conséquence, sequela, nécessaire, on ne peut contester qu'il n'ait subi l'influence de Jacques d'Ascoli. (»Sic facta intellectione rosae in intellectu, quae est idem quod species eius, et facta phantasia in actu respectu eiusdem, statim se qui tu r per modum se quel ae necessariae esse intellectum et obiectivum ipsius rosae in intellects. II Sent. Fonds iat. 15867, fol. 55r. »Dico, quod esse obiectivum et intellectivum ipsius rei non est per se terminus alicuius realis mutationis«. Ibid. fol. 55vo, col. 1).

B. Les adversaires de la théorie de l'esse obiectivum et le conceptualisme psychologique. Au nombre des adversaires duconceptualisme logique appartient en premier lieu le franciscain Guillaume d'A 1 nwick, qui enseignait à Oxford entre 1315 et 1320 (Little The grey friars in Oxford. Oxford, 1892, p. 167). Les Determinationes d'Alnwick discutent une série de problèmes qui étaient le plus en vogue dans les premières années du XIVe siècle, et les solutions qui en sont données témoignent d'une force de pénétration peu commune.

CONSTANTIN MICHALSKI C. M.

(In i tin m: »U. habitus scientiae sit subjective in intellectu... Habi-

tus est dispositio, secundum quam aliquid «". Finis (fol. 194vo):

«omne causatum eget datore sui semper esse et incessanter, quamdiu habuerit esse«. Cod. Pal. lat. 1805). Néanmoins ses Quodlibeta présentent plus d'intérêt pour le but que nous nous sommes proposé. On les retrouve dans le Cod. Pal. lat. 1012 et dans le Cod. Laurent. Plut. XXXI dextr. 8. Ce n'est pas sans raison, qu'on a mis côte à côte dans les deux manuscrits les Quodlibeta d'Alnwick et ceux de Jacques d'Ascoli. (Cod. Vat. lat. 1012 contient: a) les Quodlibeta d'Alnwick sur les fol. lr— 45v. Initium: »Circa esse intelligible conveniens creaturae ab aeterno...«. Finis: »patet diligenter intuenti« — fol. 45v commence la table de matières par l'inscription: »Incipiunt tituli quaestionum de quodlibet fris Wilhelmi de Alnewych.. .«; b) le3 Quodlibeta de Jacques d'Esculo sur les fol. 46r — 66r; voir plus haut. Dans le Cod. Laur. Plut. XXXI dextr. 8 on trouve a) les Quodlibeta de J. de Esculo sur les fol. 51v — 79r, voir plus haut; b) les Quodlibeta d'Alnwick sur les fol. 79v — 12or. Initium: »U. intellectus agens sit substantia separata....«. Finis: «finis enim in suo génère causandi est causa per se«. Pour le moment je me contente de signaler que l'ordre des questions dans le ms de Florence diffère de celui du ms romain. En haut du fol. 79v se trouve l'inscription: »Quaestiones Guiielmi Anwyc Anglici, lectoris Bononiae«. Ctr. Monumenta Franc. I, 535).

Dans la VIe question quodlibetique, où l'on se demande, si l'être intelligible des créatures existe dans l'intellect de toute éternité, Ainwick déclare que la question a été posée au début de la dispute, mais, pour la résoudre, il a fallu soulever toute une série de problèmes qu'on a mis dans les cinq questions précédentes. Or, si dans la question VI oh pense à une théorie de Duns Scotus, dans les cinq questions préliminaires on s'oppose aux distinctions introduites par Jacques d'Esculo entre l'être réel, l'être intentionnel et l'être de raison. Maître Jacques ayant affirmé que l'espèce intelligible avait pour conséquence nécessaire Yesse obiectivum, Alnwick y op pose la thèse que l'être intentionnel ou représentatif de n'importe quel objet dans l'intellect, l'être dont on veut faire une entité extramentale, ne diffère point de l'espèce intelligible (forma repraesentativa). Comme la statue de César est précisément l'être représentatif de l'empereur et n'est que cela, ainsi il ne peut y avoir de distinction dans l'intellect entre l'espèce (correspondant à la statue) et l'être intentionel ou représentatif de n'importe quel objet. (»Dico igitur ad quaestionem, quod esse repraesentatum alicuius obiecti non est res distincta a forma repraesentante, sicut esse repraesentativum Cae-

LR8 SOURCES DU CKIT1CISME ET DU SCEPTICISME

saris per statuam repraesentantem non differt a statua représentante nisi in modo significandi«. Quodlibet I, qu. 1, Cod. Vat. lat. 1012, fol. lr, col. 2). De même il n'y a pas de différence entre l'acte de connaissance et l'être connu. Ce qui semble être un être représentatif distinct, n'est qu'une dénomination extrinsèque. Quand on parle d'une pierre »représentée« dans l'intellect ou »connue« par l'intellect, ces deux qualificatifs sont des dénominations extrinsèques, car elles se rapportent directement non à la pierre, mais à son espèce dans l'intellect. (»Sicut cum dicitur: lapis est locatus, sit denominatio extrinseca a loco circumscribente — , sic cum dicitur: lapis est praesentatus aut cognitus per speciem, solum sit denominatio a specie repraesentante et cognitione relative ad lapidem«. ïbid.).

Après avoir exposé la pensée qui lui est propre, d'Alnwick expose les idées de Jacques d'Esculo et les passe au crible d'une critique assez minutieuse. Sans donner le nom de son confrère il reproduit des passages entiers de son Quodlibet dans la dispute, et ainsi on ne peut douter qu'il ne s'agisse de maître Jacques.

De cette critique je ne relève que deux points. Tout le monde, dit notre maître, admet l'être dans l'âme et l'être dans le monde extérieur. Quant à l'être dans l'âme, les partisans de ïesse obiectivum, tout en niant son existence réelle, prétendent quand même qu'il est quelque chose de positif, quelque chose qui persiste et ne suit pas le va et vient des actes d'intelliger. D'Alnwick veut bien admettre qu'il y a des représentations stables qui se maintiennent à travers les changements des actes psychiques éphémères, mais puisqu'elles sont (de l'aveu même du maître Jacques) des éléments positifs, elles doivent a'identifîer avec les espèces intelligibles, car l'être positif veut dire l'être réel et pas le néant. Le même argument revient encore une fois sous une autre forme, et c'est le second point que je veux relever. Jacques d'Esculo prétendait que l'être intellectuel suit nécessairement la production de l'espèce par intellect agent. D'Alnwick y consent, mais pour en tirer une conséquence tout à fait opposée. Si l'être intentionnel, dit-il, suit fatalement l'apparition de l'espèce et de l'acte de connaître, il doit aussi être de la même nature que ces deux antécédents. Or, ils sont réels, alors l'être intentionnel doit, lui aussi, être réel on plutôt il doit s'identifier avec l'espèce intelligible.

Avant de développer les idées d'Ockham il faudrait déterminer la succession chronologique de ses écrits, car dans le commentaire sur les Sentences il parle du conceptualisme logique avec tant de sympathie, qu'on pourrait se demander; si, avec le temps, lui même

CONSTANTIN MICHALSKI C. VI

n'aurait pas changé d'opinion en adoptant cette théorie. Néanmoins, pour des raisons pratiques, commençons par l'analyse des idées que le philosophe franciscain a exposées dans son commentaire sur Pierre Lombard. C'est du reste cette analyse même qui nous servira de fondement pour formuler une conclusion sur la chronologie des écrits d'Ockham.

De toute l'exposition des Sentences il importe de relever surtout deux questions dont Tune (I Sent.. D. II. qu. 8) passe en revue les diverses manières de concevoir le concept universel, tandis que l'autre (I. Sent.. D. XXVII. qu. 3) soumet à une critique sévère la pensée de Pierre d'Auriole.

En tête des opinions (I Sent., D. II, qu. 8) qui portent sur l'universel on trouve la thèse d'Ockham lui même. A son avis l'universel n'existe que dans le concept, qui de son côté ne diffère point de l'acte réel de connaître. L'acte de connaissance universelle ne visant d'une façon particulière aucun individu d'une espèce déterminée, il s'applique à tout le groupe et à chacun de ses membres d'une manière confuse. Après avoir indiqué ainsi l'idée centrale de sa théorie, Ockham, en vrai dialecticien, y fait lui même deux objections sans qu'il veuille les résoudre. Ce n'est qu'à la fin de la question qu'il revient à ces dubia; mais ici encore il se borne à la simple remarque qu'on peut les résoudre d'après ce qui a été dit ailleurs. (»Verum tamen ista opinio posset divers>modo exponi. Uno modo, quod ipsa qualitas existons subiective in anima esset ipsamet intellectio. Et posset ista opinio declarari et possent argumenta solvi contra eam, sicut alibi declaravi«. I Sent., D. II. qu. 8. Lugduni 1495, fol. 1-4V, col. 1). Puisque le même renvoi se répète aussitôt encore une fois (»Et tune posset responderi ad motiva pro opinione illa de fictis in esse obiectivo, sicut tactumest alibi, ubi magis expressi istam opinionem de intentione animae sive concepti, ponendo, quod sit qualitas mentis«. Ibid.), on commence à chercher dans les 25 questions précédentes du Ier livre, mais nulle part on ne trouve pas le passage correspondant. L'auteur a évidemment renvoyé à un ouvrage autre que le commentaire sur des Sentences, et je crois pouvoir l'indiquer, comme nous le verrons, avec grande probabilité sinon avec certitude.

Des quatres autres opinions, trois ne sont qu'effleurées. La première (dans le texte »Secunda«) et la seconde (dans le texte »Tertiaa) admettent, à côté de l'acte de connaître, l'espèce intelligible ce qui est contraire, d'après Ockham, au principe d'économie (»non sunt ponenda plura, quando sufficiunt pauciora«). La troisième (dans le texte

LES SOURCES DV CRITICISME ET DU SCEPTICISME

»Quarta«) qui réduit l'universel à un simple signe artificiel, se heurte au fait qu'il y a des réalités qui de par leur nature même sont des genres et des espèces. — Seules les affirmations du conceptualisme logique (dans le texte: »Opinio quinta«) deviennent l'objet d'une analyse plus développée. Nous y voyons tout d'abord les deux thèses principales: 1° que l'essence de l'être fictif consiste en ce qu'il est connu sans avoir aucune existence réelle dans le sujet connaissant, 2° que toute la logique, avec l'universel, les propositions et les syllogismes, entre dans le demaine des êtres fictifs. Des arguments qu'Ockham fait valoir contre cette double affirmation il importe au moins d'indiquer ceux qu'on retrouve plus tard presque chez tous les adversaires du conceptualisme logique. Notre bachelier tend avant tout à démontrer qu'il e3t impossible d'admettre quoi que ce soit qui implique l'être fictif (esse obiectivam), sans que lui convienne de même l'être réel dans notre âme (esse subiectivum). Tout être est ou substance ou accident. Qui donc prétend que l'être fictif tout en étant quelque chose n'est ni substance ni accident, semble vouloir concilier des contradictoires. De plus, si l'on affirme qu'il y a ressemblance entre l'objet réel et son concept, on doit aussi admettre que le concept est réel, autrement on serait obligé de conclure que l'être réel est représenté par le néant. Ne considérant pas tous ces arguments comme évidents et décisifs, Ockham les fait suivre des arguments que les partisans du conceptualisme logique pourraient leur opposer (»Ad primum istorum dicerent sic opinantes.. .«. Ed. Lugdun., fol. l-3v, col. 1). C'est de là qu'est née la pensée de quelques contemporains du Venerabilis lnceptor, tels que Chatton et Guillaume de Rubione, que lui même avait professé le conceptualisme logique (voir plus loin).

Pour montrer la fausseté de cette opinion il suffirait de citer les passages du commentaire d'Ockham sur Pierre Lombard, où il déclare nettement que le concept est une qualité réelle qui affecte le sujet connaissant. Reste toutefois un doute, puisqu'Ockham n'a pas répondu aux obiections qu'il a faites lui-même à sa thèse et s'est contenté de se réclamer d'un passage qu'on ne trouve pas dans le Ier livre des Sentences. C'est vrai, mais il nous faut encore chercher les réponses aux objections citées dans ceux de ses écrits qui auraient pu précéder les Sentences.

Choisissons à cet effet comme point de départ la Somme logique où l'on trouve des citations de YExpositio aurea, des Sentences et de la Somme physique (Summulae in libros Physicorum).

Les Quodlibeta sont évidemment postérieures à l'Exposition du

CONSTANTIN MICHALSKI C. M.

Maître des Sentences: cela résulte de l'organisation de l'enseignement universitaire à cette époque; les Questions physiques du Fonds lat. 17884 sont, à leur tour, postérieures aux Quodlibeta, car elles les citent en plusieurs endroits. Restent donc YExpositio, les Summulae Physicorum et la Summa logicae seules qui aient pu être rédigées avant les Sentences. Or, dans les Sommes il n'y a point de discussion du problème des universaux en général et du conceptualisme logique en particulier, mais il y en a une et même très développée dans YExpositio aurea. C'est là qu'Ockham compare sa propre théorie avec celle des espèces intelligibles et avec le conceptualisme logique, pour en arriver à la conclusion que sa théorie, qui considère le concept universel comme une qualité réelle existante dans notre âme, est plus probable que les deux autres. (»Alia potest esse opinio, quod passio animae est ipse actus intelligendi, quia ipsa videtur mihi probabilior omnibus opinionibus«. Expositio aurea, Bononiae 1496, fol. 88v, col. 1. »AHa potest esse opinio, quam reputo probabiliorem, quod passiones animae sunt qualitates mentis existentes subiective in mente <c Ibid. fol. 90r, col. 1). LTnceptor n'a pu être plus explicite dans l'exposition de sa pensée qu'il ne l'est ici. Si l'on demandait encore, s'il n'a pas changé d'opinion plus tard, il n'y aurait qu'à renvoyer à la 13e question du Ve Quodlïbet\ la discussion des universaux s'y termine par une conclusion identique à celle de YExpositio aurea: l'universel est dans notre âme non seulement comme objet en face du sujet connaissant (obiective), mais aussi comme qualité réelle qui l'affecte à la manière dont l'accident détermine la substance à laquelle il adhère (subiective).

Nous voici arrivés au terme de notre analyse qui démontre à l'évidence que le conceptualisme d'Ockham étant psychologique diffère entièrement du conceptualisme logique de Pierre d'Auriole.

Reste encore un point obscur. Tout au commencement de la 3-me question de la XXVIIe distinction des Sentences (livre Ier) Ockham affirme qu'il n'a pris connaissance du commentaire de Pierre d'Auriole qu'après avoir presque complètement achevé l'exposition du premier livre. Vient ensuite une longue discussion de la théorie de Pierre d'Auriole y compris son conceptualisme logique. Faut-il admettre que notre philosophe d'Oxford, encore tout jeune, ait aussi pour la première fois connu le conceptualisme logique et qu'il ait, après coup, remanié son commentaire, afin d'y introduire quelques discussions et remarques relatives à cette théorie? Après tout ce que nous venons de dire de la priorité chronologique de YExpositio aurea on ne peut douter qu'il n'en soit pas ainsi. Du reste,

LES SOURCES DU CRITIClS-VE ET DU SCEPTICISME

dans le commentaire même sur les Sentences il y a des expressions selon lesquelles des nombreux auteurs, multi attctores, adhèrent à la théorie de l'être fictif, esse obieetivum. De Jà il ressort clairement que le courant représenté par Hervé de Nedellec et Durand de St. Pourçain avait été familier au bachelier d'Oxford avant qu'il n'eut connu le célèbre ouvrage de son confrère aîné (L. I. D. XXVII. qu. 3).

La question que nous venons de citer, mérite d'être attentivement étudiée encore d'un autre point de vue. Nous avons constaté plus haut et nous le voyons de nouveau ici qu'Ockham considère le conceptualisme logique comme théorie probable, encore qu'il ne l'accepte pas lui même, mais ce qui lui semble être tout à fait inadmissible c'est le phénoménisme de Pierre d'Auriole. Les sens saisissent, dit notre philosophe, leurs objets propres d'une manière immédiate, l'oeil p. ex. voit directement la blancheur et non pas son phénomène. (»Unde dico primo, quod in nulla notitia intuitiva nec sensitiva nec intellectiva constituitur res in quocumque esse, quod sit médium aliquod inter rem et actum cognoscendi, sed dico, quod ipsa res immédiate sine omni medio inter ipsam et actum videtur vel apprehenditur. Nec plus est aliquod inter médium et actum propter quod dicatur res videri, quam est aliquod médium inter Deum et creaturam«. L. I. D. XXVII. qu. 3; fol. ce 3r, col. 1, 2). Quiconque voudrait cependant intercaler entre l'objet et l'acte de connaissance sensible un être intermédiaire, un phénomène, devrait aussi pour ce phénomène admettre un intermédiaire ultérieur et ainsi de suite sans fin. Il est du reste étrange qu'on affirme la saisie immédiate du phénomène, sans la vouloir accepter pour la chose elle même dans les actes de connaissance intuitive.

J'aurai ailleurs l'occasion de démontrer que c'est surtout un franciscain d'Oxford, le bachelier Walther Chatton (Catho) qui, dans son commentaire sur les Sentences, s'est dressé contre Ockham en adversaire acharné. Pour le moment il suffit de noter que Chatton veut combattre, entre autres, la théorie des universaux du Venerabiiis Inceptor tout en la faussant, puis qu'il fait d 'Ockham un des représentants du conceptualisme logique.

Afin de mieux mettre au jour la pensée de Chatton et son erreur, notons qu'il existe deux rédactions de son commentaire sur les Sentences, au moins du premier livre: l'une conservée dans le Fonds lat. 15886 de la Bibliothèque Nationale, l'autre dans ie F. 1. 15887. Faisant abstraction de la relation qu'il y a entre elles, appelons simplement la première rédaction A, la seconde B. C'est la rédaction A qui nous servira comme point de départ, car nous y trouvons une

CONSTANTIN MICHALSKI C M.

discussion plus détaillée de la pensée d'Ockham et l'erreur de Chatton y ressort d'une manière plus' claire que dans la rédaction B.

Chatton signale d'abord en général la théorie qui admet à côté des actes réels de connaissance et des choses extérieures une espèce d'être qui. à vrai dire, n'existe nulle part, mais qui pourtant s'impose à notre pensée comme objet de connaissance, comme esse obiectivum. La théorie se bifurque; certains de ses partisans l'admettent aussi bien pour la connaissance sensible que pour la connaissance intellectuelle, tandis que les autres ne l'appliquent que dans le domaine de la pensée intellectuelle. Que la première direction du conceptualisme ait été représentée par Pierre d'Auriole, personne n'en peut douter, mais on se demande à quel maître aurait pu penser Chatton en parlant du conceptualisme logique restreint au domaine intellectuel. On serait porté à croire qu'il s'agit de Hervé Nedellec ou de son confrère Durand de St. Pourçain. Mais il n'en est point ainsi. Selon Chatton «quelqu'une dans son premier livre de Sentences, Dist. IL qu. 6, affirme que le concept universel n'est ni connaissance confuse ni aucune sorte d'espèce intelligible ni aucune qualité produite par l'acte d'intelliger, mais qu'il se ramène à un être à part hors de toute réalité,. à un esse obiectivum. L'auteur du Commentaire termine, il est vrai, la discussion par la remarque, que si l'on ne voulait pas accepter l'idée de l'esse obiectivum, on pourrait se rallier à la théorie qui voit dans le concept universel une qualité réelle dans notre âme; cependant il ne faut voir là qu'un trompe-l'oeil, puisqu'à travers tout le premier livre du Commentaire se fait jour l'idée d'esse obiectivum et c'est en vain qu'on chercherait dans d'autres questions une analyse du concept universel. Chatton ne prononce pas le nom de l'auetur, mais il répète presque mot à mot le texte du commentaire d'Ockham, en sorte qu'on ne peut douter un instant qu'il s'agisse toujours du fameux Inceptor oxford ien. Avec encore moins de réserve la rédaction B attribue à Ockham le conceptualisme logique qu'il combattait lui même, bien qu'il avouât ne pas disposer d'arguments magni ponderis. Ajoutons de plus que, dans les éditions imprimées, ce n'est pas dans la 6-me question qu'Ockham parle des universaux, mais dans la question 8 (L. I. D. II).

Dans toute la polémique de Chatton revient sans cesse la pensée que, l'esse obiectivum une fois posé, on ne peut plus former aucun jugement vrai qui porte sur une chose extérieure quelconque. Si l'on considère p. ex. la proposition »Dieu est l'être infini«. selon la théorie des êtres fictifs, l'acte de la pensée se porte directement sur l'esse obiectivum comme sur son terme, mais alors la proposition est fausse,

LES SOUKCES DU OKITICI8ME ET DU SCEPTICISME

car à l'être intentionnel ne conviennent pas les perfections absolues qui conviennent au Dieu réel. Il en serait de même de toutes les autres propositions, par lesquelles on voudrait énoncer un jugement ayant pour objet une chose extérieure.

Celui qui se montra encore plus catégorique que Chatton à imputer à Ockham le conceptualisme logique qu'il n'avait jamais enseigné, ce fut un autre franciscain, Guillaume de Rubione. Il affirme sans la moindre hésitation qu'un auteur, dans la 6-me question de la IIe Dist. du premier livre des Sentences, a transporté les universaux dans une sphère d'êtres fictifs. Bien que ces êtres soient le terme de l'acte de connaître, ils sont cependant dénués de toute réalité. Dès le premier mot on entrevoit une ressemblance avec Chatton. C'est d'abord la même citation: au lieu de la question 8 apparaît la question 6. Ensuite les objections qu'Ockham, suivant les procédés scolastiques, fait lui même à son opinion, sont prises comme preuves de la fausseté de cette opinion. Et alors il n'y avait plus qu'à imputer au novateur d'Oxford une opinion qu'il avait réfutée lui même.

En tout cas la polémique de Guillaume de Rubione, comme celle de Chatton, contre le conceptualisme logique mérite d'être mentionnée, car elle reflète l'idée qu'on s'est formée alors du courant en question. Nous y trouvons tout d'abord une distinction précise entre Vesse subiectivitm et l'esse obiectivurn, entre l'être réel et l'être intentionnel ou fictif Ce dernier paraît à Guillaume de Rubione inadmissible pour une triple raison. Il semble avant tout impliquer une impossibilité intrinsèque. Même selon ceux qui l'acceptent il est quelque chose de positif; mais qui dit être positif, dit être réel, à savoir substance ou accident. Alors admettre que l'être, bien qu'il soit positif, ne peut exister d'aucune façon, veut, ce semble t il, concilier des contradictoires. L'être fictif entre aussi en opposition avec la doctrine communément reçue sur les catégories. On est d'accord qu'il n'y en a que dix; cependant la théorie conceptualiste devrait en admettre le double ou, ce qui est plus vrai, un nombre infini.

Terminons la suite des adversaires du conceptualisme logique par Jean de Mirecourt, l'adhérent fervent de Guillaume d'Ockham. Dans toute la 4-me question du Ier livre de son cummentaire sur les Sentences il s'agit d'établir, si la connaissance d'un objet quelconque crée entre l'acte psychique et l'objet une entité à part. Ici, comme dans toutes les autres questions, le Monachus Albus tâche de renfermer ses idées dans un petits nombre de conclusions dont chacune est suivie d'une série d'arguments. Les trois premières

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conclusions visent le conceptualisme logique, les deux autres se dirigent contre la théorie des espèces. A la suite d'Ockham, Jean de Mirecourt rejette d'emblée le phénoménisme de Pierre d'Auriole. Dans toute la question citée on ne rencontre pas le nom du Doctor Facundus, mais on y retrouve ses neuf experientiae qui doivent prouver que le phénomène constitue l'objet immédiat de toute connaissance. Le bachelier cistercien oppose aux interprétations phénoménistes de toutes ces experientiae ses propres explications, afin de maintenir la thèse selon laquelle le phénoménisme aboutit à un dédoublement du monde extérieur. Des expressions comme: la pierre possède une espèce d'être dans notre âme, l'âme se pose elle même en objet de connaissance, en esse obiectivum, ne sont que des métaphores dont on doit se méfier. L'analyse rigoureuse du processus de connaissance fait disparaître toutes les idoles, tous les substituts des objets dans la faculté cognitive. En effet, ce ftctum devrait se ramener ou à l'être réel ou à l'être idéal. S'il était un être réel, il serait ou substance ou accident; mais c'est ce que nient les adhérents de la théorie de Yesse obiectivum. On devrait alors admettre un être idéal qui se glisse entre l'acte psychique et l'objet réel. Pourtant chaque connaissance sensible a pour terme immédiat l'objet qui existe dans le monde extérieur et non pas un phénomène, un esse apparens. Du reste, si la connaissance de l'objet exigeait comme intermédiaire un ftdum, celui-ci exigerait à son tour un autre intermédiaire et ainsi de suite, sans fin. (»Respondeo ad quaestionem ponendo hanc conclusionem: obiectum extrinsecum nullam entitatem recipit ex hoc, quod... cognoscitur intuitives I Sent. qu. 4. Bibl. Nationale, F. 1. 15882, fol. 17r, col. 2. »Secunda conclusio... Omnia ista verba sunt metaphora: lapis est in anima, ...anima ponitur ante se, constituitur in esse perspicuo vel esse apparenti...« Ibid. fol. 18r, col. 2. »Tertia conclusio... Idolum hominis, mediante quo intelligitur homo, vel esset substantia vel accidens... Si dicatur, qu; d nec substantia nec accidens, sed fictum nullibi habens esse nisi obiectivum..., consequens falsum, quia res ipsa extra est illa, quae primo intelligitur«. Ibid. fol. 19r, col. 1).

Après avoir exposé la controverse entre les adhérents et les adversaires de la théorie de Yesse obiectivum et des ftcta, hâtons nous de remarquer que l'affirmation ou la négation de cette théorie essentielle ne suffisait pas à elle seule à décider, si l'on était réaliste, conceptualiste ou nominaliste. Ce sur quoi on doit insister en ce moment, c'est que les conceptualistes qui ramenaient l'universel à Vesse obiectivum (Durandus, Pierre d'Auriole) différaient nettement de ceux

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qui l'identifiaient avec l'être réel, l'esse subiedivum des actes psychiques (G. Ockham, Jean de Mirecourt), bien que les uns et les autres aient contesté les degrés métaphysiques et le principe d'individuation, en appauvrissant de la sorte le domaine de la métaphysique.

VI. La distinction entre la connaissance intuitive et abstraite. — J'ai signalé déjà ailleurs l'importance capitale de la distinction entre la connaissance intuitive et abstraite qui, depuis Duns Scot, est devenue l'objet de controverses ardentes. Si le conceptualisme a appauvri le domaine des réalités métaphysiques, l'analyse de la distinction entre les deux genres de connaissance a abouti, chez quelques philosophes, à ébranler les fondements mêmes de toute la métaphysique en y remplaçant la certitude par des simples probabilités.

La connaissance intuitive porte, dit Duns Scot, sur la présence réelle des objets, tandis que la connaissance abstraite ne concerne pas l'existence ou la non-existence des choses. Pierre d'Auriole reproche au Docteur Subtil d'avoir nié la possibilité de séparer la / connaissance intuitive et les objets, puisqu'il arrive de fait que des objets nous apparaissent sans qu'ils soient réellement présents. Ne se contentant pas d'alléguer cinq experentiae (1. visiones derelictae ex forte sensibili, 2. somnia, 3. apparentiae in timentibus, 4. in ludificatis, 5. in habentibus oculos molles), le Doctor Facundus démontre par un raisonnement déductif que l'objet ayant été réduit au néant, Dieu pourrait en conserver dans notre âme la connaissance intui- . tive. La différence entre la connaissance intuitive et la connaissance abstraite n'est donc pas fondée sur la diversité des objets (existence et nonexistence), mais sur la diversité des modes de saisir le même objet. Par la connaissance abstraite nous saisissons l'objet comme absent, dépourvu de réalité et d'une manière médiate, à rencontre de la connaissance intuitive où l'objet apparaît comme réel, présent et d'une manière immédiate. Il peut donc se faire que ce qui n'est point réel ni n'agit sur nos organes sensoriels, apparaisse tout de même comme quelque chose de réel et d'affectant nos facultés cognitives. Il paraît hors de doute qu'il y a une liaison étroite entre cette manière de distinguer les deux genres de connaissance et la théorie de l'esse obiectivum. Rappelons en plus que selon Pierre d'Auriole Dieu pourrait créer en notre âme des représentations des choses sans qu'elles existent en fait. Nous nous rapprochons ici, c'est de toute évidence, du génie malin de Descartes, mais les conséquences extrêmes n'en seront tirées pour la valeur de notre connaissance que par Guillaume Ockham et, encore plus, par Nicolas d'Autrecourt.

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On ne peut trop insister sur ce que, d'après G. Ockham, la science au sens strict du mot n'est que celle qui déduit ses propositions des principia per se nota. Encore ne faut il pas confondre ces principia avec les principes évidente engendrés par l'expérience, puisqu'une science nécessaire ne peut pas découler des principes concernants les contingences. Il résulterait de ceci qu'au sens strict du mot, les mathématiques et les jugements analytiques seuls constitueraient la science nécessaire. Même l'existence est quelque chose de contingent et, partant, toute science fondée sur la connaissance intuitive n'a pas le caractère de nécessité, bien qu'elle soit évidente. («Propositio scibilis scientia proprie dicta est propositio necessaria, dubitabilis, nata fieri evidens per propos=tiones necessarias, evidenter per discursum sillogisticum applicatas ad ipsam«. Prolog, in Sententias, Lugduni 1495, lit. B. »Illa propositio: calor est calefactivus est necessaria et dubitabilis, quia si aliquis actu apprehenderet calorem intuitive et nunquam sentiret calorem..., posset dubitare, an calor posset producere calorem...; tamen illa propositio per nullas propositiones necessarias applicatas ad ipsam per discursum sillogisticum potest de non evidenti fieri evidens, sed tantum fit evidens per experientiam sumptam ex notitia intuitiva«. Ibid. »Aliqua autem (conclusio) stat ad principia non per se nota, sed ad principia nota tantum per experientiam«. Ibid. lit. F. »Per secundam (conditionem) excluditur evidens notitia contingentium, quae non est scientia proprie dicta«. Ibid. lit. H.). La science intuitive ou empirique peut de son côté présenter divers degrés de valeur selon qu'elle vise le monde extérieur ou bien les faits de notre conscience. L'idée que Dieu peut comme cause première produire immédiatement tout ce qu'il produit d'ordinaire par des causes secondes, fut pour Ockham une source d'esprit sceptique. Si Dieu peut, en effet, créer dans l'âme la connaissance intuitive des choses extérieures sans qu'elles existent en réalité, il se peut que ce que nous croyons être des choses réelles ne soient que des illusions. (»Licet cognitio intuiliva non possit naturaliter causari nisi quando obiectum est praesens..., tamen supernaturaliter posseta. II Sent., qu. 15. Ed. Lugd. lit. E). Deux points semblent être acquis par notre analyse: 1° Ockham distingue la science au sens strict du mot (ici il est rationaliste) de la science empirique fondée sur le connaissance intuitive, 2° il diminue la valeur de l'intuition en introduisant l'idée que nous venons de nommer. Par ce double affaiblissement il atteint le principe do causalité et toutes les thèses métaphysiques qu'on y avait basées. Ainsi toute une série d'idées métaphysiques fut réduite à de simples probabilités. Il importe toutefois de

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remarquer que le doute d'Ockham ne pénètre pas jusqu'aux faits de conscience, en sorte que leur connaissance est sauvegardée de l'esprit sceptique. (»Patet etiam, quod intellectus noster pro statu isto non tantum cognoscit sensibilia, sed etiam intuitive... cognoscit aliqua intelligibilia..., cuius modi sunt intellectiones, actus voluntatis, tristitia et huiusmodi... Sed veritates contingentes de istis mère intelligibilibus inter omnes veritates contingentes certius et evidentius cognoscuntur.. ., sicut patet per experientiam et per beatum Augustinum XV De Trinitate c. 1«. Sent. Prolog. Ed. Lugd. fol. a-4v, col. 2, fol. a-5r, col. 2).

C'est un trait distinctif de l'occamisme du XIVe siècle qu'il recourt à l'idée de St. Augustin pour sauver la pensée philosophique de son propre scepticisme: nous le voyons p. ex. chez Nicolas d'Autrecourt et encore davantage chez Jean de Mirecourt. Il s'en est suivi une-autre ressemblence entre le bachelier oxfordien et ses deux adhérents de Paris. Nous venons de voir que la science déductive fondée sur les principia per se nota et la connaissance qui se rapporte aux faits de conscience sont, chez Ockham, les seules qui possèdent le caractère de nécessité et échappent complètement à l'action dissolvante du doute, tandis que même les objets du monde extérieur qui entrent dans la sphère de la connaissance intuitive pourraient être contestés et que toute la métaphysique dont on a fait jadis tant d'état, se ramène à des probabilités. Si nous comparons avec ces idées d'Ockham celles de Nicolas d'Autrecourt sur la certitude des propositions tirées des jugements analytiques et de la conscience que chacun a de sa propre existence, aussi bien que ce qu'il dit du doute qui ronge tout le reste du domaine de la science; si nous y ajoutons la différence entre la science du premier et celle du second degré de Jean de Mirecourt, — nous allons constater que les deux bacheliers de Paris n'ont fait que développer et appliquer les idées d'Ockham. L'influence d'Ockham se fait sentir aussi chez Jean de Rodington bien qu'il le combatte dans bien des endroits. Souvenons nous d'abord de son scepticisme en métaphysique et nous allons comprendre l'esprit qui le pousse à avancer des thèses radicales bien qu'entourées de réserves. Les réserves une fois écartées, on dégagerait le scepticisme radical de Nicolas d'Autrecourt qui porte sur tout le monde extérieur et ne s'arrête qu'en face des faits de conscience. (»Secundum istum modum diceretur, quod nulla notitia nostra est intuitiva et hoc respectu alterius rei a seipsa, scilicet... quod tune non intelligimus Deum nec hominem, sed similitudinem eius... Ex ista propositione, si esset vera, quam non assero (voir le mode

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de procéder de Nicolas d'Autreeourt!), sequuntur istae conclusiones: 1° quod omnis nostra cognitio intellectiva pro statu isto est accidentalis de virtute sermonis, quia est tantum speciei in anima, 2° quod est tantum existentis, quia speciei praesentis in anima, 3° quod non plus intelligimus accidens reale extra animam quam substantiam, 4° quod nullus inteiligit seipsum, quia ipse non est illa species, 5° quod necessario est ponere speciem in intellectu«. I Sent., qu. 2. Cod. Vat. lat. 5306, fol. 5r, col. 1. »Illud non est verum scil. quod nihil cognosco intuitive, quin intellectus possit dubitare. utrum sit vel non sit, quia quod ipsemet inteiligit, non potest dubitare, similiter, quod ego vivo, non possum dubitare«. Ibid. fol. 7r, col. 1). VII. Presque parallèlement au processus dissolvant la métaphysique eut lieu la naissance de la science positive. A Paris et plus encore à Oxford on insistait tout particulièrement sur l'élément individuel et sur l'observation des faits. L'idée d'une théorie astronomique qui ne serait »juste« qu'en englobant tous les phénomènes, arrive au moyen âge, lancée par Aristote et répétée par Averroès et Maïmonides. Nous savons déjà que i'idée de Yimpetus apparaît pour la première fois chez Pierre Olivi, mais on ne s'était pas rendu compte jusqu'à présent que François de Marchia interprèle au moyen de cette idée les phénomènes physiques, suivant l'esprit qui ne régnait encore que dans l'astronomie. Buridan n'a fait que suivre sur ce point de Marchia. Il faut joindre à ces faits la détermination quantitative des phénomènes physiques par des symboles géométriques.

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