C. Michalski
blables dans la dispute, pour vaincre son adversaire; toutefois, il faut nous demander ce qu'il pensait vraiment lui-même de la science intuitive et s'il jugeait qu'elle nous permet d'atteindre directement le monde extérieur; ou bien si, à son avis, nous nous arrêtons aux phénomènes. Il partait constamment du principe qu'il n'existe qu'une seule et unique certitude et qu'elle repose sur le principe de contradiction. La conclusion d'un raisonnement n'est fondée et certaine, que si elle se retrouve entièrement ou du moins en partie dans ses prémisses. Par conséquent, si l'on conclut de l'existence des accidents à l'existence de la substance ou de l'effet à la cause, on conclut d'une chose à une autre, aussi ne peut-on attribuer aucune certitude aux résultats de ces opérations mentales. En parlant du raisonnement de Nicolas d'Autrecourt, il faut fixer l'attention sur un côté de la question, il faut observer que dans une lettre adressée à Bernard et à Egidius, il raisonne en se plaçant résolument et franchement sur le terrain ontologique. En effet, lorsqu'il démontre que de l'existence de la blancheur on ne peut conclure à l'existence de la substance, il pense à la blancheur comme à un accident réel et ne l'envisage pas sous l'aspect du phénomène qu'étudie aujourd'hui la phénoménologie. Fitz-Ralph avait dit de son côté que par l'existence de l'accident, on ne pouvait guère prouver l'être de la substance, car aussi dans l'Eucharistie les accidents indiquent autre chose que ce qui existe en réalité. Nicolas d'Autrecourt reconnaît que si l'on définit l'accident comme un „aliquod esse in subiecto", on peut effectivement de son existence conclure à celle de la substance, car ici l'antécédent contient le conséquent, 1) est in subiecto, 2) ergo est subiectum. D'ailleurs dans le principium aux Sentences, nous le voyons lui-même argumenter de cette façon. La difficulté principale réside pourtant dans le fait qu'il n'est pas évident que l'accident soit tel qu'on l'admet généralement (Et certe, licet concedam consequentiam esse bonam describendo accidens. ut dixi... Sed quando dicitur, quod albedo est accidens, tune sensus propositions est secundum descriptionem datam de illo termino „accidens", quod albedo est in subiecto. Dico, quod ista non est evidens ex se nec per experientiam. Lappe, p. 28*). Mais Nicolas d'Autrecourt n'a-t-il pas indiqué la difficulté qui résulte de la thèse suivant laquelle on perçoit les phénomènes, et non les accidents en eux-mêmes? On pourrait supposer qu'il l'a fait effectivement, si l'on voulait s'appuyer sur la lettre d'Egidius à Ni-
colas, lettre dont il semblerait résulter que. de l'avis de ce dernier l'intuition doit forcément s'identifier à la chose connue, car autrement on ne pourrait pas dire: telle chose existe (Secundo ad idem secundum dicta vestra: Necesse est, quod cognitio intuitiva sit eadem cum re cognita, quia aliter non sequeretur: res intuitive apparet, ergo res est. Ibid. p. 18). Ce ne sont pas toutefois les propres paroles du bachelier, aussi vaut-il mieux s'en reporter au passage suivant de son ouvrage: Aliquis videt rubedinem, ubi tu dicis albedinem esse. Dîco, quod est sibi clarum et evidens rubedinem esse et sic in aliis. (Bodl. fol. 13). D'après le principe fondamental qui n'admet qu'une seule certitude, basée sur le principe de contradiction, le domaine de la. science certaine ne s'étendrait qu'aux jugements analytiques, aux faits de conscience et au fait de notre propre existence.
Avant que M. A. Birkenmajer ait publié F„Exigit ordo executionis" de Nicolas d'Autrecourt. ouvrage considéré jusqu'ici comme perdu, je voudrais mettre en lumière un autre côté de la doctrine de cet Hume du moyen âge. C'est sans doute lui que visait l'auteur d'un commentaire anonyme sur les Sentences dont des fragments sont conservés dans le Ms. Brit. Mus. Harley 3243. Dans la seconde question du deuxième livre, l'auteur demande s'il est possible de fournir des preuves absolument exactes à l'appui de l'affirmation que l'homme peut acquérir un nouveau savoir. Il avoue s'être occupé de ce problème sous l'impression qu'avait fait sur lui une théorie qu'on peut résumer en citant les conclusions principales, conclusion es, auxquelles elle aboutit (In ista quaestione motus occasione cuiusdam subtilis positionis. . . primo recitabo positionis illius conclusiones, fol. 123r). Au premier plan de cette théorie, nous rencontrons l'idée, que l'homme constate avec une certitude basée sur le principe de contradiction, le fait d'avoir une science et la réalité de l'acte de connaissance qui se produit en lui. Cette vérité résulte de la circonstance que déjà la présence phénoménale de n'importe quoi dans le sujet connaissant s'identifie à une connaissance. Ce n'est en effet qu'à condition d'admettre que la présence phénoménale dans le sujet connaissant est identique à la connaissance elle-même, qu'on peut accuser de contradiction celui qui affirme qu'une chose lui apparaît et se présente à lui et que tout de même il ne la connaît pas. (Prima conclusio, quod homo certitudinem habet reductivam ad certitudinem primi principii de esse
alicuius cognitionis. Demonstrat sic: homo habet dictam certitudinem, quod aliquid puta locus vel color appareat ei, ergo habet certitudinem de esse alicuius apparentiae, quae non est aliud quam cognitio ipsa. Antecedens declaratur, quia contradictio est, quod aliquid appareat, quod color appareat et tamen color non appareat. Ibid.). Il s'ensuit que la certitude qu'on a de la réalité connue ac tuellement, réside dans le fait même de la connaissance (Ex hac infertur secunda conclusio, scil. quod ipsamet cognitio est certitudo sui esse. Ibid.); aussi ne pouvons-nous connaître avec certitude d'autre existence que celle de notre propre connaissance. Dès que la connaissance diffère de la chose connue, on peut dire, sans risquer de se contredire, que l'acte de connaissance existe, il est vrai, mais que la chose connue par celui-ci n'existe pas. Même dans la science intuitive il y a une différence entre la chose connue et le fait de connaître, aussi est-il possible de mettre en doute dans cette science l'existence de l'objet, sans s'embrouiller dans des contradictions (Tertia conclusio, quod de nullo cognito. quod non est ipsa conditio, scitur certitudinaliter esse. Declaratur. quia si sciretur, aut per notitiam abstractivam aut intuitivam. Non per abstractivam, quia non est necessarium rem esse, quae appareat abstractive; nec per intuitivam, quia cum ipsa sit res alia ab obieeto, non est contradictio ipsam esse et obiectum non esse. Ibid). De la façon dont est conduit le raisonnement, il résulte que Nicolas d'Autrecourt ou l'auteur qui subissait son influence, parlait expressément des seuls phénomènes et non des accidents réels qui leur correspondent dans les choses; sinon il n'y aurait pas d'après lui d'identité entre la connaissance et son objet. Quand, par conséquent, on le voit démontrer dans la suite que la science basée sur le principe de contradiction comprend dans son domaine de nombreux „sensibilia", il ne peut avoir en vue que le contenu des sensations, et non les accidents réels qui leur répondent dans les êtres, en dehors de la conscience (Talem certitudinem de multis sensibilibus per sensus exteriores apprehendimus. Ibid). Nous ne saurions avoir la même certitude de la non-existence et de l'irréalité de l'objet de la connaissance, vu que l'irréel n'entre pas dans le domaine de notre expérience immédiate, de sorte que nous ne déduisons sa non- existence que de son absence phénoménale dans notre conscience (Quinta conclusio, quod non habemus tantam certitudinem de non esse rei cognitae..., quia sensibile non esse, puta colorem vel sonum non esse, non cadit sub
experientia, sed tantum arguimus talia non esse a negatione apparentiae. Ibid.). De tout ce qui précède, on voit découler cette conséquence logique que nous ne pouvons constater uoe erreur dans notre connaissance, que lorsque l'acte de connaître diffère de l'objet de la connaissance (Nunquam scimus evidenter aliquam cognitionem esse falsam, nisi scimus per eam repraesentari aliquod obiectum ab ea distinctam. Ibid. fol. 123r). Malgré les objections qu'il soulève contre différents points de la théorie, l'auteur du commentaire ne s'en écarte pas très sensiblement.
14 Jean de Mire court se rattache sûrement aux idées développées par Nicolas d'Autrecourt, lorsque du point de vue de la certitude, il distingue deux espèces de sciences: l'une, la science au premier degré, qui comme chez Nicolas d'Autrecourt, repose sur le principe de contradiction (Duplex est evidentia: quaedam est specialis primi principii... est illa, qua aliquis assentit aliqualiter esse sine formidine quacunque... et non est possibile, quod ipse sic assentiat, et non sit ita. sicut assentit esse. Sent. I, q. 6, Ms. Crac. Bibl. Jag. 1184, fol. 14r); l'autre, la science au second degré, qui s'appuie sur l'intuition du monde extérieur (Evidentia naturalis est illa, qua aliquis assentit aliqualiter esse sine formidine. .. et non est possibile stante dei generali influentia et non facto miraculo, quod ipse sic assentiat, et non sit ita, sicut ipse assentit esse. Ibid.). La science au premier degré embrasse les jugements analytiques et les conclusions qui en découlent, puis les données immédiates de la conscience, ainsi que les jugements et les conclusions basés sur elles. Quiconque tenterait de nier une des vérités comprises dans la science au premier degré, s'embrouillerait forcément dans une série de contradiction (Prima conclusio est ista: natura intellectualis creata potest scire evidentia reducta ad certitudinem primi principii, quod si homo est, animal est, quod si Deus est, Deus est, et huiusmodi propositiones, quae sunt évidentes ex terminis vel quae consequentia forrnali deduci possunt ex primo prineipio vel ex principiis per se notis. Sent. I, q. 6. Ms. Crac. B. Jag. 1184, fol. 14V. Evidentia primo modo dicta... scitur..., quod aliquid est, quod ipsa est. Ibid. Evidentia praedicta evidens est... animae creatae, quod intelligit, quod cognoscit. Ibid. fol. 15r). Un moindre degré de certitude et d'évidence est particulier à la science basée sur l'intuition du monde extérieur. Ce degré est moindre, parce que l'intervention de Dieu pourrait provoquer en nous des
sensations en dépit de l'absence d'un objet. Tous les jugements portant sur l'existence et par lesquels on déclare que les substances du monde extérieur existent ainsi que leurs accidents, ces jugements entrent dans le domaine de cette science. C'est encore ici, et non dans la science au premier degré qu'il faut placer le principe de causalité (Evidentia naturali et secundo modo dicta animae creatae potest esse evidens, quod albedo est quod nigredo est, quod homo est... et huiusmodi. Ibid. fol. 161' Licet non sit evidens evidentia primi principii, aliquid esse effectum, evidens tamen est sic per experientiam, quod aliquis potest assentire sic esse et sic est et non potest esse per causas mère naturaliter agentes, quod appareat sic esse et non sic sit. Talem enim evidentiam habent experientiae nostrae de sensibus extra. Ibid. fol. 43r). Dans ces conditions, il apparait que dans la doctrine du Moine Blanc, la théodicée, dont les raisonnements s'appuient pour une bonne part sur ce principe, ne peut prétendre à une évidence de premier degré.
Pourtant il nous faut observer que la pensée de Jean de Mirecourt ne s'est pas définitivement cristallisée dans son commentaire sur Lombard. La seconde partie du premier livre est très caractéristique de l'esprit qui animait son auteur. Jean de Mirecourt s'occupe ici du problème de la possibilité de la sensation, provoquée par l'intervention divine, sans que l'objet soit présent. Nous avons déjà appris précédemment qu'en traitant de questions difficiles et dangereuses, le Moine Blanc avait l'habitude de prendre une attitude hésitante ou de cacher sa pensée. Au lieu de répondre à la question mentionnée soit par un „ouiu, soit par un „non" clair et net, il présente six conclusiones dont la première affirme ce que nient toutes les autres. D'après la première c on c lu si o, Dieu peut susciter et maintenir dans l'âme des sensations, sans la coopération de n'importe quel excitant extérieur (Prima conclusio est ista : quamcumque sensationem et quamcumque actionem animae, si sit aliquid, potest deus causare et eandem conservare nulla re creata ipsam créante vel conservante. Sent. I. q. 2. fol. 6V); pourtant déjà dans la seconde conclusio nous voyons immédiatement cette pensée se faire jour: que. sans une excitant extérieur, l'âme ne peut recevoir aucune sensation par l'intermédiaire des sens (Secunda est ista: non est possibile per quamcumque potentiam. quod anima assentiat obiectum exteriori sensatione et obiectum non sit. Ibid). Toutes les conclusions suivantes affirment également que par lui-
même, Dieu ne peut susciter en nous ni une sensation, ni une pensée, ni un acte de volonté et qu'il lui est surtout impossible de provoquer dans l'âme un acte d'assentiment ou de négation par rapport au contenu des jugements. Cette impossibilité proviendrait 1), de ce que tous les faits de notre connaissance sont des actes vitaux et immanents dans lesquels le sujet connaissant doit forcément intervenir et 2), de ce que dans ces conditions, Dieu serait l'auteur d'actes par lesquels nous donnons à tort notre assentiment à des jugemments faux, ce qui s'opposerait à la perfection divine. Mais que fait Jean de Mirecort en présence de conclusions contradictoires? Il présente plusieurs opinions au choix et assure qu'il ne se déclare résolument pour aucune d'entre elles. L'une de ces opinions nie la première conclusion et admet les cinq autres, en affirmant que Dieu ne peut créer par lui-mêmes des actes de connaissance dans notre âme, parce que ceux-ci ne sont que certains modi de l'âme sans en être des accidents réels qu'on pourrait y introduire comme réalités nouvelles. Par l'exclusion d'une intervention venant de dehors, cette opinion raffermissait, il est vrai, la certitude de la connaissance; cependant elle répétait la thèse condamnée par l'évêque Tempier, d'après laquelle l'âme ne se distinguerait pas de ses actes. Malgré cette condamnation, la thèse en question paraissait tellement sympathique au Moine Blanc, qu'il était prêt à admettre la conséquence qui en découlait et à affirmer que pour la raison pure il n'y a que des substances; sans aucun accident (Alia opinio posset esse et forte, si liceat eam ponere, multum probabilis, quae poneret, quod actio nihil est, nec motus nec intentio, sed sunt modi se habendi rerum et ista opinio poneret quinque conclusiones praedictas, sed poneret oppositum primae et diceret, quod nullam actionem causae secudae posset deus agere se solo, fol. 7r. Posset dici, quod cognitio quaedam animae est ipsamet anima et similiter volitio... Si dicatur ulterius, quod eadem ratione negarentur omnia accidentia mundi, concedo conclusionem, immo credo, quod nisi fides esset, iam multi dixissent forsan quamlibet rem esse substantiam. Ibid. q. 19, fol. 49). Celui qui ne voudrait pas adopter cette thèse, dit Jean de Mirecourt, pourrait admettre que les actes et les intentions sont des qualités distinctes de l'âme. En conséquence, il faudrait cependant affirmer la première conclusion et nier les suivantes: on devrait donc supposer que Dieu pourrait créer dans l'âme humaine la vérité et l'erreur, l'amour et la haine, la haine
du prochain et de Dieu (Alia opinio posset esse, quae commimis tenetur, quod... surit quaedam qualitates subiective existentes in anima, quas Deus posset causare se solo et ponere ubicumque vellet, et illa opinio poneret primam conclu sionem et negaret omnes alias, immo diceret, quod deus se solo facere posset. quod anima intelligeret obiectum et odiret proximum et etiam deum. Ibid. fol. 7r). Suivant l'exemple d'Ockham, Jean de Mirecourt a repoussé la théorie de Pierre d'Auriol relative à Fesse apparens et a tâché de démontrer que les huit experientiae, citées à l'appui decette thèse, pouvaient être expliquées autrement, sans avoir recours au phénoménalisme (V. Les sources etc. p. 24).
16. Pierre d'Ailly a introduit dans son commentaire sur Lombard de longs passages copiés textuellement dans d'autres auteurs, appartenant surtout à l'école terministe. Dans mon étude parue en polonais sur Jean de Mirecourt, j'ai déjà indiqué comment le Cameracensis avait entièrement tiré du commentaire du Moine Blanc, la théorie de la science au premier et au second degré, ainsi que la distinction entre l'évidence spéciale et naturelle. Je ne veux qu'ajouter ici qu'il a copié mot pour mot dans le commentaire d'Ockham tout le passage sur la différence entre la science intuitive et abstraite. Qu'on veuille, pour s'en convaincre, jeter un coup d'oeil sur le commentaire du cardinal-philosophe (lib. I, q. 3, a. 1, éd. Argentinae 1490, fol. g — 4r, col. 1.) et le comparer ensuite avec le commentaire d'Ockham, (Prolog, q. 1, éd. Lugdun. 1495, fol. a — 3r, à partir du passage: Notitia abstractiva potest accipi dupliciter ...). On s'apercevra ainsi que le texte entier d'Ockham a passé intégralement dans l'ouvrage de Pierre d'Ailly. Nous n'avons pas l'intention de prouver ici -par les détails, combien librement Pierre d'Ailly à fait usage des écrits d'Ockham, de Jean de Mirecourt et de Nicolas d'Autrecourt.
17. Albertus de Saxonia cite dans son commentaire sur les Secondes Analytiques (q. 7) une série de faits concernant la pathologie et la psychologie, faits susceptibles de témoigner contre l'objectivité de la connaissance. Il n'entre pourtant pas dans la voie du scepticisme, mais distingue, comme l'avait fait Jean de Mirecourt et probablement en suivant son exemple, deux degrés de certitude et d'évidence. Il admet par conséquent une certitude au plus haut degré, su mm a (appelée spéciale par Jean de Mirecourt), et une autre, naturelle (naturalis d'après le Moine Blanc). La pre-
mière se rattache au principe de contradiction, l'autre est en rapport avec l'ensemble de la science de la nature. Si dans le domaine de la première évidence on ne voit intervenir aucun facteur naturel ou surnaturel qui puisse nous induire en erreur, celle-ci serait toujours possible dans la sphère de la seconde, où elle pourrait se produire sou3 l'influence d'un agent surnaturel. Le naturaliste doit se contenter de l'évidence naturelle et s'il ne veut pas en convenir, il prouve par là-même son incapacité de penser en philosophe. (Duplex est evidentia, quaedam summa et quaedam naturalis. Evidentia summa est, secundum quam intellectus firmiter assentit ex. sua natura alicui firmiter vero... nec potest falli, quin semper assentiat vgr. sicut est evidentia, secundum quam assentimus pritno principio. Sed evidentia naturalis... non potest falli per aliquam potentiam naturalem... potest falli per aliquam supernaturalem . . sufficit naturalis evidentia (Ms. = scientia) in scientia naturali. Unde cui non sufficeret evidentia (Ms. = scientia) naturalis, non est aptus ad philosophandum. Ms. Crac. B. Jag. 736, fol. yr).
18. Jean Gerson raconte dans le Super M a gni fie at, combien fréquemment et au prix de quel grand effort sa pensée a travaillé à résoudre le problème de la science intuitive (Difticultates istae sunt diu mihi multumque quaesitae. Opéra 1517, p. III, Super Magnificat, tr. V, fui. 83v). D'une part, tout le monde était d'accord que par la science intuitive on saisit l'objet d'une façon immédiate, de l'autre à l'époque où il était étudiant, tous les professeurs de la Faculté des Arts soutenaient qu'il était possible de parler d'intuition, même lorsque l'objet est absent, pourvu que la species, propre à celui-ci soit donnée. En présence de ces difficultés, Gerson nomme d'abord les quatre média: elevans, contemperans, deducens eteoniungens qui n'empêchent pas de saisir la chose d'une façon immédiate; après quoi il distingue trois espèces d'intuition, afin de pouvoir concilier ainsi les idées qu'on se faisait jusqu'alors sur ce sujet. Dans le sens large du terme, la science est intuitive aussi bien quand l'objet est présent, que quand il est remplacé par l'espèce qui lui correspond. Dans la mesure où les sens conservent l'espèce créée en eux par l'action de l'objet lui-même, il peut être question d'intuition, quoique celui-ci soit écarté ou détruit. Dans cette conception élargie de la science intuitive, on pourrait faiie entrer également les images de choses qu'a suscitées dans l'âme l'interveniton immédiate de Dieu. (Omnis per-
ceptio obiecti simplex et immediata potest appelari intuitiva: si obiectum sit realiter praesens in se, sive per suam speciem tantummodo, ipso destructo vel absente, quem admodum solet dici, quod oculus videt... res aliquas iam destructas. . . aut si miraculose visio causaretur a Deo in oculo. Ibid. fol. 83v). Pour qu'il y ait intuition dans le sens plus étroit du terme, il faut la présence de l'objet ainsi que son action sur les facultés cognitives, soit par lui-même, soit par l'intermédiare des espèces qui lui correspondent (Magis proprie nominatur intuitiva notitia, quae fit obiecto praesente et actualiter immutante fier se vel per suam speciem immédiate. Ibid.). Enfin, dans le sens tout à fait strict, on ne parlera d'intuition que lorsqu'elle se produira sous influence de l'objet lui-même, sans l'intermédiaire des espèces. Or, c'est précisément ainsi que l'homme connaît ses propres actes psychiques, ainsi que ses passions (Proprissime vero nominatur intuitiva cognitio, quae causatur ex obiecto per se ipsam et essentiam scil. absque specie média. Sic... cognoscimus nostros actus interiores. sic percipimus immutationes passionum per ipsasmet passiones actualiter immutantes sine specie média. Ibid). Ajoutons que Gerson identifie lui aussi la science intuitive à l'expérience (Videtur autem, quod cognit i o i n tui ti va sic descripta sit idem quod experientia vel experimentaiis perceptio, fol. 84r) et qu'il limite son domaine à la connaissance des accidents (immo breviter nihil intelligimus intuitive et experimentaliter de rébus nisi sola accidentia, fol. 83v).
19. Je passe sous silence une série d'autres scolastiques, tels que Jean de Polliaco, Pierre de Palude, Prospère de Regioet Guillaume de Rubione. C'est surtout Thomas Claxton qui mériterait de retenir notre attention. Quoiqu'il ait eu des sympathies pour la doctrine d'Ockham, il rejetait sa thèse d'après laquelle, par l'intuition, nous pourrions connaître également la non-existence d'un être, si effectivement il n'existait pas (Sent. I. q. 3. Bibl. Naz. Flor. Conv. soppr. B. 6. 340, fol. 14v).
Il résulte de toutes les doctrines concernant la connaissance intuitive et abstraite que nous venons de passer eu revue, qu'un fort courant d'idées se manifestait au XIVe siècle dans le but de prouver que notre intellect est capable d'atteindre la réalité et pour indiquer les voies par lesquelles il arrive à cette fin. Les historiens de la philosophie paraissent croire que dans les études gnosiologi-
ques de cette époque ou se bornait au problème des universaux, problème très important, sans contredit, mais loin d'être le seul. En attendant, la question de la réalité et des moyens par lesquels on parvient à la saisir, passionnait non moins fortement les esprits. Le contact immédiat avec la realité, établi par l'intuition s'appelait alors cognitio experimentalis et l'on démontrait que ce n'est que sur son contenu intégral et indivis, aprebensio simple x, que s'appuie le travail suivant de l'intellect qui conduit aussi bien aux abstractions qu'aux jugements. Toutes les écoles au XIVe siècle s'occupaient de la science intuitive du point de vue de la théorie. de sorte que l'opinion, qui prétend que contrairement à ce que faisaient les ^réalistes", les nomina listes seuls auraient ramené la pensée médiévale de la question des universaux pour la diriger vers les êtres individuels qu'offre la nature, ne correspond pas à la réalité historique. Il est vrai que dans les rangs des terministes on s'occupait réellement avec plus de zèle que dans d'autres milieux, des problèmes physiques; cependant, ainsi que je l'ai indiqué ailleurs, Franciscus de Marcbia (de Pignano) a devancé les terministes en développant dans sa physique ia théorie de l'impetu s. Les manières de définir la science intuitive étaient différentes et nous avons vu que même le phénoménalisme dans la connaissance avait pris un autre aspect chez Pierre d'Auriol et qu'il avait revêtu une autre forme, voisine du psychologisme d'Ockham, chez Jean de Marchia et probablement aussi chez Nicolas d'Autrecourt. On insistait sans cesse sur la possibilité d'une intervention divine dans l'acte de connaissance et c'est Nicolas d'Autrecourt qui a tiré de cette idée les conséquences les plus radicales. Ce n'était pas seulement Dieu qui pouvait exercer une action sur les agents intermédiaires entre l'objet et la faculté de connaître, car cela aurait été également possible aux facteurs naturels qui exercent une action déformante. C'est bien de cette source que provenait la tendance soit à écarter les facteurs intermédiaires (species), soit à rabaisser la valeur de la connaissance.
VI. Le problème des universaux. Nous savons que déjà au XIIIe siècle on distinguait une logica antiqua et une logica modem a. L'antiqua embrassait 1) la logica vêtus, comprenant FIsagogé de Porphyre, les Catégories et le „De interpretatione" d'Aristote, ainsi que les traités logiques de Boëce; 2) la logica nova comprenait les deux Analytiques, les livres des To-
piques et des Elenchi du Stagirite. Il ne faut ranger dans la 1 ogica modernorum, dans l'acception étroite du terme, que le septième traité des Summulae logicales de Pierre d'Espagne, traité appelé De terminorum proprietatibus, vu que les six premiers ne sont en réalité qu'un résumé de la logique d'Aristote, quoique ici également, on constate une teinte de terminisme. On peut considérer comme prématurée, l'opinion de certains historiens de la pensée médiévale (Hermelink, Die theologische Facultàt in Tubingen, Stuttgart 1906) qui s'appuyant sur cette division de la logique, qu'explique le développemnt historique, ont abouti à la conclusion, que du nom de modem i on appelait au moyen âge les maîtres qui avaient adopté le manuel de Pierre d'Espagne comme base de leurs investigations logiques, pour développer d'une manière aussi véhémente que diffuse, les idées que contient le traité De proprietatibus terminorum ou Parva logicalia.
Il faut tenir compte de l'époque où les scolastiques se servaient du terme modem us, comme du contexte dans lequel on le trouve; aussi ne peut-on pas transporter sans restriction dans le langage du XIIIe et du XIVe siècle, la signification qu'on lui donnait au XVe. Thomas Claxton, dont l'activité à Oxford s'étend jusqu'au commencement du XVe siècle, a appelé doet ores antiqui les auteurs qui ont écrit des commentaires sur Lombard avant l'an 1300 et a par conséquent considéré comme m o demi, tous les scolastiques du XIVe siècle, sans se préoccuper des tendances philosophiques qu'ils poursuivaient (Voco doctores antiquos eos, qui scripserunt super Sententias ante annum dni 1300. Sent. I, q. 4, Bibl. Naz Flor. Conv. soppr. B. 6. 340. fol. 43r). Au XVe siècle on appelle réellement Pierre d'Espagne parfois modem us, en qualité d'auteur d'un manuel de logique et a fortiori on appelait m odern us presque chacun des commentateurs plus récents de celui-ci (Secundo ideo, quia iste tractatus et alii sunt traditi a parvis auctoribus et modernis ut Marsilio, Buridano, et Petro Hispano. Commentum emendatum et correctum in I et IV tractatus Pétri Hispani,.. Hagenow l49o, fol. a — 2). .11 en était ainsi d'habitude, mais pas toujours cependant, car nous voyons p ex. l'auteur des Copulata, un manuel de logique en usage à Cologne, ranger parmi les antiqui Pierre d'Espagne, auquel il oppose l'école des m oderni (Quaeritur. in quantum discrepant moderni ab antiquis in materia de suppositionibus. Copulata sex tractatuum Pétri Hispani
secundum doctrioam s. Thomae Aquinatis... a. d. 1487). En effet, ce n'étaient pas les Summulae logic aies, les Par va logicalia par eux-mêmes, qui distinguaient surtout le camp des m <>derni auquel appartenaient Ockham et ses partisans, tels que, du moins dans une certanie mesure, Buridan, Albertus de Saxonia et Marsilius ab Inghen, mais bien une certaine façon de comprendre la fonction de la substitution, dite suppositio.
Il importe d'étudier la logique terministe dans ses rapport avec la grammaire spéculative du moyen âge, car l'une et l'autre proviennent de la même source, c'est-à-dire du traité d'Aristote De interpretatione et du commentaire de Boëce sur celui-ci. L'une et l'autre se développent parallèlement, non sans subir l'influence de l'ancienne tradition stoïcienne, enfin l'une et l'autre exercent une action mutuelle et réciproque. La grammaire spéculative et la logique terministe diffèrent entre elles par le fait d'avoir chacune un domaine d'investigation particulier. Les éléments les plus simples dont, suivant Thomas d'Erfurt, s'occupe la grammaire, sont donnés par les parties du langage, partes orationis, tandis que l'élément le plus simple, qu'étudie la logique, est représenté par le terme, terminus. De même que par le modus signifi candi spécial qu'on lui attribue, le symbole verbal entre en qualité de partie du langage dans le domaine des investigations de la grammaire, ainsi en vertu de la fonction de substitution, suppositio, qu'on lui attribue, il devient comme terme, terminus, l'objet d'études logiques. Pierre d'Espagne avait déjà tâché de préciser nettement la différence entre la fonction de désigner, significatio et celle de substituer, suppositio. En premier lieu, la substitution est une fonction plus compliquée, vu qu'elle suppose déjà la fonction de désigner et de plus, le rapport entre le terme substituant et l'objet est différent de la relation entre le terme désignant et celui-ci. En effet, ainsi que s'expriment les commentateurs de Pierre d'Espagne, le terme substituant prend la place (stare pro) de l'objet, tandis que le mot, en qualité de symbole verbal, indique seulement la chose en tant que son objet visé. Il importe d'ajouter que tous les symboles ne peuvent pas assumer la fonction de substitution, quoique tous désignent quelque chose. On s'aperçoit de ce rôle chez Pierre d'Espagne, lorsqu'il déclare qu'en confiant au substantif la fonction de substituer, nous le faisons remplacer la chose elle-même (Suppositio est acceptio termini substantivi pro aliquo.
S. log. tr. VII, part. II). Pierre d'Espagne voulait probablement indiquer par là deux conditions nécessaires: d'abord, que seuls les substantifs peuvent prendre le rôle de termes substituants et ensuite que le substantif doit remplacer un objet réel et non une chose fictive. Ce fut Guillaume Ockham qui fit changer les idées sur la suppositio. Suivant ce scolastique, le terme prend une fonction de substitution uniquement comme partie constitutive du jugement, mais jamais en dehors de celui-ci (Restât dicere de suppositione, quae est proprietas conveniens termino, sed nunquam nisi in propositione. Summa t. log. I, 63). Dès lors on attribua la fonction de substitution non seulement aux substantifs, mais aussi à d'autres parties du langage. Cette innovation fut adoptée par Buridan et par Marsilius d'Inghen et nous voyons Nicolas de Gielczôw. commentateur polonais de celui-ci, affirmer qu'à l'exception des syncatégorèmes, tels que les conjonctions, toutes les parties du langage peuvent devenir termes substituants.
Une autre innovation introduite par les terministes au sens plus étroit du mot, avait une plus grande importance, vu que c'est elle qui les fit appeler nominalistes ou ockhamistes. Chez Pierre d'Espagne la suppositio s'appelait personalis, quand le terme était mis à la place d'entités individuelles comme Pierre ou Paul (Personalis... suppositio est acceptio termini communis pro suis inferioribus, ut cum dicitur „homo currit", iste terminus „homoa supponit pro suis inferioribus. Sum. log. tr. VII, part. III, Lipsiae 1520, fol. n. — 2V); on lui donnait le nom de simplex, lorsque le terme était substitué à une réalité commune aux espèces et aux genres, comme l'homme, l'animal ou l'être vivant (Suppositio simplex est acceptio termini communis pro re universali significata per ipsum terminum, ut cum dicitur „homo est species, animal est genus", ibi iste terminus „homo" supponit pro homine in communi et non pro aliquo inferiori. Ibid. fol. n. — 2r). L'interprétation de la suppositio simplex fut la cause de la séparation des moderni ou terministes dans le sens étroit, des antiqui. Les moderni s'appelaient aussi nominalistes ou terministes, tandis qu'on donnait le nom de réalistes aux antiqui. Ce fut Ockham qui le premier donna à la suppositio simplex un sens différent de celui qu'elle avait eu jusqu'alors. Suivant lui. ce ne sont que les concepts qui peuvent avoir un caractère de généralité, par conséquent, du moment qu'en vertu de la suppositio
si m pi ex, le terme remplace l'universel, il ne peut s'agir ici que de concepts et non de choses (Suppositio simplex est, quando terminus supponit pro intentione animae... Unde error illorum, qui credebant aliquid esse in re praeter singulare et quod humanitas distincta ab singularibus est aliquid in individuis et de essentia eorum. Summa t. log. I, 66. Cfr. Prantl, III, p. 351 n. 796). A l'instar d'Ockham, Buridan niait non seulement que dans la suppositio simplex les termes substituent des universaux quelconques qui auraient une existence réelle, mais il supprimait même jusqu'au terme de suppositio simplex et admettait en revanche que la suppositio materialis comprend aussi bien les concepts que les noms, voce s (Iste ergo terminus nbomo" si supponat pro isto conceptu, secundum quem impositus est ad significandum homines, ut dicendo „homo est universale".. . , tune haec vocatur suppositio materialis. Ms. Crac. Stradom, fol. 58r. tr. IV, c. 3). Ces divergences de vues entre Ockham et Buridan ne sont pas fondamentales, car en fin de compte la suppositio materialis remplit chez le second les mêmes fonctions qu'assument chez le premier la suppositio simplex et la suppositio materialis chacune pour soi. Dans l'école des moderni, les uns se déclaraient pour la réduction des genres de la substitution, comme l'avait fait Buridan. tandis que d'autres continuaient à se placer au point de vue d'Ockham. Albertus de Saxonia adoptait la suppositio simplex et l'interprétait dans le sens que lui avait donné le novateur Guillaume Ockham; d'autre part Marsilius ab Inghen suivait l'exemple de Buridan et n'admettait que les deux fonctions suivantes : la suppositio materialis s'adressant au symbole et la personalis visant la chose symbolisée (Suppositionem simplicem talem non pono, quamvis aliqui moderni antiquorum dicta salvare volentes dixerint, suppositionem simplicem esse, quando terminus vocalis vel scriptus stabat pro conceptu mentali . . . Mihi autem non apparet huius dicti magna utilitas... talem terminum sic supponentem reputo supponere materialiter. Textus dialectices, Viennae 1516. fol. 161V). Thomas Maulefelth s'engagea dans la voie qu'avait ouverte Ockham (Suppositio simplex est terminus vocalis vel scriptus prout est pars propositionis stans pro intentione animae... Unus est modus seu opinio realistarum, ponentium suppositionem simplicem stare pro natura communi, quae est universalis inessendo... Istum modum tenet... Petrus Hispanus... Alius est modus... modem o-
ru m... quidam moderni ponunt suppositionem simplicem stare pro quolibet conceptu. Ms. Crac. B. Jag. 2178, fol. 17r). Enfin Walter Burley distingue parmi les commentateurs de Pierre d'Espagne, les antiquiores et leurs adversaires; les premiers mettent la suppositio simplex en rapport avec la chose, les autres avec le concept (aliqui . . . reprehendunt . . . illud clictum scil., quod suppositio simplex est, quando terminus supponit pro suo significato, dicunt enim reprehendendo antiquiores... immo dicunt, quod suppositio simplex est quando terminus supponit pro intentione. Logica, Bibl. Nat. Par. F. 1. 16130, fol. 80r).
Comme il convient de souligner le sens différent qu'on donnait à la suppositio simplex dans la via antiqua et dans la via modernorum, de même il faut distinguer les auteurs qui ramenaient l'universel à l'esse obiectivum, autrement dit. les adeptes du conceptualisme logique, des partisans du conceptualisme psychologique, pour lesquels il fallait chercher l'universel dans la réalité des actes psychiques, c'est à-dire dans l'esse subiectivum (G. Ockham, Jean de Mirecourt). Pelster a démontré, il n'y a pas longtemps, qu'Henri de Harclay était un précurseur d'Oekham et il ne s'est pas trompé, malgré que celui-ci eût réfuté Henri dans son commentaire sur les Sentences et lui eût reproché d'avoir admis des essences de choses qui de par leur nature, pouvaient être connues par des concepts généraux (Sent. I. D. II, q. 7, Lugduni 1495, fol. 6). Il résulte de cette discussion qu'Henri de Harclay appartenait aussi au parti du conceptualisme psychologique; cependant s'il en était ainsi, on ne pourrait pas appeler figmentum, l'universel dans l'interprétation qu'il lui avait donnée. Je tiens à ajouter qu'au moyen âge tout le problème des universaux se développait dans un certain cadre qu'avait déjà tracé Boëce. On se demandait en effet, si dans les différents êtres il y avait quelque chose qui au point de vue ontologique pouvait correspondre aux species et aux gênera ou bien, s'il en était autrement. Or, quand on rejetait en toute forme, ce qu'on appelle les gradus metaphysici et le principium individuationis, on passait au moyen âge pour un nominaliste et pour un terministe dans l'acception étroite du mot.
VII. Les spéculations du moyen âge, en particulier celles qui avaient pour objet la question des universaux, avaient visiblement fatigué les esprits, de sorte qu'ils se tournaient du côté des pro-
blêmes de la morale et vers le mysticisme, sans parler de l'évolution déjà mentionnée ailleurs, qui les conduisaient vers les questions intéressant la physique. Dans le DelmitationeChristi Thomas à Kempis écrivait: Grandis insipientia, quod neglectis utilibus et necessariis, ultro intendimus curiosis et damnosis. Oculos habentes, non videmus. Et quid curae nobis de generibus et speciebus? (1. I, c. III, v. 1. 2). Il conseillait de détourner l'attention des discussions sur le problème des universaux, des genres et des espèces et de fixer les regards sur la vie intérieure. Gerson donnait également la préférence à l'acte d'amour sur les subtiles spéculations, quand il s'écriait: Non enim in subtili inquisitione veritatis, sed in cultu charitatis consistit regnum Dei et impletio legis consecutioque salutis (De concordia metaphysicae cum logica. Opéra, P. IV, Argentinae 1502, fol. 2V). On vit s'ouvrir la période des tendances réformatrices dans la vie de l'Eglise et commencer l'époque des grands conciles; on s'occupa des problèmes de la morale et de la vie ascétique et bientôt parut un autre type d'écrivains dans le genre de Mathieu de Cracovie et de Jacques de Paradiso. On continua aussi a observer les phénomènes de la vie économique et on lut le joli opuscule de Copernic sur la valeur de l'argent.
Ce n'est que d'un des courants de la philosophie du XIVe siècle que j'ai tracé ici les grandes lignes. Je compte les compléter bientôt. Il reste encore à étudier la réaction contre ce courant, aussi bien de la part des autorités que de la part de la philosophie médiévale elle-même.
CONSTANTIN MICHALSKI C. M.
LES COURANTS CRITIQUES ET SCEPTIQUES DANS LA PHILOSOPHIE DU XIVe SIÈCLE
Extrait du Bulletin de l'Académie Polonaise des Sciences et des Lettres Classe d'histoire et de philosophie — année 1925.
Présenté à la séance du 28 décembre 192».
CRACOVIE
IMPRIMERIE DE L'UNIVERSITÉ
CONSTANTIN MICHALSKI C. M.
LES COURANTS CRITIQUES ET SCEPTIQUES DANS LA PHILOSOPHIE DU XIVe SIÈCLE
Extrait du Bulletin de l'Académie Polonaise des Sciences et des Lettres Classe d'histoire et de philosophie — année 1925.
Présenté à la séance du 28 décembre 1925.
CRACOVIE
IMPRIMERIE DE L'UNIVERSITÉ
Les sources pour l'étude de la philosophie du XIVe siècle sont tellement nombreuses, elles sont réparties entre tant de bibliothèques différentes, elles ont été enfin si peu étudiées jusqu'à présent, que notre marche pour aboutir à une synthèse scientifique puisée à ces sources, ne peut se faire que pas à pas. Le présent travail a pour but de compléter mes trois études parues précédemment, à savoir: „Les courants philosophiques à Oxford et à Paris pendant le XIVe siècle" (Cracovie 1921), „Les sources du criticisme et du scepticisme dans la philosophie du XIVe siècle" (Cracovie 1924) et „Le criticisme et le scepticisme dans la philosophie du XIVe siècle" (Cracovie 1926). Pour permettre au lecteur de s'orienter plus facilement à travers les résultats récents de mes recherches, et pour mettre en lumière leurs rapports avec mes travaux antérieurs, j'exposerai ici les différents problèmes, en suivant à peu près le schème dont je me suis servi précédemment.
I. L'acte de rétractation de l'année 1316. Il pouvait sembler que nous étions en possession de tous les documents relatifs à l'évolution qui, au cours du XIVe siècle, s'est produite peu à peu dans la vie intellectuelle de l'Université de Paris; les travaux aussi profonds que consciencieux de Deniflé paraissaient bien les avoir réunis dans le Chartularium. Cependant, même dans cet ouvrage si remarquable, il est possible de découvrir des lacunes. On n'ignore pas que Mgr. Pelzer a publié les 51 thèses d'Ockham, dont la condamnation jette beaucoup de lumière sur une série de décrets qu'à une date ultérieure l'Université de Paris promulgua contre l'ockhamisme. J'ai découvert moi-même un document jusqu'ici inconnu dans le Ms. Troyes 767, fol. 262v; on y trouve l'acte de rétractation de 13 thèses que le frère Barthélémy dut désavouer en 1316. Deux circonstances permettent de supposer que le frère Barthélémy était Cistercien: d'abord le fait que l'acte de rétractation eut lieu dans la maison de Saint Bernard, chez les Cisterciens de Paris, puis la circonstance que le document en question se trouve dans un manuscrit qui appartint à l'abbaye de Clairvaux Ce document mérite
de retenir l'attention, non seulement à cause de l'introduction qui le précède, mais aussi à cause du contenu des thèses condamnées. L'introduction nous renseigne sur les coutumes et les dispositions en vigueur pour empêcher la diffusion des fausses doctrines. (Anno dni milesimo trecentesimo sedecimo mense Iunio facta fuit apud sanctum B. parisius revocatio, quia iniunctum est parisius scolaribus sub pena excomunicationis, quod si audierint quemquam docentem sive instruentem doctrinam, que sonat contra fidem et bonos mores, quod revelabunt infra quindenam epo parisiensi vel cancellario). La majorité des thèses incriminées (1, 2, 3, 7, 8, 9, 10, 11, 13) concerne la théologie; et seulement trois thèses philosophiques (4, 5, 6) sur le nombre total, sont en rapport avec les courants d'idées que nous étudions dans le présent travail. L'une d'elles élargit démesurément le domaine de la pensée philosophique, en affirmant qu'il est possible de prouver le mystère de la Sainte Trinité;, tandis que la seconde restreint outre mesure les limites de ce domaine, car elle nie la possibilité d'une preuve stricte démontrant l'unité de Dieu. (Item dixi, quod non potest probari ratione demonstrativa, quod unus sit deus); la troisième enfin, considère toutes les relations comme des entités logiques et non comme des réalités distinctes. (Item dixi, quod relatio secundum totum suum genus est purum ens rationis). On verra par la suite que les deux thèses rétractées, apud Sanctum Bernardum, dont l'une refusait toute force probante aux arguments en faveur du monothéisme, tandis que l'autre rejetait l'existence de rapports réels, continuèrent malgré tout à être propagées sur les bords de la Seine, où on les voit faire leur apparition dans les cours et dans les écrits de très nombreux „magistri" et bacheliers.
II. Les sources manuscrites. Avant de parler des oeuvres de différents auteurs, je voudrais donner quelques détails concernant la structure des commentaires sur Lombard.
1. Les notes en marge du Ms. Crac. Bibl. Jag. 1276 qui contient un commentaire d'Hartmann sur Lombard, sont d'une très grande importance. Elles nous apprennent en effet, que la rédaction définitive du commentaire s'appuyait sur des disputes auxquelles l'auteur avait pris part en personne, ou du moins auxquelles il avait assisté comme témoin. Hartmann dut certainement introduire dans la trame du commentaire de nombreux matériaux réunis au cours des disputes, car maintes fois nous le voyons mentionner en
marge qu'il a noté telle question ou tel article au cours d'un tournoi dialectique. Voici ce qu'il écrit au fol. 17r. „Ista questio collecta est de diversis disputationibus, quibus in diversis locis interfui", fol. 16v. „Primus articulus collectus ex diversis disputationibus", fol. 17r. „Opiniones collectae"; fol. 18r. „Ista questio collecta est ex diversis disputationibus", fol. 18r: „Omnes sunt collectae"; enfin au fol. 5T. „Ad istas rationes dabantur multae responsiones et improbabantur, finaliter dicebatur: ad primum..." Ces notes brèves et concises jettent beaucoup de lumières sur la méthode, que suivaient dans leurs travaux les scolastiques du moyen âge.
2. a) La forme définitive que prenaient les commentaires confiés aux copistes différait souvent beaucoup du cours primitif, car il arrivait plus d'une fois que l'auteur y entreprît des corrections ou y introduisît des passages complémentaires. C'est ce qui nous explique les rédactions multiples des commentaires (V. mon étude: Die vielfachen Redaktionen einiger Kommentare zu Petrus Lombardus, Miscellanea Fr. Ehrle I). Les principia, intercalés dans le texte de différentes questions, constituent une preuve irréfutable que le cours primitif a été refondu à une date postérieure. Dans les éditions imprimées et dans les manuscrits, on voit les principia soit précéder chaque livre, soit tous réunis au commencement ou à la fin de l'ouvrage, soit sous forme de copies à part, sans rapport avec le commentaire. (Le Ms. Bibl. Nat. Par. F. 1. 16228 contient sur les fol. 118 — 140 quatre principia p. ex. d'un, auteur anonyme ainsi que le lib. III d'Hugolin); enfin, ils sont parfois compris dans les différentes parties du commentaire (V. surtout le commentaire d'Alphonse Vargas de Tolède).
b) A côté des principia, appelés aussi introitus en Angleterre (cfr. Ms. Corpus Christi Collège, Oxford, 280), dans les manuscrits contenant des commentaires sur les Sentences, nous trouvons encore des cessationes. On s'aperçoit que, comme au commencement, de même à la fin du commentaire consacré à chaque livre des Sentences, on engageait une dispute spéciale. Le Ms. Corpus Christi C. (Oxford) 280 contient au fol. 124v une dispute de ce genre qui devait terminer le livre I (Articulus pro cessatione huius primi et de eiusdem libri materia finali erit iste), et nous en trouvons une autre au fol. 1281 comme fin du livre II (Articulus pro cessatione huius secundi per me parumper pertractandus sit iste in terminis). Le passage final du quatrième livre se distingue par un ton et un
style sollennel; nous voyons ici, après la dispute, le bachelier prononcer un discours de remerciement, collatio regratiatoria, dans laquelle il s'appuie sur un thema ou texte approprié, choisi dans l'Ecriture Sainte (Subinferam brevem collationen regratiatoriam prout moris est. Ibid. fol. 138r). La collatio, caractéristique par son style emphatique et baroque, de Robert Holcoth qu'on trouve dans le Ms. Oriel C. (Oxford) 15 et dans le Brit. Mus. Ms. Royal 10 C. VII, mérite à bien des égards de retenir l'attention. Sans nous y attendre, nous y lisons l'éloge du bachelier qu'on a désigné pour commenter les Sentences l'année suivante. Le nom et le prénom de ce bachelier (Roger de Gofford), deviennent pour Holcoth une source inépuisable de bons mots.
c) Dans l'édition imprimée du commentaire d'Holcoth sur les Sentences, nous trouvons, formant un ensemble à part, les Conferentiae, dites aussi Sex articuli. Dans les manuscrits, elles étaient intercalée* dans le texte même des Sentences, où elles étaient réunies à la Quaestio 5. libr. IV (Mss. Merton C. Oxford 113, Bibl. Nat. Par. F. 1. 16 399, Bibl. Jag. 1378). Il faut encore observer qu'après la disposition générale des matières, au début, le commencement même des Conferentiae contient la précieuse note que voici: Contra très primos articulos arguit quidam socius reverendus in sua prima lectione super bibliam. Lugdun. fol. 0 — 5 v. Il ne s'agit certainement pas ici du premier cours que faisait le biblicus, car la dispute en était exclue ; la prima lectio indique plutôt dans ce cas la dispute inaugurale du maître récemment nommé, dispute qui offrait beaucoup de ressemblance avec les principia dans les commentaires sur les Sentences (cfr. la dispute du même genre dans Bibl. Nat. Par. 14576). Il paraît résulter des paroles citées ci- dessus, que déjà en qualité de magister Holcoth avait d'abord mené à bonne fin une dispute inaugurale sur la Bible; quant à la critique des idées que contenait cette dispute, elle fut entreprise dans un cours par un autre maître ou socius, récemment nommé, qui provoque la discussion résumée dans la première partie des Conferentiae. Dans les écrits de Jean de Bâle, nous trouvons également la preuve qu'après avoir obtenu le titre de maître, il refond son commentaire sur les Sentences, puisqu'il cite dans celui-ci sa dispute in vesperiis. (Latius tamen docetur modus respondendi in vesperis meis. Sent. I, D. VII, Ms. Toulouse 248, fol. 32v). Dans le commentaire sur les Sentences, Guillaume de Rubione cite ses pro-
près Quodlibeta, ce qui prouve qu'après avoir terminé les disputes de quolibet, il refondit le commentaire. (Haec, quam alias prolixius probavi in quodam quolibet, apparet mihi. Sent. I, D. III, q. 4, Par. 1518, fol. 49r, col. 1). Les exemples cités sont la preuve que dans la rédaction définitive, on introduisait différentes refontes, des principia et des disputes. Les cours et les disputes officielles devaient avoir lieu à des époques fixées d'avance; cependant on préparait souvent la rédaction définitive des premiers à une date ultérieure, de sorte que le commentaire sur les Sentences pouvait même paraître après les Quodlibeta. C'est ce qui explique la façon étrange dont se citent réciproquement différents auteurs. Ainsi on voit Chatton et Adam Woodham se citer l'un l'autre dans les commentaires sur les Sentences, de sorte que nous nous trouvons en présence d'une confusion inextricable; il n'est possible d'y voir clair, que lorsque l'on tient compte, d'une part du fait que le même auteur pouvait faire plusieurs fois des cours sur les Sentences; et d'autre part, que la rédaction définitive du commentaire pouvait avoir eu lieu quelque temps après le cours. On pouvait répondre dans des éditions élaborées ultérieurement, à la critique des idées que contenaient des reportata, publiés provisoirement.
3. Le cardinal Ehrle a attiré l'attention sur la décision prise en 1367 par l'Université de Prague, réservant exclusivement aux magistri le droit de lire en public, pronuntiare, leurs propres cours, comme ceux des maîtres éminents de Paris et d'Oxford. (Fr. Card. Ehrle, Petrus von Candia, p. 144). Le fait relevé par le Cardinal est d'une grande importance, parce que dans les manuscrits on trouve souvent des Quaestiones pronuntiatae qui pour les historiens de la philosophie médiévale pourraient devenir une source de sérieuses difficultés. Ainsi, je connais un commentaire de Laurent Londorius d'Ecosse sur la Physique, dans le Ms. Bibl. Jag. 2095, où au fol. 97, on trouve le colophon suivant à la fin du deuxième livre: Quaestiones secundi libri Physicorum, compilatae per reverendurn magistrum Londorium de Londorio... reportatae vero par Joh. Stolle de Glogovia in studio Pragensi 1406, tandis que sur le fol. 132, nous lisons à la fin du troisième livre le colophon: Et sic patent quaestiones tertii libri pronuntiatae in studio pragensi. Dans le Ms. Crac. Bibl. Jag. 1892, le même commentaire est terminé par un colophon, dont il résulte que les Quaestiones ont été pronuntiatae in studio lipczensi. Enfin le Ms. Bibl. Jag. 705 de l'année
1444 nous apprend que les reportata de Londorius qu'il coudent, ont été écrits à Cracovie. Devons-nous en conclure que Londorius a successivement fait des cours à Paris, à Leipzig, à Prague et à Cracovie? Pas du tout. Les quaestiones pronuntiatae sont des cours d'un auteur étranger qu'un magister peut avoir dictés à n'importe quelle Université. Il résulte de ce qui précède que parmi les commentaires il faut distinguer: 1°) Yordinatio ou édition de l'ouvrage, préparée par l'auteur lui-même; 2°) les reportata transcrits par les auditeurs pendant le cours du maître; 3°) les quaestiones pronuntiatae ou ouvrage d'un auteur, dicté par un autre magister; 4°) de nouveaux reportata écrits sous une dictée de ce genre; 5°) enfin les abbreviationes ou abrégés d'après des ouvrages plus étendus, abrégés qu'on voit composer en grand nombre vers la fin du XIVe siècle.
III. Après ces remarques d'un intérêt général, je veux présenter les résultats de mes dernières recherches sur des manuscrits contenant les oeuvres de magistri, qu'il faut ranger parmi les réprésentats du courant philosophique, dont nous nous occupons ici.
1. G. Ockham. Je ne compte pas fournir de plus amples preuves à l'appui de ce fait qu'Ockham, ayant annoncé il est vrai la publication de commentaires sur le De anima (cfr. Physicorum, Ms. Bruges 557, fol. 127v) et sur la Métaphysique (Physicorum. Ms. Merton C. 293, fol. lv), ne les a cependant probablement jamais écrits. Je ne mentionnerai pas non plus ses écrits politiques ni ceux dont j'ai déjà parlé ailleurs; je veux me borner uniquement à ses ouvrages philosophiques ou philosophico-théologiques, qui éveillent un intérêt particulier, ou dont on n'a pas tenu compte jusqu'à présent.
On connaît l'édition imprimée de YExpositio aurea je dois cependant rappeler qu'en dehors d'elle, il existe un commentaire non imprimé sur le traité Elenchorum (Ms. Bibl. Nat. Par. F. 1. 14721, fol. 96-121); on connaît également la Sumrna logicae, dédiée en fait à Adam Woodham, ainsi que Pelzer l'a démontré; pourtant la question des oeuvres et des commentaires sur la Physique d'Ari stote paraît bien moins claire. Il faut distinguer dans tous les cas: 1) le Compendium, 2) le grand commentaire ou Expositio et 3) les Quaestiones en rapport avec la Physique.
1) Dans l'histoire de la philosophie, on a cité jusqu'ici presque exclusivement le Compendium d'Ockham sur la Physique, imprimé (p. ex. en 1506 à Venise) sous le titre de Summulae in libros
Physicorum. Nous trouvons ce manuel sous forme de manuscrit dans Ms. Bruges 496, fol. 268r— 286v, ainsi que dans le Ms. anonyme Crac. Bibl. Jag. 736, où le texte offre des variantes assez considérables. Comme tant d'autres, l'auteur commence la préface par le modeste aveu, que ce n'est que pour suivre les conseils pressants de ses amis qu'il a entrepris d'écrire cet ouvrage (Studiosissime saepiusque rogatus a litteratis quam plurimis).
2) On trouve VExpositio sur la Physique dans Ms. Merton C. (Oxford) 293, fol. lr — 149v, où le nom de l'auteur est expressément mentionné au folio lr: Occam super libros physicorum. Voici Yinitium de la préface: Valde reprehensibilis videtur, qui in sua perfectione acquirenda torpescit... Et voici l'explicit de l'ouvrage: et ideo reprehendit Saracenos et loquentes suae legis, qui posuerunt ex nihilo aliquid fieri. J'ai découvert un autre exemplaire du commentaire dans le Ms. Bruges 557. Il est vrai que le commencement de la préface est ici presque entièrement différent. (Nos philosophos plurimos sapientiae titulo decoratos), cependant après deux pages de texte, nous finissons par retrouver le passage par lequel elle commence dans le Ms. Merton Collège. On s'aperçoit ainsi que le manuscrit de Bruges est précédé d'une préface plus longue, intéressante à deux égards: d'abord parce qu'elle contient une protestation très significative, où le bachelier Guillaume proclame, il est vrai, son orthodoxie et se déclare prêt à rétracter toute erreur, mais se montre menaçant envers le critique qui oserait l'attaquer. (Sine temeraria assertione procedam . . . Caveat autem corrector, ne in malis principiis consuetudo vel favor aut odium de correctione nonnunquam faciat perversionem et advertat, quod non possum me singulorum opinionibus. . . coaptare fol. 104r). Cette préface est encore curieuse parce que le Venerabilis Inceptor y fait connaître l'intention d'écrire des commentaires sur toutes les oeuvres d'Aristote concernant la philosophie de la nature (fol. 104r). La même préface se trouve dans le Ms. 294 d'Assise.
3) Ockham a écrit également un commentaire sur la Physique, auquel il a donné la forme de Quaestiones. Dans la mesure ou il m'est permis d'en juger d'après les manuscrits que j'ai étudiés, il s'agit d'un commentaire plutôt bref et concis. Un exemplaire de celui-ci se trouve à la Bibl. Nat. Par. F. 1. 17841, un autre à la Bibliothèque des Dominicains de Vienne, dans le Cod. 153, fol. $6r — 109r, où il porte le titre de Conclusiones fratris Wilhelmi
Okham super libros physicorum. Les initia sont tout à fait différents dans les deux manuscrits: dans F. I. 17841 le commentaire commence par les mots; „Circa materiam de conceptu quaero primo, utrum conceptus sit aliquod fictum habens esse tantum obiectivum in anima", tandis que dans le Cod. Dom. Vindebon nous lisons: „Quaeritur, utrum possit probari, quod artificialia aliquid addant super naturalia". En dépit de ces différences, il s'agit probablement du même ouvrage; en effet dans le Cod. Dom. Vindebon., la question 8 prend la forme suivante : Circa materiam de conceptu quaero primo, utrum conceptus sit aliquod fictum habens tantum... Le manuscrit de Paris ne devrait commencer par conséquent que par la question 8 de l'ouvrage. Il s'agit pourtant de l'arrangement différent des questions dans les divers Mss. Ainsi dans le God. Vat. lat. 956 la qu. „ Utrum conceptus sit aliquod fictum" occupet-elle la première place, tandis que la qu. „Utrum possit sufficienter probari, quod artificialia aliquid addant" n'est-elle que la 118ème dans l'ensemble.
J'ai déjà fourni la preuve ailleurs, que, probablement, le premier livre du commentaire sur les Sentences nous est seul parvenu sous la forme d'une ordinatio ou édition préparée par l'auteur lui-même et que les trois livres suivants ont la forme de reportata. En ce qui concerne le premier livre, les éditions imprimées (p. ex. celle de Lyon 1495) ne diffèrent en rien du texte des manuscrits; c'est du moins le résultat auquel nous aboutissons, en comparant les Mss. Bibl. Royale de Belgique 1284, Merton Col. (Oxford) 100, Merton C. 106, Mazar. 894, Bibl. Nat. Par. F. 1. 15904 (que j'ai découvert moi-même), enfin Balliol C. 299 (Oxford), Gonville and Caius C. (Cambridge) 101 et 325. Il est vrai que dans les Dist. III, VIII, XVII et XXVII, on peut noter une différence dans la numérotation des questions; mais en définitive, elle se réduit au fait que les manuscrits distinguent des quaestiones principales et des quaestiones parvae, subordonnées aux premières, tandis que dans les éditions imprimées, les questions sont toutes traitées „ex aequo".
Le détail suivant peut avoir une certaine importance pour l'histoire des textes. Dans le Ms. Balliol C. 299 (Oxford), au dessous du texte, on voit deux notes dans la marge inférieure; nous lisons en effet 1°) sur le fol. 7V: Istud scripsit cum alio, sed post cancellavit: similiter omnis conceptus... connotativi et negativi; 2°) sur-
le fol. 8: Consequenter scripsit sic nec cancellavit, licet forte cancellare intendit: quarta conclusio est, quod passiones negativae non possunt demonstrari. Prius scripsit in additionibus, sed totum cancellavit. Quarta conclusio...; enfin 3°), au dessous de q. III nous trouvons la note: Hoc scripsit pro primo et post concellavit id, quod hic sequitur, et tune id, quod est hic primum, fit secundum, et secundum tertium et tertium quartum. Ces notes marginales sont passées de la marge du Ms. Balliol O, dans le texte du Ms. Gonville and Caius (Cambridge) 101, sur les fol. 16v et 18r, ainsi que dans le texte du Ms. 325, fol. 14r. Ce fait est cependant d'une moindre importance, que nous pouvons nous convaincre de visu des affinités entre les trois manuscrits et de la migration des notes marginales. Il faut considérer comme plus importante, la circonstance que le Ms. Balliol C. paraît être une copie qui tient compte des notes originales que l'auteur lui-même à inscrites sur sa propre ordinatio.
2. Adam Woodham. D'après Jean Maioris, Woodham avait commenté les Sentences à Norwich, à Londres et à Oxford, aussi réussit-il à rédiger deux commentaires complets sur Lombard (Londinis, Anglorum regia, Oxoniae et Norvici plurimum moratus, quibus in locis duas Sententiarum lecturas peregit. A. Goddam, Super Sent. 1512, Praef.). Nous ne connaissions jusqu'à présent que les* leçons d'Oxford, l'une complète et l'autre abrégée par Henri de Oyta. Il est vrai que même dans le texte abrégé de celui-ci, an commencement du livre III, on trouve une note indiquant qu'il existait un commentaire londonien sur ce livre (Circa tertium librum, quia alias Londini toto anno pertractavi quaestiones 13 primarum distinctionum, nunc incipio a dist. 14). La rédaction, quecontient le Ms. Bruges 172, fait même mention de cette leçon dans plusieurs passages; on n'avait pourtant pas réussi à indiquer un manuscrit dans lequel elle serait conservée. Or, j'ai eu la chance de la retrouver, je crois, dans le Ms. Gonville and Caius 281 (Cambridge), où, sans que le nom de l'auteur soit indiqué, cette leçon est conservée pour le livre I, par conséquent pour la partie qui offre le plus grand intérêt au point de vue philosophique. Non seulement le thema collationis caractéristique, qui contient des allusions au prénom de l'auteur (Hic est liber generationis Adam) et l'identité de certains passages dans la collatio de cette leçon et de la leçon d'Oxford, mais surtout l'identité de certaines quaestio-
nés, sont une preuve que le commentaire anonyme est une oeuvre de Woodham. Je compte pouvoir publier bientôt ailleurs un travail, dans lequel je comparerai dans les détails les différentes rédactions de la leçon d'Oxford avec la leçon de Londres; pour le moment, je veux me borner à deux remarques, dont la première concerne la forme donnée au commentaire. Au fol. 173r du manuscrit en question, nous lisons l'inscription suivante: „Leccio in secundum librum sentenciarum" et immédiatement au dessous de celle-ci, nous trouvons la collatio du livre II; cependant nous voyons annoncer que Woodham continuera à commenter le livre I et en effet jusqu'à la fin du manuscrit nous n'avons affaire qu'à ce livre. (Iuxta leccionem circa priDcipium secundi continuando materiam primi, qui est de deo et s. Trinitate... quero, utrum in homine, de quo principaliter tractatur in secundo, sit imago dei. fol. 173v, col. 2) Woodham ne s'embarassait pas des dispositions l'obligeant à expliquer le livre entier dans un temps défini et continuait tranquillement à commenter le livre premier qu'il avait à peine commencé. Il se contentait d'avoir débité une élogieuse collatio du livre II en temps voulu et d'avoir terminé une dispute connue sous le nom de principium. Il en résulte que dans chacun des deux commentaires, nous trouvons des explications concernant certains groupes différents de Distindiones tirées de l'oeuvre de Lombard, de sorte qu'il faut les réunir l'un et l'autre, pour obtenir un ensemble complet. Il faut observer cependant que certaines questions reviennent aussi bien dans l'un que dans l'autre commentaire. Une particularité en rap port avec le contenu du commentaire est liée à ces caractères de forme. Nous savons que dans la lectura oxoniensis, la seule que nous ayons connue jusqu'à présent, les problèmes relatifs à la volonté occupaient le plus de place, particularité qui s'explique par le fait, que dans la lectura londoniensis Woodham s'était déjà occupé auparavant de problèmes gnosiologiques. On s'aperçoit également qu'il n'était pas partisan aussi orthodoxe d'Ockham qu'on pourrait le croire, si l'on en voulait juger par le fait que celui-ci lui avait dédié sa Logique, comme à un ami dévoué.
3. Hugo lin d'Oryieto. Il résulte des Mss. étudiés jusqu'à présent, qu'Hugolin n'a préparé, lui-même aucune édition définitive de son commentaire, car il avait consenti à le laisser remanier par un jeune bachelier, probablement membre de l'ordre des Augustins. L'éditeur commence là préface de la nouvelle rédaction de ce com-
mentaire par les mots „Quaecumque audivi a pâtre, nota feci vobisa (Joh. XV); il veut nous apprendre ainsi qu'il s'est borné à grouper les textes d'Hugolin pour en former un ensemble cohérent. Nous savons par une note que contient le Ms. Bibl. Angelica Romae A. 1, 8, qu'Hugolin avait commenté Lombard en 1352, et que ces cours refondus parurent en 1365 (Chartularium II, p. 536).
J'ai étudié les manuscrits suivants : Ms. Bibl. Nat. Par F. 1. 15840, où Yinitium de la préface est le suivant: Exemplo veri summi, quia magistri dicentis Joh. XV: Qaecumque audivi a Pâtre, nota feci vobis. Dicta scil. per excellentissimum sacrae paginae professorem, magnum Hugolinum de urbe veteri, ordinis frm heremitarum sti Augustini, studui pro viribus in unum colligere et caeteris in mea lectura Sententiarum parisius inpertiri... Sed antequam prosequar, fateor me ad huius recollectionem debito ordine sectandum non sufficere . . . Initium collationis: De spiritu metet vitam aeternam. Ad. Gai. VI. Initium principii libr. I: Utrum per se vita <leus sit rationali spiritui perfecte ipsam habenti infinitum bonum; le Ms. Bibl. Nat. Par. F. 1. 16228 contient, sans nommer l'auteur, quatre principia, ainsi que tout le lib. III, sur les fol. 118 140; le Ms. Bibl. Nat. Par. F. 1. 14559, dont le fol. lv porte l'inscription suivante: Summa magistri Hugolini...; les initia sont ici les mêmes que dans F. 1. 15840. On trouve également le même texte dans les Mss. Bibl. Mazarin. 869 et Cod. Vat. lat 1094. Denifle {Chart. II. 536) connaît les manuscrits suivants : Ms. Bibl. Angel. Romae, A. 1, 8, Ms Toulouse 249 et Ms. Mazar. 332.
4. Jean Buridan. Les „codices" contenant les écrits de philosophe sont tellement nombreux, que je dois me borner ici à tracer un tableau sommaire de mes recherches. A peu près pendant un demi siècle, la plupart des „magistri" dans le centre et dans l'Est de l'Europe ont pris Buridan pour maître ; pendant près de cinquante ans, il a déployé une vive activité comme professeur à Paris; aussi ses oeuvres ont-elles passé à la postérité dans un nombre extraordinaire de manuscrits: elles sont l'expression la plus parfaite de la vie intense à la Faculté des Arts. On n'ignore pas qu'au moyen âge l'enseignement philosophique avait un double aspect; pendant la lectio on commentait le texte d'un auteur; tandis que X exercitium et les disputes étaient consacrés à l'analyse des problèmes, que l'on avait précédemment rencontrés durant la leçon. Les Expositiones étaient le fruit du travail philosophique du profes-
seur pendant la ledio: les Quaestiones représentaient le résultat de Vexercitium et des disputes. Du moment que pendant la lectio, on s'efforçait d'insister surtout sur la pensée ou intentio de l'auteur commenté, on ne saurait s'étonner que dans Yexpositio les idées du commentateur restassent à l'arrière- plan; dans la dispute au contraire, celui-ci ne s'embarrassait de l'autorité de personne; et c'est pourquoi les quaestiones reflétaient les idées personnelles du magister. Peu à peu les quaestiones l'emportèrent sur l'expositio dans les cours des bacheliers et des maîtres.
Lorsque nous passons en revue les manuscrits, nous sommes d'abord frappés de voir que le nombre d'exemplaires contenant des expositiones est très petit, tandis que celui des exemplaires renfermant des Quaestiones est sensiblement plus élevé. Les considérations qui précèdent suffisent à expliquer cette différence. Les Expositiones contenaient l'exégèse du texte, elles étaient consacrées en d'autres termes à une tâche relativement facile mais aride, aussi avaient-elles moins de succès; bien au contraire, les Quaestiones renfermaient les germes d'idées nouvelles, elles étaient nées dans le milieu parisien, c'est pourquoi elles pénétraient plus facilement dans les chambres des copistes. La méthode suivie dans les cours au moyen âge explique également les abbreviationes, autrement dit les différents traités philosophiques ou théologiques abrégés. Les abbreviationes s'étendaient à toutes les branches de la production philosophique de l'époque. On abrégeait aussi bien les manuels déjà courts sans cela, que les volumineux commentaires : les auteurseux- même ainsi que d'autres „magistri" se chargeaient d'écourter les écrits, tout cela pour pouvoir offrir sous la forme la plus concise les notions philosophiques fondamentales aux étudiants qui commençaient leurs études. Aucun des philosophes du moyen âge ne pourrait se vanter à l'égal de Buridan; d'avoir tant de rédaction* multiples, tant d'éditions complètes et abrégées de ses oeuvres. Encore une fois, nous somme étonnés de constater que ces multiples rédactions ne comprennent que les Quaestiones, ce qui ne fait que prouver que celles-ci répondaient le mieux à l'esprit et aux goûts du siècle. L'activité créatrice du philosophe de Béthune était en rapports étroits et en contact intime avec le programme de la Faculté des Arts à Paris et si nous ajoutons que soit Buridan luimême, soit la phalange de ses élèves, dominaient cette Faculté à l'époque où les premières Universités se fondaient en Europe cen-
traie, nous comprendrons sans peine pourquoi les manuscrits contenant les écrits du maître se propageaient si largement dans l'Est du continent, pour y alimenter les nouveaux foyers universitaires.
A. Logique. Questions en rapport avec l'Organon d'Aristote. a) Vêtus ars. a) On trouve des Quaestiones longae: 1) dans le Ms. Bibl. Jag. 753, 2) dans le Ms. Erfurt. 306. Fol... finite sunt quest- Birid. de 3-a lectura... Longe... reportate Prage, 3) dans le Ms. Bibl. univ. Lips. 1372 ; (}) des Quaestiones abbreviatae 1) dans la Bibl. univ. Lip. Ms. 1366... pronunciate. .. Finis.. . abbreviatorum, 2) dans le Ms. Bibl. Jag. 663. Le manuscrit de Cracovie est cependant différent de celui de Leipzig, b) On trouve les Analytica priora: 1) dans le Ms. Bibl. univ. Lips. 1372, 2) dans le Cod. lat. monac. 6962, 3) dans le Ms. Bibl. Jag. 663 et 4) dans le Ms. Bibl. Palat. Vind. 5333. c) les Topica sont contenus dans le Cod. lat. monac. 12707, enfin d) les Elenchorum, dans le Ms. Bibl. Jag. 736.
En dehors des commentaires sur l'Organon, Buridan a publié une refonte du manuel de Pierre d'Espagne sur la logique, en y ajoutant un commentaire à lui, que dans certains manuscrits on remplaça par le commentaire de Dorp. Nous trouvons la Summa logicae. y compris le commentaire de Buridan lui-même, 1) dans le Ms. Bibl. Jag. 662, 2) dans le Ms. Bibl. Jag. 703, 3) dans le Ms. 827 Stradom, 4) dans le Ms» Bibl. Palat. Vind. 5365, 5) dans le Ms. Bibl. Palat. Vind. 5420, 6) dans le Ms. Bibl. Palat. Vind. 5466, 7) dans le Ms. Erfurt. 305 Fol., 8) dans le Ms. Osegg. 38. La Summa logicae avec commentaire de Jean Dorp est contenue 1) dans le Ms. Bibl. Jag. 1906, 2) dans le Ms. Bibl. reg. Berilon. 975, 3) dans le Ms. Erfurt. 300 Fol. Le commentaire de Dorp, que contient le manuscrit 1906 de la Bibl. Jag., est3 plus longque dans l'édition imprimée de Tannée 1499, de sorte qu'il faut considérer ce commentaire imprimé comme un abrégé du texte primitif.
Je veux terminer par une réflexion critique cette revue des différents manuscrits des écrits logiques de Buridan. Le nombre des manuscrits contenant des commentaires sur l'Organon est relativement petit. Le Cod. lat monac. 12707 qui renferme des Quaestiones sur les Topiques et les Ms. Bibl. Jag. 736 avec des Quaestiones sur les Elencborum peuvent même, passer pour des exemplaires uniques. Il faudrait cependant étudier de plus près la question de savoir qui a pu être l'auteur des Quaestiones sur les Secondes
Analytiques. Personne n'a douté jusqu'à présent qu'Albertus de Saxonia ait écrit les Quaestiones sur les Analytica Posteriora, qui ont paru sous le nom de ce philosophe; mais en revanche personne n'a fait de recherches plus approfondies sur les oeuvres logiques de Buridan. On ne saurait passer sur les faits que voici: d'un côté il ne nous manque que ce seul élément dans la série des commentaires de Buridan sur l'Organon, d'autre part dans les manuscrits on trouve le traité en question soit tout à fait à part, soit dans le même recueil que les oeuvres de notre philosophe: enfin nous le voyons plus fréquemment anonyme, que sous le nom d'Albertus de Saxonia. (le Cod. lat. monac. 6962, le Ms. 1372 de Leipzig et le Ms. Bibl. Jag. 621, contiennent ce traité sans citer le nom de l'auteur, tandis que le Ms. Bibl. Jag. 663 et le Ms. Bibl. Jag. 736 nomment expressément Albertus de Saxonia). La question concernant l'auteur reste donc ouverte. Le colophon du manuscrit d'Erfurt, Fol. 306, nous apprend (Finite sunt questiones Biridani de 3 a sua lectura) que pendant les longues années de son professorat, Buridan préparait sans cesse de nouvelles rédactions de ses commentaires sur Aristote. — Dans des codices plus nombreux que les manuscrits contenant des Quaestiones sur l'Organon, nous trouvons la Summa logicae ou le texte à l'usage des écoles, composé par Buridan qui s'appuyait sur Pierre d'Espagne, texte que notre philosophe lui-même et ensuite Jean Dorp, ont enrichi de nombreuses gloses. Comme le texte imprimé était toujours accompagné de commentaires de Dorp, on avait cru, à commencer par Prantl, que Buridan n'avait écrit que le texte même et que Dorp y avait ajouté uue plus ample exégèse. Ainsi que l'indiquent les „codicesa déjà cités, on se servait au XIVe et au XVe siècle également du texte de Buridan, accompagné du commentaire du même auteur. On employait même plus souvent ce compendium avec les commentaires dont il était accompagné, que les Quaestiones sur l'Organon. Cette prédilection s'explique sans nul doute par le fait que dans les gloses sur la Somme logique on voyait prédominer la logique terministe, très en faveur à cette époque. Il ne faut pas oublier non plus, que pendant les dernières années du XVe siècle les Sophismata de Buridan furent au moins six fois imprimés comme ouvrage indépendant ; c'est là un „signum temporis" significatif et un nouveau témoignage de la singulière prédilection des penseurs d'alors pour les subtilités logiques.
B. Nous voyons la Métaphysique prendre aussi bien la forme de VExpositio que celle de Quaestiones. Nous trouvons VExpositio dans les Mss: 1) Brfurt. 322 Fol., 2) Carpentras 292 (258), 3) Mazarin. 3516 (494), enfin 4) dans le Ms. Bibl. Palat. Vindobon. 4721 quej'ai découvert. Les Mss : 1) Dominic. Vindobon. 153, 2) Erfurt 315 Fol., 3) Erfurt. 322 Fol. et 4) Carpentras 292, contiennent des Quaestiones. Nous sommes frappés de ne trouver qu'un nombre relativement restreint de manuscrits contenant des traités métaphysiques; il faut sans doute chercher l'explication de ce phénomène dans la grande vogue dont jouissait dans les universités de l'Europe centrale une oeuvre du même genre qu'avait composée Marsilius de Inghen.
C. Physique. Nous voyons la Physique présentée sous la formed'une Expositio: 1°) dans le Ms. Bibl. Palat. Vindobon. 5186 (découvert par moi-même)... reportata wyenne a. d. 1380, 2) dans le Ms. Erfurt. 298 Fol. de l'année 1352. Nous trouvons des Quaestiones longae dans les Mss. suivants: 1) Bibl. Jag. 661, 2) Bibl. Jag, 660 de l'année 1366... collecte prage, 3) Bibl. Jag. 743... reportatus prage, 4) Bibl. Jag. 659, 5) Bibl. Jag. 1771, 6) BibL Palat. Vindobon. 5424, 7) Bibl. Palat. Vindobon. 5481... Prage re^ portate 1366, 8) Bibl. Palat. Vindobon. 5367, 9) Bibl. Palat. Vindobon. 5332... finite wyenne... 1413, 10) Bibl. Palat. Vindobon. 5112 de l'année 1413... wyenna, 11) Bibl. Palat. Vindobon. 5458... biridani ultimo ab eo collectarum, 12) Bibl. Palat. Vindobon. 5408... indiqué à tort dans la ^tabula" comme quaestiones metaphysices, 13) Bibl. Palat. Vindobon. 5338, faussement noté comme quaestiones sur l'Ethique, 14) Dominic. Vindobon. 73, 15) Bibl. Nat. Par. F. L 14723, 16) Carpentras 293 (289)... de ultima lectura... a. D. 1381, 17) Haute Garonne 6... de tertio opère Bridani. Les Mss. suivants contiennent des quaestiones brèves: 1) Bibl. Jag. 654, 2) Bibl. Palat. Vindobon. 5440, 3) Bibl. Palat. Vindon. 5186... Expl. compendium questionum accurtatarum ... a. D. 1381, 4) Erfurt. 334 F. de Tan 1399... prage acurtate, 5) Erfurt. 298 F. de l'an 1352. Je n'ai pas déterminé le genre de rédaction dans le codex de Presbourg et dans le codex de Bâle F. V, 2. En dépit de ce que disent les catalogues, ni le codex 5364 de Vienne, ni le codex 754 de Prague ne contiennent de commentaires sur la Physique. Le traité sur la Physique sous forme de Quaestiones, que contient le Ms. Palat. Vindob. 5333, fol. I1— 70v, n'est pas une oeuvre de Buridan; il s'inspire seulement
de cet auteur, dont il répète toutes les thèses. Dans „Le système du monde" vol. IV, p. 131, 132, P. Duhem décrit le Cod. lat. monac. 19551 et tâche de prouver qu'il contient des reportata des questions de Buridan sur la Physique d'Aristote, que ces questions sont les mêmes que celles qu'on trouve dans les éditions imprimées, que les argumentations sont à peu près pareilles, mais souvent plus complètes, enfin que le texte est fréquemment différent. Or, je dois appeler l'attention sur le colophon final suivant de ce traité de physique : Expliciunt questiones auctoritate Physicorum et reverendi magistri Johannis Byridani. Les mots „auctoritate Byridaniu nous apprennent qu'exactement comme dans le Ms. Bibl. Palat. Vindobon. 5333. nous avons affaire ici à des Quaestiones ad intentionem Buridani et non à son cours proprement dit.
Les Quaestiones de coelo et mundo nous sont parvenues en de rares exemplaires. Nous les trouvons dans le Ms. Erfurt. 325 quarto et dans le Cod. lat. monac, 19551. Le De generatione et corruptione se présente sous la forme d'une Expositio dans le Ms. Erfurt. 325 quarto, tandis que nous le trouvons comme quaestiones 1) dans les Ms. Bibl. Jag. 749... prage reportate, 2) dans le Ms. Erfurt. 357. F., 3) dans Bibl. Palat. Vindobon. 5453 reportate prage 1370, 4) dans Ms. Bibl. Jag. 654, 5) dans Ms. Bibl. Jag. 751 et 6) dans Erfurt. 325 quarto. Les Meteororum libri prennent également la forme d'une expositio daus le Ms. Erfurt. 342 quarto et celle de -quaestiones dans les Mss: 1) Erfurt. 334 F., 2) Bibl. Palat Vindobon. 5321, 3) Bibl. Palat. Vindobon. 5453... prage, 4) Erfurt. 342 quarto, 5) Cod. lat. monac. 4376, 6) Cod. lat. monac. 6962. Nous voyons les Parva naturalia traités comme expositio: 1°) dans le Ms. Erfurt. 298 F. et 2) dans Erfurt. 325 quarto; nous les trouvons en revanche comme quaestiones : 1) dans Erfurt. F. 298, 2) dans Erfurt 357 F... praghe, et 3) dans le Cod. lat. monac. 18248. Même la Physiognomia apparaît sons la forme d'une expositio dans le Ms. Erfurt. 299 quarto et dans le Ms. Erfurt. 342 quarto.
Dans cette abondance des manuscrits contenant des oeuvres de Buridan sur la philosophie de la nature, les plus nombreux sont par conséquent ceux des commentaires sur la Physique d'Aristote. Ce grand nombre de „codicesu est en lui-même une preuve éloquente que les idées nouvelles sur la physique, qui rayonnaient des bords de la Seine, trouvaient de nombreux adeptes parmi les maîtres du XIVe et du XVe siècle, chargés d'enseigner aux universités de
l'Europe centrale. Les noms de Prague et de Vienne, que les colophons mentionnent de plus en plus fréquemment, montrent que ces deux villes étaient les foyers d'où se propageaient les idées inconnues jusqu'alors, pour atteindre l'Université des Jagellons, ainsi que l'Université d'Erfurt, plus jeune que celle-ci. Le fait mérite également de retenir l'attention que dans les colophons des manuscrits mêmes nous voyons distinguer des Quaestiones longae et des Questiones accurtatae et que le Ms. Carpentras 293 nous parle d'une „ultima
lectura".
D. Sous la forme à'expositio, nous trouvons la psychologie de
Buridan dans le Ms. 169 Vendôme et dans le Ms. Erfurt. 298 F.;
elle se présente sous l'aspect de quaestiones longae 1) dans le Ms,
Bibl. Palat. Vindobon. 5454... Wienne 1397, 2) dans le Cod. lat
monac. 742 ... de tertio opère, 3) dans le Ms. Bibl. Jag. 2083. que
j'ai découvert. On la voit prendre la forme de quaestiones brèves
1) dans le Ms. Bibl. Jag. 664, 2) dans le Ms. Bibl. Jag. 751, 3) dans le Cod. lat. monac. 4376, 4) dans le Cod. lat. monac. 6962. Le Ms. Bibl. Palat. Vindobon 5440 et la Ms. Frfurt. 3444 F... Prage contiennent une rédaction différente des quaestiones brèves, tandis que le Ms. Erfurt. 298 nous les montre encore sous une au^ tre forme; enfin j'ai découvert des quaestiones brevissimae en rapport avec la psychologie, dans le Ms. Bibl. Jag. 704. Quant au Ms. de Bâle F. I, 2, et au Cod. lat. monac. 1965 on n'a pas jusqu'ici déterminé à ce point de vue le caractère de leur texte.
E. Nous voyons dans les exemplaires les plus nombreux, X éthique prendre la forme de quaestiones longae qu'on trouve dans les Mss. suivants: 1) Ms. Dominic. Vindobon. 87... reportate Wyenne,
2) Bibl. Jag. 658... reportate Wyenne 1372; 3) Bibl. Palat. Vindobon. 3694, 4) Bibl. Palat. Vindobon. 5378, 5) Bibl. Palat. Vindobon. 5330, 6) Bibl. Palat. Vindobon. 3693, 7) Ms. Erfurt. 296F.... de ultima lectura, 8) Erfurt. 366 F., 9) Erfurt. 361 F., 10) Erfurt. 362 F., 11) Ms. Lips. 1446, 12) Ms. Lips. 1447, 13) Ms. reg. Berillon. 971, 14) Bibl. univ. prag. 841... Prage reportata, 15) Ms. Mazarin. 3515 (496), 16) Ms. Auxerre 232, 17) Ms. 889 Reims, 18) Ms. Chartres 285. On trouve l'éthique sous forme de quaestiones brèves 1) dans le Ms. Bibl. Jag. 718 et 2) dans le Ms. Erfurt. 322, enfin sous forme de quaestiones brevissimae dans le Ms. Bibl. Jag. 704. 1) Le Ms. F. V, 1 à Bâle, 2) les Cod. lat. monac. 245, 296, 11477, 11478, 3) les Mss. Bibl. Nat. Par. F. 1. 12970 et 17831,
n'ont pas encore été étudiés sous oe rapport. Le manuscrits 296 F. d'Erfurt, ainsi que le manuscrits 889 de Reims, nous apprennent que la rédaction plus ample des commentaires sur l'Ethique à Nicomaque a été le dernier ouvrage de Buridan. Je me borne à mentionner brièvement les quaestiones concernant les lib. Oeconomicorum dans le Cod. Cat. monac. 11478 et celles en rapport avec la Rhétorique, dans le Ms. Lips. 1246 et le Ms. Erfurt. 319. Les ouvrages polémiques sur les universaux sont contenus dans le Ms. 1536 à Prague, on trouve le De differentia univerialis ad individuum dans le Cod. lat. monac. 187b9, le De relationibus, dans le Cod. lat. monac. 18789, enfin la Quaestio de punctis dans le Ms. Bibl. Nat. Par. F. 1. 2831.
Pendant près d'un demi siècle, Buridan a exclusivement enseigné à Paris et pourtant, parmi les manuscrits contenant des oeuvres du philosophe, notre catalogue en cite à peine 13 dans toute la France, tandis que la Biblothèque des Jagellons en possède à elle seule 23. Pour comprendre cette étrange disproportion, il ne faut pas perdre de vue le mouvement d'opposition qui au XVe siècle s'est manifesté en France contre les terministes, surtout depuis qu'en 1474 Louis XI eut fait protéger leurs écrits par des chaînes et des cadenas, voulant ainsi les soustraire aux regards des curieux.
IV. J'ai déjà dit ailleurs, (Les sources etc., Le criticisme etc.) que la théorie augustinienne de l'irradiation adoptée par un grand nombre de Franciscains et Saint Bonaventure à leur tête, était au XIVe siècle une des sources de la méfiance dans la faculté de connaître de l'intellect. Il faut une lumière spéciale émanant de Dieu pour connaître les vérités portant un caractère nécessaire et universal, vu que sans cela l'intellect humain, contingent et individuel ne pourrait jamais les atteindre. A la longue série de Franciscains imbus de ces idées vient se joindre Hugolin WOrvieto, Péminent moine Augustin, connu pour avoir réuni toutes les thèses condamnées de Jean de Mirecourt. Quoique ses idées portent une empreinte propre et personnelle, elles s'appuient dans une large mesure sur les doctrines d'Henri de Gand.
De l'avis d'Hugolin, la philosophie dans son ensemble, y compris la doctrine aristotélicienne, part de principes erronés, tant dans la partie théorique, que dans les enseignements pratiques ; aussi n'est-elle capable de rendre aucun service à la théologie.
1. La philosophie théorique n'est nullement une science, mais
bien un mélange d'erreurs les plus diverses. (Voco autem philosophiam more inproprie loquentium, quia proprie loquendo non est scientia, sed mixtura falsorum. Sent. Prolog. Bibl. Nat. Par. F. 1. 15840, fol. 12r). Lorsque Aristote déclare que Dieu existe, le jugement qu'il porte n'équivaut certainement pas à celui du théologien qui affirme l'existence de Dieu. Aristote a énoncé en effet une série de propositions inadmissibles sur Dieu, il a affirmé qu'il est incapable de créer, de donner un commencement au monde et qu'il ne saurait être tout-puissant. Lorsqu'il affirme par conséquent que Dieu existe, il pense à autre chose et à un autre être que le théologien qui s'occupe du même problème. (Significabile illud primum verum, scil. deum esse non est idem apud theologum et apud mentem Aristotelis; patet, quia in praedicato ly esse apud theologum stat pro infinito... In subiecto autem stat pro deo, trinitate et apud Aristotelem erat impossibile . .. taie significatum esse subiecti vel praedicati. Sent. Prolog, a. 1, F. 1. 15840, fol. 9V. Quod impossibile sit deum creare, impossibile sit deum incoepisse facere mundum, impossibile sit omnipotentiam esse, non (deus) revelavit eis et tamen Aristoteles et multi alii hoc posuerunt. Ibid. fol. 10r). Aristote veut prouver, il est vrai, que malgré son unité, l'âme humaine est multiple en puissance, vu les actes qu'elle accomplit; il démontre qu'elle est la forme du corps, que pour exécuter certains de ses actes elles se sert des organes de celui-ci et en tout cela il a raison, mais lorsqu'il dit ensuite qu'elle est une sorte de matière première, il s'ensuit qu'en définitive il parle d'autre chose que le théologien qui exprime ses idées sur l'âme humaine, en tant qu'être immatériel. (Si Aristoteles in toto tractatu De anima, cum probat, quod anima est potentialiter multa, eo, quod multos habet actus distinctos et quod eget organo in aliqua operatione et in aliqua non, et quod est forma corporis et citra subintelligit immédiate et in probatione sua, quod anima quaelibet est prima materia..., tune omnia sic esse probata ab ipso secundum talem eius acceptionem essent simpliciter falsa. Ibid. fol. 9V). En ce qui concerne le degré de certitude, toute connaissance théologique est supérieure à la connaissance philosophique, vu qu'elle s'appuie sur la Révélation infaillible, tandis que la philosophie part de principes faux, incertains ou peu appropriés, quand p. ex. elle enseigne que Dieu lui même met directement la sphère céleste en mouvement et/qu'il est le terme des mouvements accomplis par les Intelligentiae (Philosophia
non assumit ad probandum nisi aut média falsa aut opinativa aut sic inpropria, ut quia solus deus movet orbem motu locali immédiate, vel quia est finis motuum totalium aliarum Intelligentiarum etc, quorum utrumque est dubium. Sed theologia prima innititur infallibili regulae, quia revelatione spiritus s. Ibid. Prolog, a. III,
fol. 12r).
2. L'arrêt que prononce Hugolin contre la philosophie pratique n'est pas moins sévère. Il considère l'éthique comme absolument inutile aux fidèles, vu qu'une partie de cette science ne recommande que des erreurs; là où elle ne proclame pas de doctrines erronées, elle est, soit insuffisante, soit superflue. L'éthique se montre insuffisante et superflue, parce que le Stagirite ne s'attache qu'à des apparences de vertu au lieu de s'occuper de son essence véritable, parce qu'il exalte comme une vertu la magnanimité (magnanimitas) coupable, au lieu de célébrer l'humilité et parce qu'enfin, il parle de justice par rapport à la loi. au lieu de nous entretenir de la justification par Jésus Christ (De ethica dico, quod superflua est fidelibus . . . Secundo dico, quod pro maiori parte ethica est falsa doctrina et pro tota parte, qua non est falsa, est diminuta et inutilis, quia nec virtutem cognovit Aristoteles, sed simulacrum virtutum, nec régulas dédit. Patet, quia vitium posuit pro summa virtutum, ut magnanimitatem contra humilitatem. Ubi enim est legalis iustitia, iustitia nulla, nisi praesupponatur fides, qua creditur in Xpum, qui iustificat impium, nam finis legis Xpus. Ibid. Prolog. a. 4, fol. 19v). L'Écriture Sainte contient tous les préceptes du droit naturel, adaptés à l'époque et aux conditions locales (Quidquid eontinet lex naturalis mentibus a deo impressa et quidquid rectum dictamen pro tempore et loco indicat esse agendum, totum continetur in Sacra Scriptura, in qua sunt omnes regulae vitae moralis. Ibid. fol. 19r). Il pourrait sembler dans ces conditions que toute législation s'étendant à l'état et aux municipalités est superflue; toute~ fois il faut tenir compte de la différence entre la législation basée sur la morale et celle qui s'appuie sur le code pénal; la première ne s'occupe réellement que des conséquences logiques qui découlent des principes admis par la théologie, tandis que la seconde s'engage dans un domaine absolument étranger au théologien et c'est ce qui explique la nécessité du droit pénal. (Sed contra, quia tune leges impériales et civiles et municipales superfluerent... Respondeo. De legibus dico: nisi sint, inquam, quod quidquid praeci-
piunt, totum perfectius theologia continet, ideo vel sunt primae decisiones canonum in terminis specialibus, quae decisiones virtualiter sunt in theologia, vel sunt secundo quaedam particulares vulgarium actiones conformes moribus diversarum gentium aut sunt taxationes poenales et temporales, quas theologia non ponit, non enim communicat poenitentiales saltem in omni defectu. Ibid. Prolog, a. IV, fol. 19v).
Il faut chercher dans des raisons d'ordre moral la source de l'abaissement de la faculté de connaître chez l'homme. La méfiance d'Hugolin envers la philosophie nous permet de comprendre ses idées sur l'influence qu'exerce la lumière divine sur les fonctions cognitives.
Avec Henri de Gand, il distingue: 1) la foi, 2) la vision intuitive et 3) la théologie, qui est une connaissance intermédiaire entre la foi et la vision, connaissance plus parfaite que la première, mais cependant inférieure à la seconde (Respondit Gandavus ubi supra — Summa — articulo 13, q. VII — dicens, quod triplex est cosrnitio, scil. fide, visu et intellectu seu sub aliis terminis est fidei adhaesio, evidentia intrinseca seu intuitiva, perfecta visio ac intuitio et média intelligentia, quae est abstractiva cognitio melior fide, sed tamen inira intuitivam evidentiam. Sent. Prolog, q. III, a. 2 fol. 16r). Cette connaissance théologique peut avoir lieu dans le domaine des lumières naturelles, comme dans la sphère de la lumière surnaturelle. Dans ce dernier cas, la lumière divine spéciale est loin de supprimer le mystère, car elle ne fait qu'écarter dans une certaine mesure l'obscurité de la connaissance. (Ex his patet, quod melior illustratio non tollit aenigma fidei nec eius certitudinem, licet tollat aliquid de obscuritate notitiae de sic esse. Ibid. fol. 16v). Pour se rendre compte de ce qu'est cette lumière, on peut l'envisager soit du point de vue de ses effets, soit de la cause qui l'engendre. Considérée du côté des effets, cette lumière apparaît comme l'acte de connaissance et d'assentiment (assensus) lui-même, tandis qu'envisagée sous l'aspect de sa cause, elle est Dieu, qui en qualité d'intellect agent opère sur les fonctions de la connaissance humaine par une action s'étendant aux trois degrés de celle-ci, notamment à la foi, à la vision et à la cognition théologique. (Si lumen capiatur non pro effectu, qui est actus intelligendi vel assentiendi.. . sed pro ipso illustrante et quasi formaliter assistente, sic est Deus intellectus agens, patet per Augustinum XII
Super. Gen. cap. 57, cuius assistentia habet latitudines . . . Primus autem gradus infimus... est illuminari perfecte perfidem...: Modo deus est lumen fidei... nondum est nobis illud lumen gloriae, quo videbimus eum, sicuti est. Hoc autem est supremus gradus illius assistentiae, sed in medio est theologicum illustrari, habens latitudinem maximam extensivam et intensivam quoad effectus, de quo Augustinus II De libero arbitrio. Ibid. fol. lb'v).
Après tout ce que nous venons de dire, il nous sera facile de comprendre les idées d'Hugolin sur la philosophie et les philosophes. Ou bien les philosophes ont réellement reçu le lumen theologicum, ou ils puisaient dans les prophéties, lorsque dans leurs écrits ils parlaient de la simplicité, de l'infinité et de l'éternité de Dieu, par conséquent lorsqu'ils traitaient de vérités dépassant la sphère de la connaissance naturelle. (Primum dubium est de illa illustratione speciali, nam philosophi solo lumine naturali utentes multas auctoritates theologicas cognoverunt circa veritatem Dei, simplicitatem, infinitatem et aeternitatem etc.. Ad hoc dubium respondet Gandavus in Summa art. 13, q. II, tripliciter. Primo, quod illi philosophi potuerunt illa extrahere de libris prophetarum . . . secundo, quod isti quasi locuti sunt inproprie et dissimili intellectu verborum, tertio et melius, quod illi fuerunt ïllustrati speciali lumine divino, deus enim illis revelavit, inquit Apostolus. Prolog. III, a. 2, fol. 16r). Les erreurs grossières des philosophes dans le domaine accesible à la raison s'expliquent par l'orgueil qui les a aveuglés, de sorte qu'ils commencèrent à s'embrouiller, même dans les raisonnemets intéressant la sphère de la connaissance naturelle (Deus multis ex illis revelavit vera de deo, sed quia cum cognovissent deum. non sicut deum glorificaverunt, ideo obscuratum est insipiens cor eorum. Prolog, fol. 10r). Ainsi, nous avons affaire chez Hugolin à une manifestation classique de l'augustinisme, qui ébranlait la confiance dans la faculté de connaître de l'homme, pour insister avec d'autant plus de force sur l'action directe de Dieu, intervenant en qualité d'intellect agent dans l'acte de connaissance.
Jean de Baie. Il se trouva des Augustins, tels qu'Alphonse Vargas de Tolède et Jean de Bâle, pour protester contre la méfiance d'Hugolin à l'égard de la philosophie. Jean de Bâle taxe d'exagération la thèse qui veut qu'en raison de leurs idées différentes sur Dieu, les théologiens et Aristote pensent en réalité à un autre être toutes les fois qu'ils parlaient de lui. L'exagération est ici mani-
feste, car, quoiqu'on en dise, nous trouvons dans les oeuvres du Stagirite des raisonnements justes dans le domaine de la théodicée, p. ex. quand il démontre qu'il ne peut y avoir aucune dépendance en Dieu (Infero tria corollaria contra mgrum Hugolinum, nunc priorem generalem nostrum. Primum est: non omnis propositio Aristotelis de deo ad mentem eius fuit impossibilis . . . , nam propositio Aristotelis, qua enuntiabatur nullum contigens fore primum et ipsum primum simpliciter necessarium, fuit ad mentem eius... Non oportet, quod illud primum. .."esse sit diversum apud, omnem theologum et Aristotelem. Principium Sent. I. Ms. Toulouse 248, fol. lv).
Suivant l'exemple d'Henri de Gand et d'Hugolin, Jean de Bâle admet malgré tout un lumen theologicum spécial, comme chaînon intermédiaire reliant la foi à la vision (Aliqui ponunt illustrationem necessariam tanquam directionem intellectus superiorem fide... ut doctor solemnis et Hugolinus. Sent I, q. 2, Ms. Toulouse 248, fol. T).
La nécessité d'admettre cette lumière spéciale résulte du fait que réduit aux seules ressources de son propre intellect, l'homme est incapable de connaître d'une façon parfaite, intuitive et infaillible, ni Pessence des choses, ni leur existence, ni enfin leur présence par rapport à ses propres facultés cognitives. Ainsi p. ex. celui qui connaîtrait à fond l'essence d'une chose, devrait connaître également tous ses caractères génériques et spécifiques; or, personne n'est capable d'atteindre par ses propres moyens une connaissance aussi complète. Au contraire, la théologie nous montre les choses sous l'aspect d'idées parfaites en Dieu et nous permet ainsi d'en atteindre une connaissance absolument certaine. (Nullus viator cognoscit proprie, perfecte et intuitive specificas differentias rei vel. etiam individuales.. . Intellectus viatoris secundum legem stantem non safficit praesentiam vel existentiam alicuius substantiae evidenter et infallibiliter intueri... Nullum obiectum creatum sufficit ad sui ipsius obiectalem praesentationem, sed requiritur lumen aliud, sed nullum lumen intellectus agentis et sufficiens... Quodlibet... verum, quod cognoscitur per theologiam actu vel habitu, cognoscitur in deo trino et uno immense, aeternaliter, perfecte, idealiter repraesentatum. Sent. I, q. 2, Ms. Toulose, 248, fol. 7V).
V. L'averroisme fut, il est vrai , condamné dans la seconde moitié du XIIIe siècle, cependant ni à Paris, ni à Oxford cette
condamnation ne réussit à déraciner la doctrine averroïste. Pour tout le monde, aussi bien pour ses partisans que pour ses détraccteurs, Averroès continuait à être le Commentateur par excellence et l'idéal classique, lorsqu'il s'agissait d'exposer la pensée péripatéticienne. Quiconque commentait les écrits du Stagirite, commençait par reproduire l'opinion du Commentateur sur les problèmes étudiés ou par citer son interprétation du texte. Colyngham, magister à Oxford, déclare au commencement de son énorme commentaire sur la Physique, qu'il suivra la méthode d'Averroès en commentant le texte (Descendendo ad expositionem specialem textus, procédant iuxta expositionem Commentatoris. Ms. Bibl. Nat. Par. F. 1. 6559, fol. 153v). Dans les écrits d'autres maîtres, non seulement, on reconnaît la façon de commenter, propre à Averroès, mais en dépit de la condamnation prononcée, on y voit apparaître la doctrine du philosophe arabe. Le fait que Jean de Jandum et Ockham ne cessent de se référer à Averroès dans leurs commentaires et qu'ils comptent avec ses idées, est des plus significatifs. Par l'intermédiaire de la Faculté des Arts et par les commentaires sur les oeuvres d'Aristote, l'influence de l'averroïsme continue à se propager jusqu'au XIVe siècle, quoique cette doctrine revête alors une forme différente. A Paris, Jean de Jandun ne cessait de protester de son orthodoxie, ce qui ne l'empêchait pas d'enseigner en même temps qu'on chercherait en vain des preuves à l'appui d'une série de thèses de métaphysique et de théodicée, que la pensée chrétienne admettait d'avance comme vraies. Ockham s'écarte de Jean de Jandun en ce sens, que là où celui-ci n'admettait la possibilité d'aucune preuve en faveur de la métaphysique, il se déclare partisan des preuves dialectiques ou persuasiones, mais rejette les démonstrations strictes, demonstrationes. Dans les travaux que j'ai publiés précédemment, j'ai eu l'occasion de montrer que le scepticisme s'étendait de plus en plus, précisément aux idées métaphysiques qu'avait attaquées l'averroïsme latin. On ne niait pas ouvertement ces vérités, on n'excluait même pas la possibilité de les prouver, mais on n'admettait que des preuves dialectiques à leur appui. L'averroïsme pure était donc remplacé par le probabiliorisme, par les probabilisme, voire même parfois par le fidéisme. Au début de ce travail, j'ai cité un document, par où il appert que déjà en 1316, à Paris un bachelier cistercien avait dû rétracter l'opinion suivant laquelle, toute demonstratio stricte de l'unité de Dieu serait impossible.
Cela n'empêchait pas que, toujours à Paris, avant comme après l'année 1316, les terministes ne fussent pas les seuls à vouloir restreindre le domaine de la métaphysique pour lequel on admettait la possibilité de preuves strictes ou démonstration es. C'était là sans doute pour une part, la conséquence du goût si prononcé pour une dialectique exubérante. Encore est- il que la philosophie judéo-arabe restait la source, d'où découlait ce courant d'idées.
1. Modifié sous l'influence de la dialectique et revêtant la forme de probabilisme, l'averroïsme ainsi transformé se manifeste avec le plus de force et de netteté dans la philosophie d'Ockham. Non seulement le Venerabilis Inceptor avait rénové le nominalisme, mais il continuait également à cultiver l'averroïsme, ainsi que la dialectique et à se livrer à des discussions sur les différences entre la science intuitive et la science abstraite.
a) Ockham se déclare parfois pour Averroès et contre le Stagirite. Je veux attirer l'attention sur un passage de son commentaire sur la Physique, où il rappelle qu Averroès avait mis en doute les idées d'Aristote sur le causes finales agissant dans la nature; or si Ockham revient sur cette question, c'est pour prendre personnellement parti pour le Commentateur et non pour le Stagirite (Quod autem ista conclusio non possit simpliciter demonstrari, scil. quod omne agens naturale agit propter aliqùid, dicit expresse Commentator commento octavo. Physic. lib. II, Ms. Merton C. 293, fol. 45\ Comp. la même idée dans Quodlib. IV, q. 1). Je n'ai plus besoin de prouver que maintes fois, il réfutait les idées de Gilles de Rome pour donner raison à Averroès (Cfr. Ms. Merton. C. 293, fol. 3V).
b) Dans d'autres écrits, nous voyons Ockham interpréter Aristote, non pour rapprocher ses idées de la pensée chrétienne, mais apparemment dans le but de les y opposer. Ainsi, de l'avis de notre philosophe, Aristote aurait admis que seules les Intelligences procèdent de Dieu d'une façon immédiate, tandis que tous les corps terrestres voués au changement ne proviennent de lui que d'une façon médiate, de sorte qu'ils ne dérivent directement que des Intelligences-mêmes. C'est ce que d'après Ockham aurait enseigné le Stagirite, qui du reste ne pouvait pas faire autrement, parce que, s'il avait émis des idées différentes sur ce sujet, il aurait forcément dû admettre que l'univers procédait de Dieu en vertu d'un acte libre de sa volonté; or, cette doctrine aurait été en contradiction avec la tendance fondamentale de sa philosophie. (Intentio ergo
Philosophi est, quod deus est causa immediata et totalis omnium substantiarum separatarum, sed generabilium et corruptibilium . . . tantummodo causa mediata. Sent. II, q. 6, Lugd. 1495, fol. B — 6V. Causa autem, quare Philosophus dicit, quod non est causa immediata... est, quia tune posset probari naturaliter, quod esset causa de novo omnium inferiorum et... quod contingenter res ad extra produceret Ibid).
c) Comme Jean de Jandun, Ockbam posait aussi des problèmes en rapport avec la théologie; il assurait notamment qu'il ne s'agissait pas pour lui d'atteindre la vérité, mais de savoir, ce qu'il est possible de prouver par la raison pure, sans faire appel à aucune autorité, que ce fût celle de l'Ecriture Sainte ou celle de tel ou tel philosophe. La doctrine d'Ockham sur les relations est la source de beaucoup de ses idées extrêmes. Qu'il suffise de dire pour le moment, qu'à l'entendre, on aurait toutes les raisons pour admettre que les relations ne sont pas des réalités „sui generis", mais que l'opinion opposée pourrait tout aussi bien être vraie. (Circa istam quaestionem primo sciendum pro intellectu, quod non est quaestio de veritate, quid secundum veritatem sit tenendum, sed est, quid teneret volens praecise inniti rationi si bi possibili pro statu et nolens aliquam sectam vel auctoritatem recipere. Sent. I, D. XXX, q. 1, Lugd. 1495 fol. ce — V. Ideo dico aliter ad quaestionem. quod qtlicquid sit de veritate^ volens inniti rationi . . . illius, teneret negando omnem talem relationem. Ibid. fol. dd — 2r).
d) De cette disjonction entre la vérité et la démonstration rationnelle, il faut distinguer chez Ockham l'affirmation souvent répétée qu'une opinion peut être fausse, lorsqu'on prend les mots dans un sens strict, mais qu'elle peut être vraie, lorsqu'on leur donne leur signification quotidienne ou le sens qu'ils ont pour un certain auteur, voire même pour l'Ecriture Sainte. Il n'y aurait peut- être pas un seul mot, auquel soit les Ecritures, soit les philosophes, soit les Docteurs de l'Église n'eussent donné une signification différente de celle qu'il avait primitivement et qui lui était propre dès le début. (Multum considerandum. quando terminus in propositione accipitur de virtute sermonis. et quando secundum usum loquentium vel secundum intentionem auctorutn et hoc. quia vix invenitur aliquod vocabulum, nisi in diversis locis librorum philosophorum et sanctorum ac auctorum aequivoce accipiatur. Summa log. Ms. Bibl. Jag. 719, fol. 32r). C'est pourquoi une opinion ex-
primée par l'Écriture Sainte ou par un magister peut être fausse, quand on la prend au pied de la lettre, comme elle peut également être vraie, quand ou la comprend comme l'entendait l'auteur (Ita est fréquenter, quod propositiones authenticae et magistrales de virtute sermonis sint falsae, sed sunt verae in sensu, in quo fiunt. Ibid. fol. 26r. Respondeo, quod a philosophis et sanctis et auctoribus conceduntur multae propositiones sub vero intellectu, quae tamen de virlute sermonis sunt falsae. Sent. I. D. XXX, q. 2 Lugd. 1495, dd — 4r). Aussi, bien dans ses cours que dans ses oeuvres, Ockham ne cessait de répéter qu'on devrait considérer comme fausse, telle ou telle proposition tirée de la théologie, mais qu'on peut également la tenir pour vraie, vu le sens que lui donnent l'auteur ou l'Ecriture Sainte. Cette habitude de distinguer sans cesse entre la vérité dans le sens impropre du terme et Terreur dans l'acception stricte, ouvrit les portes à l'esprit de méfiance et aux discussions verbales dans l'interprétation des textes; aussi la Faculté des Arts se vit-elle obligée d'interdire par un décret spécial (1340), l'emploi des distinctions qu'avait introduites Ockham. Il suffit de mettre en regard les passages du philosophe que j'ai cités ci- dessus avec le texte du décret (cfr. Chartularium II, p. 506), pour se convaincre qu'ils s'accordent presque mot pour mot.
e) Après avoir indiqué la tendance générale de la pensée d'Ockham, il suffira de parler brièvement de plusieures vérités que le scepticisme du philosophe avait particulièrement prises à partie. Autant dans le commentaire sur les Sentences, que dans les Quodlibeta, il admet que la thèse relative à l'existence de Dieu, s'appuie sur une démonstration bien que personnellement il prenne plutôt la conservation des êtres comme point de départ de son argumentation. Quoique d'une façon discrets et pour ainsi dire seulement à titre d'exposé historique de la question, le ton sceptique d'Ockham se fait jour dans le Centiloquium, même lorsqu'il parle de cette thèse. Il avance au premier plan de son ouvrage l'idée de l'existence de Dieu, qu'il traite de thèse principale, parce qu'elle est admise aussi bien par les philosophes que par les théologiens (Istam conclusionem tam a philosophis quam a theologis praesuppositam atque datam pro fundamento totius operis primitus pono. Gentil, concl. I. Argent. 1495. fol. AA— lr), mais il ajoute immédiatement après, que les philosophes ne sont pas absolumeut d'accord sur la question de savoir, si les preuves de l'existence de
Dieu sont strictes ou dialectiques. (Verumtamen de necessitate ponendi an scil. demonstrabile sit vel probabile deum esse vel per se notum, non videtur aeque planum. Ibid). Pour prouver cette thèse, Aristote s'appuie sur le principe de causalité (quidquid moveturT ab alio movetur) et sur l'impossibilité d'admettre une série infinie d'éléments déterminés et déterminants, toutefois d'autres penseurs sont d'un avis différent: aussi les voyons-nous déclarer qu'une substance donnée pourrait se mouvoir par elle-même, indépendamment de l'action d'agents externes. Ockham admet aussi les preuves de l'unité et de la puissance infinie de Dieu, mais aux unes (Sent. I, D. II, q. 10 Lugd. 1495, fol. m— 3, Quodlib. I, q. 3, Centil. conl. II, Lugd. 1495, fol. AA— lv) et aux autres (Quodlib. II, q. 2, Argent. 1491. fol. b— 8V, III, q. 1, fol. d— 3V, Centil. concl. III, fol. AA — 3V), il ne reconnaît que la valeur de probabilités.
En ce qui concerne la preuve que toutes choses procèdent de Dieu, nous devons faire observer que la démonstration de cette thèse était devenue impossible pour Ockham, du fait qu'il concevait le principe de causalité d'un point de vue purement empirique (Non potest demonstrari ex per se notis neque per experientiam, quod sit aliquis effectus a quocumque producibilis nisi, quem experimur inter illa inferiora. Quodlib. IV, q. 2. Argent 1491. foL f — lr). Rien d'étonnant dans ces conditions, que suivant lui il ne soit possible de fournir que des preuves dialectiques en faveur de la thèse que' tout provient de Dieu comme de sa cause efficiente (Quodlib. q. I, fol. b~6p).
Ockham s'engage déjà dans le domaine du fidéisme, lorsqu'il déclare que la foi seule nous oblige à admmettre que l'âme humaii e est immatérielle, qu'elle ne périt pas après la mort, et qu'elle fait partie de notre être en qualité de forme substantielle (Intelligendo per animam intellectivam formam corporis immaterialem, incorruptibilem, quae tota est in toto et tota in qualibet parte, non potest sciri evidenter per rationem vel experientiam . . . Sed ista tria solum fide tenemus. Quodlib. I. q. 10, Argent. 1491, fol. b — lr). Et pourtant, il n'est possible de réfuter la thèse d'Averroès concernant l'unité de l'intellect pour tous les hommes, que si l'on part du principe que l'âme raisonnable est la forme de notre corps; en effet, si Ton admet que l'âme meut le corps à la façon d'un moteur, les arguments qu'il est possible d'avancer contre la thèse d'Averroès, ne seront plus que des preuves dialectiques où persua-
sioiies et non des preuves strictes. (Suppositio, quod intelligamus illo intellectu tamquam per formam corporis vel potentiam intelleetivam . . . potest evidenter probari, quod non est unus intellectus numéro in omnibus, quia impossibile est, quod unum et idem sit simul sciens et ignorans... Supposito, quod intellectus sit in nobis solummodo sicut motor corporis... difficile est istam partem probare et forte non est possible, potest tamen persuaderi. Quodlib. I, q. 12, fol. h—V).
Tenant compte de ce qui précède, nous devons nous demander; si Ockham considérait la théologie comme une science dans l'acception exacte du terme. Cette question s'impose à nous avec d'autant plus de force, que nous apprendrons bientôt à connaître certaines idées d'Holcoth, que celui-ci a directement opposées aux opinions d'Ockham. Nous comprendrons aisément la réponse du Veneralibus Inceptor, si nous ne perdons pas de vue 1°) qu'il considère toute science, serait-elle même aussi étendue que la physique ou la psychologie, uniquement du point de vue psychologique et 2) que la science ne représente pour lui aucune unité, car elle n'est qu'un assemblage composé de dispositions psychiques inhéientes h l'âme comme à leur substratum. Étant un assemblage de ce genre, la théologie, doit également se composer de nombreuses dispositions différant entre elles, dispositions dont les unes procèdent de jugements en rapport avec la foi, tandis que les autres sont issues de propositions liées à la science. En d'autres termes, certaines parties de la théologie relèvent de la science stricte et d'autres sont étrangères à celle-ci. Entrent dans le domaine de la science, les jugements capables d'être prouvés d'une manière évidente, p. ex. le jugement par lequel nous exprimons l'existence de Dieu, par contre, les jugements non évidents pour la raison, comme le dogme de la Sainte Trinité, sont en dehors de la compétence scientifique (Theologus respectu credibilium augmentât habitum fidei acquisitae. Praeter autem istum habitum... acquirit multos habitus scientiales consequentiarum, quae ad nullas scientias naturales pertinent. Sent. Prolog. Ludg. 1495, fol. c — 5V. In theologia est aliqua notitia evidens . . . sicut evidenter scitur, quod deus est et deus est bonus, unus, sapiens et respectu alicuius alterius est notitia inevidens, sicut, quod deus est trinus et unus Ibid. fol. c — 7V). On est frappé de voir que le Venerabilislnceptor range dans le domaine de la science, le jugement sur l'unité de Dieu, quoiqu'il ait dit expressément que la preuve sur
laquelle reposait cette thèse n'était pas une preuve stricte mais uniquement dialectique, autrement dit, quelle n'avait que la valeur d'une persuasio. Il nous faut cependant retenir comme principal, le fait que la théologie se différencie en une série de dispositions psychiques, dont les unes sont en rapport avec des jugements relevant de la science, tandis que d'autres entrent dans le domaine de la foi.
2) Adam Woodham a dans une assez large mesure subi l'influence de son ami Ockham et plus d'une fois dans la Lectura Londoniensis, il a emprunté à celui-ci des passages étendus du texte. Cette dépendance par rapport à Ockham n'est toutefois que partielle et s'il s'agit de la tendance sceptique, elle ne s'étend en théologie qu'à la thèse de l'unité de Dieu.
Les objections qu'il oppose aux arguments de J. Duns Scot en faveur de l'unité de Dieu ont été presque textuellement tirées des écrits d'Ockham, avec lequel il conclut que l'idée monothéiste ne repose que sur des preuves dialectiques. (De secundo articulo quaero in speciali, utrum sit evidenter probabile, quod simpliciter incausabile sit tantum unicum numéro... In isto dubio primo dico..., quod suaderi protest conclusio praedicta efficacius quam opposita, licet contra protervientem non possit sufficienter demônstrari. Lect. Lond. 1. I, D. III, q. 1. Ms. Gonville and Caius C. (Cambridge)» fol. 165p. Cfr. Ockham, Sent. I, D. II, q. 10, Lugd. 1485, m— 3T). Nous trouvons la même opinion exprimée encore une fois dans la Lectura oxoniensis.
3) Jean de Bassolis. Dans une monographie sur Pierre de Candia (p. 105—106), le Cardinal Ehrle cite un passage du Clipeus Thomistarum de Pierre Nigri, où nous voyons s'opposer à Saint Thomas un adversaire d'ailleurs inconnu, nommé Joannes Cathalanus. Quoiqu'il n'ose donner de réponse définitive à la question, le Cardinal se demande, si cet inconnu ne serait pas peut-être Jean de Mirecourt. Nous n'avons jusqu'ici jamais rencontré aucun document qui donne au Moine Blanc le nom de Catalan. A mon avis, ce Catalan n'est probablement que Jean de Bassolis, qu'on dit être mort en 1347 à Barcelone (Hurter, Nomenclator, vol. II, col. 524; Chevalier, Repert. bio-bibliograph, 2 vol. I, p. 466 et dans cet auteur Amat. Escrit. Catal. (896)95). La tendance antithomiste dont parle Petrus Niger s'accorde avec ce que nous savons de Jean de Bassolis. Dans le commentaire de celui-ci nous trouvons plus d'un pas-
*age; dont la pointe est dirigée sans aucun doute contre Saint Thomas. Parmi ces nombreux passages, j'en cite un, qui ne laisse rien à désirer sous le rapport de la clarté: Sed doctor iste, cuius sunt istae rationes, in ista positione contradicit sibi ipsi in prima parte Summae et in secundo libro contra Gentiles. (Sent. I, D. I, q. 1. a. 3, Par. 1516 fol. 91'). Sans doute, il n'est pas nominaliste; il continue plutôt à suivre les idées de Duns Scot et à les développer dans le sens d'un réalisme outré, en affirmant que dans une seule et même substance individuelle, il existe des réalités distinctes, dont les unes correspondent aux caractères génériques et les autres aux caractères spécifiques (Dico ergo breviter, quod genus et differentia dicunt distinctas realitates in eadem essentia eius, quod est per se in génère. Sent. I, D. IX, q. unica Paris., 1516, fol. 95v. Dico, sicut dixi in primo, quod animalitas et rationalitas dicunt plures res. Sent. II, D. I, q. 4). Cependant le scepticisme règne décidément dans la métaphysique de Jean de Bassolis. Ce scepticisme s'étend à un bien plus grand nombre de vérités concernant la métaphysique et la théodicée, que le scepticisme que professait Ockham. S'écartant de l'opinion de celui-ci, Jean de Bassolis refuse aux preuves de l'existence de Dieu le caractère d'une demonstratio stricte, de sorte qu'il ne leur reconnaît qu'une force probante supérieure à celle des preuves du contraire. Celui qui nie les preuves de l'existence de Dieu, n'est nullement obligé d'admettre l'existence d'une série infinie de causes réellement subordonnées les unes aux autres (Restât, quid videtur de rationibus adductis ad probandum esse aliquod ens simpliciter primum in universo. Videtur mihi, quod sunt valde probabiles et magis quam quaecumque rationes, quae possunt adduci ad oppositum... Secundo videtur mihi, quod non sunt demonstrationes et quod possunt solvi probabiliter ita, quod non cogant intellectum ad negandum processum in infinitum. Sent. I, D. II, q. 1, a. 3 fol. 47v). Rien d'étonnant, s'il en est ainsi, que la méfiance à l'égard de la métaphysique se manifeste également chez lui dans les mêmes questions que chez Ockham. Lorsqu'il s'agit de l'idée monothéiste, Jean de Bassolis suit l'exemple de Guillaume Ware et en appelle à Moïse Maimonide, pour déclarer qu'elle découle de la foi et s'appuie sur elle. Il ajoute cependant immédiatement après, sans beaucoup se soucier d'être conséquent avec lui-même, que les preuves par lesquelles on appuie cette idée, sont supérieures aux preuves du contraire (Dico, quod non mihi videtur demonstratum, quod sit tan-
tum unus deus, sed videtur, quod hoc habetur ex fide, sicut dicit rabbi Moyses . . . Dico autem, quod rationes adductae sunt valde probables et multo plus quam aliquae, quae adducuntur. . . ad oppositum. Sent. I, D. II, q. 3, a. 3, fol. 51v). Ici comme ailleurs, on voit sans cesse percer le probabiliorisme. L'infinité des perfections divines est mise hors de doute par l'autorité de l'Écriture Sainte et des Pères de l'Eglise; cependant les arguments qu'on cite pour la prouver, entrent dans la catégorie des persuasiones et non des d emonstrationes; ils sont plus convaincants que les preuves du contraire et voilà tout (Licet deus sit infinitas secundum scripturam et sanctos, tamen non videtur mihi hoc demonstratum ex apparente demonstratione cogente intellectum. Sed dico bene cum hoc, quod ad hoc habentur aliquae rationes ad oppositum et facilius potest hoc sustineri quam oppositum. Sent. I, D. IL q. 2, a. 4, fol. 49v). Lorsqu'il entreprend d'exposer l'idée de la toute- puissance divine, il prévient d'avance qu'il se bornera à citer plusieurs autorités pour appuyer cette thèse, vu qu'il ne connaît pas d'arguments rationnels, capables de l'établir (Primo ostendam. quod deus est ubique praesens... De primo, quia non habeo rationes. adduco auctoritates. Sent. I, D. XXXVII q. unica. fol. 196r). Certains voudraient déduire l'idée de l'ubiquité de Dieu, de sa toute-puissance; cependant, même si l'on admettait que l'omnipotence divine, d'ailleurs tenue pour une vérité de foi, s'appuie sur des arguments probants (et il n'en est pas ainsi en réalité), il faudrait encore nier la possibilité d'en déduire logiquement la thèse que Dieu est partout présent (Licet concedam et haberem demonstratum; quod deus esset omnipotens, sic, quod produceret et conservaret omnia, sicut tenemus ex fide, tamen non est mihi demonstratum, nec hoc sequitur evidenter ex illo. Ibid. fol. 196r). Certains auteurs se trompent en admettant que d'après Averroès, dans le livre XII de la Métaphysique, Dieu ne connaît rien en dehors de sa propre essence; si le Commentateur avait réellement exprimé cette pensée dans ses écrits, il se serait rendu coupable d'une grave erreur et aurait contredit ce qu'il avait soutenu ailleurs (Secundum ymaginatiouem, quam dicit Commentator, quando dicit XII Metaph. (secundum aliquos, non secundum me), quod deus non intelligit alia a se. Quod si intellexit... falsum dicit et irrationaliter et contra se ipsum in pluribus locis. Sent. I. D. XXXVI, q. 1. fol. 187v). Quoi qu'on en dise, les preuves qu'on cite pour prouver l'omniscience de Dieu, ne dépassent pas les limites de la probabilité. (Rationes
superius procedentes ex divina perfectione noD sunt demonstrativae. Ibid.). Il n'y a également pas l'ombre d'un doute que toutes choses procèdent de Dieu comme de leur cause efficiente, mais autre chose est la vérité et autre chose la preuve de celle-ci. S'appuyant sur la foi, les catholiques considèrent Dieu comme l'auteur de toutes choses, mais il est difficile de découvrir des arguments stricts dans les preuves rationnelles qu'on cite pour étayer cette thèse (Quantum ad tertium articulum, dico primo cum omnibus catholicis doctoribus, quod omnia alia a deo positiva sunt a deo effective. Secundo dico, quod non habeo demonstrationem, inde non video, quod praecedentes rationes demonstrant evidenter. Sent. IL D. I, q. 1, a. 3, fol, 5r). Nous ne pouvons qu'être frappés de voir que tout en condamnant les idées d'Averroes sur l'âme humaine, Jean de Bassolis se demande si l'opinion contraire, toute vraie quelle soit, repose sur des preuves rationnelles évidentes. (Sent. II D. XVII, q. 2. fol. 108T et sqs.).
4. Guillaume de Rubione se réclame lui aussi souvent de J. Duns Scot, qu'il considère comme son maître; pourtant en ce qui concerne certaines questions doctrinales, il subit, à ne pas s'y méprendre, l'influence d'Ockham (p. ex. quand il s'agit d'expliquer les rapports entre l'âme et ses facultés). Trois influences différentes s'entrecroisent dans sa pensée: l'influence de J. D. Scot, celle d'Ockham et enfin celle de Chatton: aussi le voyons nous- tantôt réfuter, tantôi approuver, tour à tour l'un ou l'autre de ces trois „magistria. La distinction qu'il fait entre la demonstratio dans l'acception stricte du terme et la demonstratio au sens large, mérite de retenir l'attention: la démonstration au sens strict repose sur une argumentation tellement claire et évidente qu'il est impossible de lui opposer quoi que ce soit, tandis qu' à la demonstratio au sens large, on peut toujours faire différentes objections, dont la force convaincante est toutefois inférieure à celle de la preuve. Après avoir analysé les preuves de l'existence de Dieu, on arrive à conclure qu'elles appartiennent à la seconde et non à la première catégorie de démonstrations. (Taie ens primum posse demonstrari existere potest dupliciter intelligi: uno modo proprie videl. quod sic demon^ stretur per rationem evidentem, quod nullus ad ipsam posset solvere cum colore. Alio modo vocando demonstrationem large omnem rationem cuicumque etiam indifferenti et indeterminato ad aliam partem huius quaestionis evidentiorem quam esset solutio, quae posset dari ad ipsam . . . Prima (conclusio) est, quod ista propositio „deus
est". . . non est demonstrabilis demonstratione primo modo accepta. Sent. I, D, II, q. 1, Paris, loi 7 — 8. fol. 57v. Secunda conclusio est, quod propositio supradicta a viatore formata est demonstrabilis demonstratione secundo modo accepta. Ibid.) La preuve de l'unité de Dieu a également pour elle une plus grande force convaicante que les objections qu'on peut faire valoir contre elle (Propositio „deus est unus", quam format viator, est etiam demonstrabilis et proprio medio demonstratione, quae est evidentior sua responsione. Sent. IT D. II, q. 3, fol. 63). La preuve de la création du monde se heurte à de plus grandes difficultés, car il s'agit de prouver ici un fait contingent (Non magis est demonstrabile aliquid esse creatum, quam verbum humanitati esse unitum vel Christum fuisse passum . . . Cum nec cognosci possit nisi intuitive vel fide. Ergo... Sent. IL D. I, q. 4, fol. 2521'). On a l'habitude de citer différents arguments pour prouver l'immortalité de l'âme, mais pas une seule de ces preuves ne s'élève au-dessus de la probabilité (Licet sit probabilius credere et tenere animam intellectivam esse formam simplicem quam compositum ex materia et forma, non tamen ... est demonstrabile. Sent. IL D. XVI, q. 1, fol. 325r).
5. Petrus de Candia fait entrer dans le domaine des probabilités, les thèses concernant l'existence et l'unité de Dieu, parce qu'à son avis, on ne saurait les fonder sur des preuves exactes. Aristote prouvait l'existence de Dieu en prenant comme point de départ les changements et surtout le mouvement local, que nous percevons -dans le monde qui nous entoure. Pour qu'une preuve de ce genre puisse être exacte, l'impossibilité d'une série infinie de changements, en d'autres termes d'un processus in infinitum, devrait être également évidente, tandis qu'il n'en est nullement ainsi en réalité. (Secunda conclusio: nulla mutationis species est demonstrativum médium, aliquod ens... simpliciter fore primum. Istam conclusionem intelligo, quod ex nullo motu locali possumus demonstratione convincere aliquod in entibus simpliciter primum . . . rationi motus non répugnât processus in infinitum, ergo Sent. I, q. 3. Ms. Bibl. Nat. Par. Nouv. acq. 1467, fol. 34v). Pierre de Candia refuse le caractère de preuves strictes aux arguments qui s'appuient sur le principe de causalité et sur Ja comparaison des êtres, considérés du point de vue du degré de leur bonté et de leur contingence (Sequitur corrolarie. quod non est nobis convincenti ratione demonstrabile..., quod aliquid in ordine entium gaudeat privilegio entitatis... Si posset hoc probari,
aut hoc esset... per rationem effectivae causalitatis, et hoc non, ut dicit tertia conclusio, aut per comparationem, et hoc non, ut dicit quarta conclusio, aut per rationem necessitatis, et hoc non, ut dicit quinta conclusio... Sequitur, quod non est demonstrabile aliquod fore primum, ergo etc. Ibid. fol. 46v). Il avoue, il est vrai, que les causes efficientes et finales ouvrent la voie, qui mène à la preuve de l'existence de Dieu, mais ce chemin ne conduit pas au delà du domaine de la probabilité (Septima conclusio et ultima: aliquod esse primum primitate simpliciter in tota rerum natura est a cunctis probabiliter profitendum. Probatur primo conclusio de primitate finis, secundo de primitate efficientis . . . Istaé tamen rationes, licet sint probabilesr tamen in rei veritate leviter possunt solvi. Ibid. fol. 47r). On peut appuyer la thèse monothéiste sur des preuves, tirées de la simplicité de Dieu, de son infinité, enfin du fait que s'il existaient plusieurs êtres suprêmes, leurs actes de volonté pourraient entrer en collision; c'est ainsi en effet qu'ont argumenté Jean Duns Scot et Jean de Ripa, mais ils se sont trompés, car 1°) chez les êtres spirituels une pluralité d'individus est possible sans qu'il y ait entre eux une différence spécifique (nature composée), 2°) chacun des dieux pourrait être partout et Pun dans l'autre, enfin, 3°) grâce à la perfection de leur nature, leurs actes de volonté pourraient parfaitement s'accorder entre eux, comme s'accordent par suite de l'action de la grâce, les actes de volonté de différents hommes. La pensée de Pierre de Candia semble même hésiter entre la probabilité et la foi, lorsqu'il s'agit de juger définitivement la valeur des preuves à l'appui de l'idée monothéiste (Quinta conclusio, quam pono contra ymaginationem doctoris subtilis et mgri Johannis de Ripa, est haec: Non est nobis convincenti ratione demonstrabile plures deos non existere numeraliter ab invicem condiversos. Probatur sic: quia (si) possit convincenti ratione demonstrari, aut hoc esset propter summam simplicitatem, cui répugnât plurificatio; aut propter repugnantiam voluntatum aut propter deitatis immensitatem, cui repugnaret non existere in quolibet existente. Primum non... nec secundum... nec tertium. Sent. I, q. 3, art. 2, Ms. 1467, fol. 50v. Sexta conclusio et finalis est ista: plures deos non existere et spécifiée vel numeraliter non differre est solum probabiliter vel fidei radio declaratum. Ibid. fol. 511'). 6. François Baconis. Le commentaire du Carme François Baconis, conservé dans le Ms. Bibl. Nat. Par. F. 1. 15374, n'a pas grande importance. Il faut cependant accorder quelque attention
1°) à la manière originale, pleine de parallélismes rhétoriques, de disposer les matières de la collocatio dans les principia; 2°) au fait d'insister sur le rôle de la beauté dans l'univers, enfin 3°), à l'esprit sceptique, qui tout en se manifestant inopinément pour disparaître aussi rapidement ensuite, n'en pénètre pas moins assez fortement et assez profondément les pensées exposées dans le commentaire. C'est dans le domaine de la foi et non dans celui de la science, qu'il faut ranger l'idée de l'ubiquité de Dieu, car il n'est pas possible de limiter l'action divine par la nécessité d'un contact entre la cause et l'effet, nécessité, qu'on pourrait prendre comme point de départ de la preuve de cette vérité. (Ex ista infero. quod non est efficax motivum probandi deum esse in qualibet re et ei esse initium, quia oportet ut agens et patiens sit simul et movens et motum... Dico, quod philosophus loquitur de agentibus activis et passivis..., non sic autem de deo et iterum quia est agens voluntarium... Sequitur, quod solum est creditum deum esse ubique per potentiam. Sent. I, D. XXXVII, Ms. Bibl. Nat. Par. J. 1. 15374, fol. 79r). Il n'existe aucune preuve soit a priori, soit a posteriori, capable de démontrer l'omnipotence divine, car s'il en était autrement, ou pourrait prouver également que toutes choses proviennent de Dieu en vertu d'un acte créateur, thèse que les philosophes s'accordent à rejeter. Il résulte aussi de tout ce qui précède que l'idée suivant laquelle le monde procéderait de Dieu, grâce à un acte libre de sa volonté, ne s'appuie pas sur une de mon s tr ati o, mais repose seulement sur des preuves dialectiques. (Non potest démonstrative probari... deum esse omnipotentem. Probatur, quia omnis notitia evidens est per priora vel posteriora, sed non potest hoc probari per priora... nec potest probari per posteriora. Item, quia efficaciter probaretur creationem esse et huiusmodi contra omnem aestimationem philosophorum. Ex ista infero, quod non potest evidenter (probari) deum esse causam libère et contingenter effectivam et non naturaliter agere. Sent. I, D. XLII, F. 1. 15374, fol. 90v).
Les résultats de mes recherches récentes, tels que je viens de les exposer ci-dessus, ne peuvent que confirmer l'opinion que j'ai exprimée déjà dans mes travaux antérieurs: la défiance qui se manifestait au XIVe siècle à l'égard des thèses de la métaphysique et de la théodicée, date d'une époque antérieure au nominalisme; il faut, l'attribuer entre autres à l'influence de la philosophie judéo-arabe, qui continuait à vivre d'une vie pour ainsi dire occulte, ainsi qu'aux
discussions dialectiques, dont le goût se propageait de plus en plus. Au cours des investigations présentées dans ce mémoire, aussi bien que dans les précédents, nous avons rencontré parmi les sceptiques non seulement des terministes, mais aussi des réalistes, tels que Jean de Bassolis; nous n'avons non plus aucune raison de ranger Jean de Jandun parmi les nominalistes. Nous avons fait observer qu'on avait entrepris la lutte contre le scepticisme au commencement même du XIVe siècle et qu'en 1316, le bachelier Barthélémy dut rétracter la thèse, où il prétendait qu'il n'est pas possible de prouver l'unicité de Dieu par des arguments irréfutables. En dépit de cette intervention de l'aréopage des m agi s tri, le scepticisme était de plus en plus répandu à Paris, de sorte que cette mesure ne paraît pas avoir donné de résultats appréciables.
Vi Dans le courant du XIVe siècle, on s'est vivement occupé de rechercher la différence entre la science intuitive et la science abstraite, aussi dans les discussions sur ce sujet a-t-on exprimé beaucoup d'idées nouvelles qui devinrent ensuite une source de problèmes ultérieurs. Très tôt, on commença à appeler la science intuitive scientia experimentalis, car elle aurait permis à l'intellect d'entrer en contact avec la réalité individuelle; très tôt, on se demanda si par suite de l'intervention divine, voire même sans elle dans des conditions naturelles, il ne serait pas possible d'acquérir une science intuitive, quoique l'objet de celle-ci n'eût pas été donné ou n'eût pas existé en général, de sorte qu'en se posant ces questions on ouvrait la voie à la thèse de la phénoménalité dans la connaissance; très tôt enfin, dans la science intuitive même on commença à distinguer entre la certitude de la connaissance des choses extramentales et la connaissance certaine des faits psychiques dans le sujet connaissant. J'ai déjà indiqué ailleurs („Les sources etc.) les différentes façons de concevoir la différence entre la connaissance intuitive et la connaissance abstraite; je ne puis à présent en citer de nouvelles; c/est pourquoi, je dois me borner à mentionner quelques rapports de dépendance et certaines filiations d'idées.
1) Jean de Bassolis n'a pas énoncé d'idées originales sur la science intuitive, car en ce qui concerne les définitions et l'ensemble de la discussion, il s'en est tenu à l'opinion de J. Duns Scot. Pour lui, la science intuitive réclame la réalité et la présence de l'objet; il ajoute cependant que celui-ci doit être donné d'une façon immédiate. Il pense qu'en dépit de ce caractère immédiat, Dieu pour-
rait pourtant intervenir dans la connaissance intuitive, même de façon à ne conserver que l'acte de connaissance, tout en supprimant en même temps l'objet de celui-ci. Si les choses se passaient ainsi, l'homme serait convaincu qu'il saisit directement un objet réel comme existant, quoique celui-ci n'existât pas en réalité (Accipio, quod obiectum creatum est aliquid essentialiter distinctum a notitia creata. Tune arguo: deus potest creare et conservare quodeumque absolutum creatum sine quoeumque extrinseco essentialiter distincto... Ideo dico. quod potest facere visionem sine visibili et intellectionem intuitivam sine obiecto... existente. Sent. Prolog, q. 1, Paris. ■ 1517, fol. 3r). Toute cette discussion semble n'avoir pour lui qu'un caractère purement académique, car avant de la terminer, il est enclin à admettre que toute notre connaissance intellectuelle est abstraite et non intuitive (Apparet, quod omnis notitia nostra intellectualis, quam habemus naturaliter et de lege communi, est abstractiva et nulla intellectiva. Ibid. fol. 3). Cette opinion ne pourrait que rapprocher Jean de Bassolis de Walter Chatton.
2) Adam Woodham emprunte textuellement certains passages au commentaire de son ami Ockham, lorsqu'il entreprend de critiquer la doctrine de l'intuition de Pierre d'Auriole, ainsi que la théorie connexe de l'essse apparens et obiectivum; pourtant, lorsqu'il aborde la partie positive et expose ses propres idées, il penche plutôt du côté de J. Duns Scot. Il rejette donc catégoriquement la science intuitive médiate, qui nous permet dit-on de connaître l'existence d'une chose dans le passé et nie la possibilité de connaître intuitivement la nonexistence d'une chose. Après avoir ainsi rejeté deux points de la doctrine d'Ockham sur l'intuition, il finit par déclarer que quoi qu'on en pense, J. D. Scot a indiqué avec le plus de justesse une des différence séparant la science intuitive de la connaissance abstraite. En effet, la science intuitive ne vise suivant la Docteur Subtil que l'objet réel et vraiment présent par rapport au sujet connaissant, tandis que la science abstraite s'adresse à l'objet, sans tenir compte de son existence ou de sa non-existence, de sa présence réelle ou de son abseuce (Rationalis est illa differentia, quam ponit Scotus:... abstractiva potest esse indifferenter existentis et non existentis, praesentis et non praesentis, intuitiva tantum praesentis realiter et existentis. Lect. lond. q. 2, Ms. Caius C. 281, fol. 110r). En discutant le problème de la science intuitive, on rappelait fréquemment que par suite de l'intervention de Dieu et même
dans des conditions naturelles, il pourrait arriver que quelqu'un eût une science intuitive d'un objet, sans que celui-ci eût été présent, voire même sans qu'il eût existé au moment donné. Woodham pense que cette idée ne s'accorde pas avec la façon de raisonner de D. Scot et que suivant ce philosophe, une intuition trompeuse de ce genre ne serait guère possible, car le rapport d'identité entre la science et son objet constitue un caractère essentiel de l'intuition; or, dans le cas supposé, ce rapport n'existerait pas. Adam se range au contraire du côté d'Ockham, lorsqu'il démontre que c'est par l'intuition intellectuelle et non par l'intuition sensible, que nous percevons tous nos faits de conscience, qu'il s'agisse de sensations ou de notre vie intellectuelle, du domaine de la connaissance, de sentiments ou d'actes de volonté (Secunda conclusio, quod anima potest naturaliter cognoscere actus suos tam abstractive quam intuitive cognitionibus intellectivis, aliquibus enim et non sensitivis, igitur intellectivis. .. Minor patet, quod quilibet experitur, quod intelligit, quod diligit, quod videt, quod crédit, quod gaudet, quod tristatur et sic de aliis actibus animae... Veritates contingentes de actibus animae inter omnes veritates contingentes certius et evidentius cognoscuntur a nobis. Ibid. fol. 11 ir, Cfr. Ockham, Sent. Prolog, q. 1, fol. a— 5).
3. Guillaume de Ru b ion e combat assez fréquemment, quoique sans originalité, les idées d'Ockham. Il suffit en effet de comparer avec son commentaire sur les Sentences, celui de Walter Chatton, pour se rendre compte qu'il a fortement subi l'influence de ce dernier. Quand il parle de la différence entre la science intuitive et la science abstraite, non seulement il reproduit les idées d'autres auteurs et s'appuie régulièrement sur le texte de Chatton, mais il emprunte à celui-ci jusque dans les moindres détails, toute la partie positive de la doctrine. Ici et là, nous voyons comparer la science intuitive et les sensations en acte, la science abstraite et les représentations; ici et là nous voyons affirmer qu'il ne faut admettre aucune intuition dans la vie intellectuelle, enfin, aussi bien Chatton que Guillaume de Rubione nous disent que l'homme connaît ses actes psychiques non par l'intuition, mais d'une façon abstraite. On pourrait donc répéter textuellement, en parlant de Guillaume de Rubione, tout ce que j'ai dit ailleurs (Le criticisme etc. p. 58) des idées dé Chatton sur la science intuitive. Pour donner ne serait-ce qu'un exemple de cette dépendance presque servile par rapport à ce dernier, je veux mettre en regard les deux textes suivants:
a, Chat ton. Dico, quod illarum differentia non innotescit nobis melius, quam per sensationem exteriorem et ymaginationem. Ideo dico. quod sunt taies actus, per quos anima sic se habet ad rem per ymaginationem et sensationem exteriorem in sentiendo rem itar quod intuitiva intellectiva est talis actus, per quem anima sic intelligit rem, sicut per sensationem exteriorem sentit rem, et intentio abstractiva est illa, per quam anima sic proportionaliter intilligit rem, sicut per actum ymaginandi sentit rem. Ex isto secuntur aliquae differentiae. Prima est, quod per intuitivam nobis apparet res esse, sive res sit, sive non sit... Sent. Prolog, q. 2, Ms. Bibl. Nat. Par. F. 1. 15886, fol. 14r.
b. Guillaume de Rubione. Dicitur, quod differentia horum actuum inteligendi innotescit nobis ex differentia praedictorum interiorum et exteriorum actuum sentiendi. Omnis enim illa intellectio, per quam sic anima intelligens se habet intilligendo ad rem intellectam, sicut sentions sensatione aliqua exteriori ad rem sensatam, ita quod intelligit rem ipsam sicut sentit per aliquam sensationem exteriorem: est intellectio intuitiva, illa autem, per quam res consimiliter intelligitur, sicut res sensata per actum interiorem puta per actum imaginandi sentitur, dicitur intellectio abstractiva. Ex hoc concluditur corollarie: primo, quod per intellectionem quamcumque intuitivam semper apparet esse eius obiectum sive sit, sive non sit. Sent. Prolog, q. 2, Paris. 1517—8, fol. 5r.
4. Pierre de Candia a raison de considérer J. D. Scot, Pierre d'Auriole et Ockham, comme les auteurs, dont les doctrines représentent autant de points culminants des théories concernant la différence entre la science intuitive et la science abstraite. Il fait sienne l'idée scotiste qu'il faut chercher le fait essentiel de l'intuition dans la circonstance que l'intellect connaît un objet présent et réel comme réel et vraiment existant (Specifica distinctio habituum intellectualium provenit ab obiecto... obiectum intuitivae est existentia obiecti sub ratione existentiae et praesentiae in esse actuali, abstractivae vero indifferenter, ergo de facto spécifiée distinguuntur. Sent. Prolog, a. 3, Ms. Bibl. Nat. Par. Nouv. acq. 1467, fol. 17r). Partant de là, Pierre de Candia s'occupe d'un problème, qui a exercé une très forte influence dans l'histoire du scepticisme; il se demande notamment, si par suite d'une intervention divine, il pourrait arriver que l'intellect connût intuitivement un objet, sans que celui-ci existât en réalité. Beaucoup d'auteurs ont répondu à cette question par l'affirmative et
plusieurs ont même soutenu qu'une connaissance de ce genre était réellement possible, même dans des conditions normales et sans l'intervention spéciale de Dieu. Quant à Pierre de Candia, il répond par un „nonu énergique et explique son attitude envers ce problème par la nature même de l'intuition. Une relation est inhérente à la science intuitive, relation, dont un des termes n'est autre que l'objet luimême de la connaissance. Par son intervention, Dieu pourrait conserver, il est vrai, l'acte de connaissance en dépit de l'absence et de la non-existence de l'objet, toutefois il n'y aurait pas d'intuition dans le cas supposé, car il n'y aurait plus cette relation, par laquelle l'acte de connaissance s'adresse à l'objet réel, en tant qu'à son terme corrélatif (Impossibile est unum relativorum esse sine correlativo . . , sed notitia intuitiva realiter refertur ad suum obiectum, igitur conclusio vera. Sent. Prolog, a. 3, Ms. Bibl. Nat. Par. Nouv. acq. 1467, fol. 16r. Concedo, quod illud absolutum deus potest conservare sine obiecto et quando ex hoc infertur, quod deus potest conservare notitiam intuitivam sine obiecto, nego consequentiam, sicut non sequitur actum meritorium deus potest conservare sine voluntate creata. Ibid. fol. 17r).
Vil On a récemment exprimé l'opinion (Duhem) que le nominalisme véritable n'avait fait son apparition qu'à Oxford et que les représentants de la physique nouvelle à Paris (Buridan, Albertus de Saxonia, Themo Judaei. Marsilius d'Inghen) qu'on rangeait dans l'école nominaliste, étaient plutôt des éclectiques. Pour éclaircir cette question, il faut nous occuper successivement des centres de la pensée philosophique, qu'étaient alors Oxford et Paris.
A. Oxford. Pour tracer un tableau du nominalisme terministe d'Ockham, il faut jeter un coup d'oeil 1°), sur la façon dont il conçoit la science et 2°), sur une série de suppositions desquelles il part pour résoudre différents problèmes. Tantôt Ockham parle de la science simple, limitée à un seul syllogisme, tantôt il nous entretient de la grande science comme la géométrie et la physique, où les différents jugements sont unis par des relations logiques, pour former un vaste système. Dans les introductions de ses commentaires sur les oeuvres d'Aristote et sur les Sentences de Lombard, il tâche de démontrer que la science même est un acte psychique d'assentiment, assensus, et qu'elle a pour objet immédiat non les choses transcendantes, mais les jugements (complexa) ou les termes en tant qu'éléments des jugements (Dico, quod actus asserendi duplex est
sicut actus sciendi. Unus, quo aliquid scitur esse vel non esse... Loquendo vero de actu secundo sciendi vel assentiendi dico, quod ille actus est proprie actus complexus, quia habet pro obiecto complexum. Quodlib. III q. 6, Argent. 1491, fol. e-1. Scientia quaelibet, sive realis sive rationalis, est tantum de propositionibus tamquam de illis, quae sciuntur. Sent. I. D. II. q. 4. Lugd. 1495, fol. i — 3V. Omnis scientia est respectu complexorum. Physic. Prolog. Ms. Bruges 557. fol. 104V). Il en résultait directement qu'en ce qui concerne leur objet, il n'y a pas de différence entre les sciences naturelles et la logique, parce qu'aussi bien dans les premières que dans la seconde, c'est sur les termes que porte l'assentiment (Nunc autem ita est, quod scientia aliquorum talium propositionum prolatarum est realis et aliqua rationalis, et tamen illa scita et omnes partes istorum vere sunt voces. Sent. I, D. II, q. 4, Lugd. 1495, fol. i — 3V). Il ne s'ensuit pas du tout qu'Ocbham était idéaliste et qu'il n'admettait en général pas de différence entre la physique et la logique. Pour le prouver, il faut fixer notre attention sur une série d'idées, qui en qualité de suppositions jouent un rôle très important dans sa philosophie: nous parlerons par conséquent: 1°) de la fonction de substitution, autrement dit de la suppositio; 2°) de la connotation (conn otatio); 3°) des intentiones primae et secundae et 4°) de la façon de concevoir le concept lui-même.
1. La suppositio s'appelait personalis chez Ockham, lorsque le mot se substituait à des objets individuels; elle se nommait simplex, lorsque le terme remplaçait un concept (Vox, quae est pars propositionis prolatae, potest habere multiplicem suppositionem.. . „Homo currit", ibi stat personaliter, quia supponit pro ipsis hominibus... In ista autem „homo est species" ista vox supponit simpliciter pro aliquo communi: eodem modo pars propositionis consimilis in mente etiam circumscribendo omnem vocem. Sent. I, D. II, p. 4). 2) La différence entre la fonction de désigner, significatio et la connotation, joue un très grand rôle chez Ockham. Les termes s'appellent ter mini absoluti, lorsqu'il désignent ex aequo un ou plusieurs objets; on les nomme au contraire termini connotativi, quand ils indiquent primairement un objet et désignent secondairement un autre (co n nota tio). Ainsi, les adjectifs, „ blanc" et „noiru, indiquent en premier lieu une substance et sont en même temps des termes connotatifs, désignant (con notare) la couleur propre à celle-ci (Quidam sunt termini absoluti, qui significant sua significata aeque
primo... Et istorum terminorum quidam important substantias, sicut homo, animal; quidam qualitates, sicut albedo, nigredo. Alii sunt termini connotativi, et istorum terminorum quidam significant principalitersubstantiam connotando secundario determinatam qualitatem, sicut album, nigrum. Quodlib. VI, q. 16, Argent. 1491 , fol. p — 4r). Parmi les termes connotatifs, il faut en particulier tenir compte: a) des syncatégorèmes et b) des ternies relatifs. Les syncatégorèmes n'obtiennent leur signification entièrement définie dans les jugements, que parce qu'ils s'unissent à d'autres termes, surtout à des substantifs (voir mon étude sur „Le criticisme et le scepticisme dans la philosophie du XIVe siècle". Cracovie 1926, p. 18). Les termes relatifs, tel» „la ressemblance" ou „la différence", désignent primairement une chose et secondairement une autre, p. ex. ils indiquent primairement la chose „a" qui ressemble et d'une manière secondaire, la chose „b", à laquelle „a" ressemble. 3) Les intentiones primae désignent toujours des choses et jamais des signes, au contraire les intentiones secundae indiquent toujours des signes et jamais des choses. Il faut ranger dans les intentiones primae, des termes tels que „Pierreu, „hommeu et „animal", car ils désignent des objets réels, tandis que les termes ^individu", „genre". „espèceu et „ l'universel", entrent dans la classe des intentiones secundae, vu qu'ils ne désignent pas des choses, mais des signes, des termes, autrement dit des intentiones primae. Les intentiones primae sont par conséqueut toujours des signa rerum. les intentiones secundae, toujours des signa signorum (Stricte dicitur prima intentio nomen mentale praecise natum esse exstremum propositions et supponere pro re, quae non est signum, sicut conceptus hominis, animalis... et breviter omnia nominalia mentalia, quae naturaliter significant res singulares, quae non sunt signa... Stricte... accipiendo dicitur intentio secunda conceptus, qui praer cise significat intentiones naturaliter significativas, cuiusmodi sunt genus, species, differentia et alia huiusmodi. Quodlib. IV. q 9, Argent. 1491, fol. i — 4r). 4. Pour Ockham. les concepts sont des actes vitaux de la connaissance, des accidents réels inhérents à l'âme comme à leur substance (su b iecti ve); il rejette donc l'opinion qui réduit les concepts à des ficta ou qui leur attribue un esse obiectivum (Conceptus et quodlibet universale est aliqua qualitas existens subjective in mente. Sent. I, D. II, q. 8, Lugd. 1495, fol. 1— 4r. Cfr. Le criticisme etc., p. 80). Après avoir cité les suppositions principales
admises par Ockham, nous pouvons passer au mode de leur application.
2 ^3. Nous comprendrons en premier lieu qu'on ne saurait traiter Ockham d'idéaliste, parce qu'il affirme que la science est un acte par lequel nous donnons notre assentiment à des jugements ou à leurs termes; il n'est pas suspect d'idéalisme, parce que, quoiqu'un jugement ou un terme soit pour lui l'objet de l'acte d'assentiment, aussi bien lorsqu'il s'agit de sciences naturelles que de logique, la différence entre celle-ci et celles-là apparaît nettement dans ses écrits, lorsqu'il démontre que dans les sciences de la nature, les termes se substituent aux choses (suppositio personalis), tandis qu'en logique (suppositio simplex) ils remplacent des concepts (Scientiae reaies sunt de intentionibus, quia de universalibus supponentibus pro relus...; sed loyca est de intentionibus supponentibus pro intentionibus. sicut in ista propositions species praedicatur de pluribus differentibus numéro. Expositio Physicorum. Prolog. Ms. Bruges, 557, fol. 104v).
3) Pour trouver la solution du problème des universaux, Ockham s'adresse à la suppositio et à Vintentio secwida. Comme l^s universaux s'identifient aux intentiones secundae et remplissent la fonction d'une suppositio simplex, ils ne peuvent avoir de correspondant dans le monde extramental; ils sont donc des signa signorum. Il nous faut observer cependant que pour Ockham, le terme considéré comme concept, est un acte psychique individuel et réel, c'est pourquoi la solution qu'il donne du problème des universaux est différente de celle que proposaient les partisans de la théorie des ficta.
4) De même que les universaux, les catégories sont pour Ockham également des termes, voces, et des concepts. Suivant cette interprétation, les catégories étaient pour Aristote des termes et des concepts, mais non des choses réelles (Dico, quod Philosophus in praedicamentis tractât de terminis propositionum, quia isti termini aliqui sunt absoluti, sicut termini in génère substantiae et qualitatis Aliqui sunt connotativi, sicut termini in génère quantitatis. Et aliqui relativi, sicut termini de génère relationis. Quodlib. VI, q. 16. Argent. 1491. fol. p — 4V). Le Venerabilis Inceptor repérait du reste cette pensée d'après Boèce et Simplicius. Plus importante paraît l'affirmation que les catégories n'ont pas toutes des correspondants ontologiques. En dehors de la substance et de la qualité, Ockham considérait toutes les autres catégories comme de purs termes, auxquels ne correspond aucune réalité. Don coeur a déjà attiré l'attention sur cette réduction des réa-
lités, aussi me bornerai-je à rappeler que les termes connotatifs y jouent un rôle fondamental, a) La quantité, quantitas, n'est pas une réalité distincte, elle n'est qu'un terme, vox, qui désigne primairement la substance ou la qualité et indique secondairement (connotat) le fait que la totalité de l'une ou de l'autre coexiste avec la totalité de l'espace occupé par cette substance ou par cette qualité et que les parties de l'une ou de l'autre coexistent avec les parties de l'espace (Extensio vel quantitas ... est quaedam vox vel conceptus significans . . . substantiam principaliter vel qualitatem coexistentem multis rébus extrinsecis. Tota substantia vel qualitas coexistit toti corpori extrinseco, vel toti loco et pars una substantiae uni parti et alia alteri et sic deinceps. Sent. IV, q. 4, Lugd. 1495, fol. R — 8r). b) Les relations réelles (sans exclure la causalité) et les relations logiques, sont des concepts — des actes, qui désignent primairement un fondement et indiquent secondairement l'autre terme du rapport. (Relatio realis nihil positivum addit reale; dicit enim extrema relata et non aliquam habitudinem vel rem mediam inter correlativa. Exemplum: similitudo non dicit aliquid nisi duo alba vel significat unam albedinem connotando aliam. Sent. II, q. 1, Lugd. 1495, fol. A. — lv). c) Comme les relations, de même le mouvement et le temps sont des termes connotatifs. A cause de la tbéorie physique de Fimpetus adoptée par Ockham, il nous faut insister tout particulièrement sur la circonstance que le mouvement local n'est pour lui qu'un terme qui désigne primairement deux facteurs positifs, 1°) le mobile, ainsi que 2°), les lieux qu'il occupe successivement et d'une manière secondaire, un facteur négatif, c'està-dire le fait de ne pas avoir occupé les mêmes lieux au stade précédent de repos. Ce point doctrinal mérite d'autant plus d'être relevé, que tous les terministes de Paris avec Buridan à leur tête se séparèrent d'Ockham sur cette questien (Mutatio componitur ex positivo et negativo, quia dicit ipsam formam et negationem eius immédiate praecedentem . . . Et sicut mutatio a parte rei nihil aliud est, quam forma recepta in subiecto post eius non esse ita, quod ista tria sint de significato mutationis scil. subiectum, forma et negatio praecedens . . . Eodem modo dico de motu, quod non dicit aliquid positivum ... et hoc indifFerenter, sicut fit augmentatio qualitatis vel quantitatis. Similiter in motu locali. Sent. II, q. 9. Lugd. 1495, fol. L — 4r). d) Le Venerabilis Inceptor s'est enfin servi du principe de l'économie (non sunt multiplicanda entia citra necessitatem) et des termes connotatifs pour traiter des facultés de l'âme. Seule l'âme et les pensées
ainsi que les actes de volonté, qu'on peut en distinguer en réalité jouissent d'une existence réelle, tandis que ce qu'on appelle ses facultés, ne sont que des termes qui désignent primairement l'âme elle, même et secondairement ses différents actes. (Loquendo de intellectu et voluntate secundo modo sic intellectus non plus distinguitur a voluntate qnam voluntas ab intellectu... Potentia intellectiva sic accepta non tantum significat essentiam animae, sed connotat actum intelligendi et eodem modo voluntas. Sent. II, q. 24, Lugd. 1495, fol. h — 7r).
Les rapports entre Ockham et Walter Burleigh méritent spécialement de retenir notre attention, d'autant plus qu'on ne peut douter que les deux philosophes ne se sont réciproquement combattus. Burleigh est entré avant Ockham dans la carrière philosophique et ce sont ses idées sur .les universaux, en particulier sur la fonction de substitution que le Venerabilis Inceptor prit comme but de ses attaques, auxquelles le premier ne tardait pas à répondre. Dans un opuscule intitulé De suppositionibus (v, p. ex la Ms. Bibl. Nat. Par. F. 1. 16130, fol. 80r— 114T), Walter Burleigh prend position contre les idées d'Ockham sur la suppositio simplex. (Aliqui tamen reprehendunt illud..., ymmo dicunt, quod... suppositio simplex est, quando terminus supponit pro intentione. F. 1. 16130, fol. 80r, col. 2). Dans ce passage, W. Burleigh réfute les opinions d'Ockham, cependant, ainsi que le dit l'auteur lui-même, cet opuscule ne fut écrit que très tard: Plurimas divisiones suppositionum in iuventute memini me scripsisse (Ibid. fol. 80r, col. 1). Si nous nous en référons au Ms. Gonville and Caius C. (Cambridge) 668, 7 (Questiones datae a M. Waltero de Burley super librum pery armeneias a, d. mccc primo), nous devrions admettre que Burleigh était entré dans la carrière littéraire au plus tard en 1301 et que c'est à peu près déjà à cette époque, qu'il a exprimé son opinion sur la fonction de substitution. Dans le commentaire d'Ockham sur Lombard, nous trouvons dans tous les cas un passage visant si nettement Burleigh, que tout au moins le copiste Ta indiqué en marge: Contra Burleum et alios reaies (Sent. I, D. IV, q. 1. Lugd. 1495, fol. p — 3r).
Brinkel, un autre professeur à Oxford, était également réaliste. Il se rapproche de Burleigh par le fait que comme celui-ci et contrairement à Ockham, dans son manuel, il prend la logique terministe de Pierre d'Espagne comme point de départ, pour la commenter dans le sens réaliste. Le réalisme de Brinkel se manifeste dès le début par la façon de comprendre la fonction de substitution, appelée sup-
positio simplex. En vertu de cette fonction, on voit le terme indiquer une réalité universelle chez Pierre d'Espagne et chez les réalistes, tandis que pour Ockham, il désigne un concept dans l'intellect humain. Brinkel se range manifestement du coté des premiers et prend position contre Ockham, lorsqu'il dit dans sa logique: suppositio simplex est, quando terminus communis supponit pro re pluribus communicabili ex parte rei (Ms. Prag. III, A. 11, fol. 72v); quod terminus communis primo significat, est natura de se communis et ideo... talis terminus stat simpliciter (Ibid. fol. 73v); et ideo falsum est, quod aliqui ponunt dicentes suppositionem simplicem esse, quando terminus supponit pro intentionibus in anima (Ibid. fol. 73v). Le cardinal Ehrle a cru que Brinkel appartenait à l'école nominaliste (Der Sentenzenkommentar Peters v. Candia, 1925, p. 277); s'il a adopté cette opinion, c'est qu'il n'a pu avoir sous la main le Ms. de Prague qui contient la Logique de Brinkel. J'ai fourni ailleurs la preuve (Le criticisme etc., p. 98) des tendances sceptiques de Brinkel et je veux seulement ajouter ici qu'il n'appartenait pas à l'école nominaliste. Nous nous apercevons ainsi encore une fois que, comme je l'ai dit ailleurs, le scepticisme n'était pas exclusivement lié au nominalisme.
B. Paris. Je ne veux parler ici que des terministes nominalistes de Paris, qui avec Buridan à leur tête, se sont activement occupés de problèmes du domaine de la physique. Je ne tiendrai compte que des doctrines de leur maître J. Buridan, car ses disciples ne s'écartent de son enseignement que dans des détails de minime importance.
Avec Ockham, Buridan considère la science comme un acte psychique, par lequel on admet la vérité d'une proposition et des termes qu'elle contient (Scientia autem et opinio conveniunt primo, quod neutra propositio est, sed est assensus propositioni additus, quo scil. propositioni assentimus. Sum. log. tr. VIII, Ms. Bibl. Jag. 662, fol. 107T). Il y a deux espèces de sciences; 1°) la scientia simplex qui ne comprend qu'un seul jugement, soit évident par lui-même, soit fondé sur les prémisses d'un syllogisme; 2°), la scientia magna ou totalis telle que la métaphysique ou la géométrie, qui se réduit à un système extrêmement étendu de preuves, qui convergent vers un concept central comme vers leur terme (Totalis scientia dicitur una scientia ab unitate alicuius consideratorum in ea propter attributiones omnium aliorum in ea consideratorum ad ipsum secundum illas rationes, secundum quas in ea consideratur et hoc. . vocamus subiectum proprium in ea assignandum. Quaest. Physic. 1. I, q. 2. Ms. Bibl. Jag.
1771, fol. 2r). Dans la métaphysique, c'est le terme „être", dans la physique, celui d' „être variable", enfin dans la géométrie, c'est le terme ^grandeur" qui représente le concept central et c'est ce concept et non la chose en elle-même, qui en définitive est l'objet de l'acte d'assentiment, assefisus (In alia et alia scientia est aliud et aliud universale subiectum, ut in geometria iste terminus „inagnitudo", in metaphysica iste terminus „ensu, in Porphyrio iste terminus ^universale". Quaest. in Vet. art. Praedic. Porph. q. 3. Ms. Bibl. Jag. 753, fol. 85v). On voit jusqu'ici régner un accord parfait entre Buridan et Ockham, mais déjà se dessine chez le premier une tendance à s^émanciper du psychologisme ockhamiste. Ockham, qui considérait la science d'un point de vue exclusivement psychologique et subjectif, la prenait pour un ensemble de dispositions psychiques, sans se soucier de son unité logique (Philosophia naturalis est collectio multorum habituum . . . nec est aliter una nisi sicut civitas dicitur una vel populus dicitur unus vel exercitus comprehendens homines. Expositio in Physic. Ms. Merton C. (Oxford) 293, fol. lr). Une conception analogue se fait jour également dans les écrits de Walter Burleigh (Logica ut sic non est unus habitus simplex, sed est una per aggregationem sicut exercitus vel civitas. In Vet. art. Venet. 1485); en revanche Buridan et ses disciples reconnaissaient l'unité de la scientia magna et pensaient qu'elle repose sur des rapports logiques unissant toutes ses parties au concept central (Dimitto opinionem modernorum multorum non volentium in una scientia totali... assignare aliquod unum subjectum proprium, sed tôt, quot sunt conclusiones determinatae in ea ex diversis terminis constitutae, V. gr. in totali geometria. Buridanus, De anima, 1. I, q. 1, Ms. Bibl. Jag. 2083, fol. 70r, Sum. log. Ms. Bibl. Jag. 662, fol. 105r Cfr. Albertus de Saxonia, Anal. Poster, q. 2. Ms. Bibl. Jag. 736, fol. 2r).
Au contraire, Buridan ne s'écartait pas en principe d'Ockham, en ce qui concerne les fonctions de substitution ainsi que les intentiones primae et secundae, qu'il appelle conceptus primarii et secundarii. et que pour plus de commodité, j'apellerai moi-même concepts de premier et de deuxième degré. On ne rencontre plus, il est vrai, la suppositio simplex dans ses écrits, en revanche nous voyons apparaître à sa place la suppositio materialis, en vertu de laquelle, le terme peut remplacer soit un autre terme, ?oit un concept, mais jamais une réalité universelle (Aliqui... dixeruut terminum communem supponere... simpliciter, quando pro ista natura universali. Et
credo, quod istam opinionem Aristoteles bene destruxit in VII Metaphysicae. S. log. tr. IV, c. 3. Iste ergo terminus homo, si supponat pro isto conceptu, secundum quem impositus est ad significandum homines, ut dicendo „homo est universale". .. tune haec vocatur suppositio materialis. Similiter si vox supponat pro seipsa vel pro simili. Ibid.). L'opinion de Buridan sur les concepts de premier et de deuxième degré mérite de retenir spécialement notre attention. Au moyen des concepts de premier degré, nous saisissons uniquement des choses, que nous les envisagions avec ou sans leurs caractères individuels; lorsque nous considérons les choses y compris ceux-ci (p. ex. Socrate), nous parlons de concepts individuels, tandis que si nous faisons abstraction de ces caractères (homme), nous avons affaire à des concepts universels; toutefois, aussi bien dans le premier que dans le second cas, il s'agit toujours de concepts de premier degré. Les concepts de deuxième degré reposent comme sur leur base, sur les concepts de premier degré, vu que par l'intermédiaire des premiers, nous nous adressons aux choses, non sans tenir compte de leurs rapports avec notre pensée, mais précisément en tant qu'elles ont été saisies soit individuellement, soit d'une manière universelle, par les concepts de premier degré. Ceux-ci sont par conséquent l'objet immédiat des concepts de deuxième degré; mais l'objet compris dans toute son étendue de ces derniers, est représenté par les concepts de premier degré, y compris les choses saisies par ces concepts. Les termes qui indiquent des concepts de premier degré s'appellent nomina primae intentionis, tandis que par nomma secundae intentionis. il faut comprendre les termes qui correspondant à des concepts de second degré (Eadem essentia ut essentia Sortis potest concipi... conceptu indifférente ad plura individua vel potest concipi conceptu appropriato uni individuo et sic ei imponitur nomen commune et nomem proprium ut homo et Sor; sed quando non solum rem hominis concipimus, ymmo cum hoc concipimus modum sui conceptus scil. indifferentiam ad plura supposita, tune ut sit attribuimus sibi nomen speciei vel universalis. Ms. prag. fol. 238v. Sic igitur bene ista nomina prima: homo, equus, Sor, album et huiusmodi dicuntur nomina primae intentionis, quia sunt conceptus earum (rerum) solum et non conceptus aliorum conceptuum priorum. Sed ista scil. genus et species, universale, deffinitio sunt nomina secundae intentionis, quia verificantur de illo, de quo verificantur non pro re praecise sed pro aggregato ex re et conceptu. Ibid. fol. 238r). Un concept indi-
viduel de premier degré, s'appelle individuum pro subiecto, au contraire un concept de second degré visant ce même concept individuel de premier degré, prend le nom à'individuum pro forma, car il indique le fait de saisir la chose d'une façon individuelle. De même, un concept de premier degré (homo, animal) porte le nom $ universale pro subiecto, lorsqu'il saisit la chose directement, mais d'une manière universelle; le concept correspondant de deuxième degré s'ap pelle universale pro forma, car il désigne la façon universelle dont la chose a été antérieurement saisie par le concept de premier degré (Sciendum est, quod vel genus vel species vel huiusmodi sunt nomina secundarum intentionum, prout denominant res diversorum generum; dicimus enim, quod homo est species... similiter homo est universale... et sic etiam de individuo concedendum esse videtur, nain Sor est individuum et haec albedo... Haec est distinctio, qua communiter universale dici solet posse capi pro re vel pro intentione. De cetero ego volo vocare huiusmodi acceptiones universalis vel individui: universale pro subiecto et universale pro forma et similiter individuum pro subiecto et individuum pro forma. Ms. prag. fol. 234v). S'il en est ainsi, il faut considérer les universaux de l' Isagoge de Porphyre comme autant de concepts de deuxième degré, autrement dit, comme des concepts de concepts et Ton doit les chercher uniquement dans l'âme et non dans les choses.
Buridan répète avec Ockham que dans les Catégories, Aristote voyait des concepts et des termes, voces (S. log. tr. III. c. 2); avec Ockham encore, il entreprend de réduire leur réalité et démontre que rien de réel ne correspond à certaines catégories. Il admet cependant, contrairement à celui-ci, qu'une réalité distincte correspond à la catégorie de la quantité (Multi enim ponunt et specialiter moderni, quod omnis res extensa est magnitudo. Quaest. Physic. 1. I, q. 8, Ms. 177 J, fol. 10r. Ego pono conclusionem, quod nulla substantia est magnitudo. Ibid. fol. 10v) et il ne ramène que les relations à des termes conuotatifs, voces\ les termes relatifs désignent secondairement les fondements de la relation p. ex. les choses qui se ressemblent et primairement, l'acte psychique par lequel on compare une chose avec une autre, un terme de la relation avec l'autre (Hoc nomen relatio est nomen substantiale significans actum, quo referens refert, sicut visio significat actum, quo videns videt. Quaest. in Vet. art. Ms. Bibl Jag. 753, fol. 104. Ego dico, quod eadem est res, pro qua supponit terminus absolutus et terminus relativus, connotativus, qui
vere affirmatur de illo termine* absoluto v. gr. si dico „Sor est pater". Sed restât dubitatio de terminis relativis abstractis videlicet, utrum paternitas vel similitudo sit idem quod Sor... Credo, quod eadem res est. pro qua supponit terminus absolutus et relativus... in abstracto sumptus ita, quod eadem res est, quae est Sor et quae est diversitas Sortis ad Platonem. Quaest. in Metaph. 1. V, q. U. sit aliqua relatio propter animam. Ms. Dominic. Vind. 153, fol. 53r). Les idées de Buridan sur les facultés de l'âme ne s'écartent pas de celles d'Ockham, parce que pour lui également, elles ne sont que des termes, voces, qui désignent primairement l'âme et secondairement ses actes (Est dubitatio, utrum sit bene dictum, quod . .. sunt plures potentiae animae et ego credo, quod non, loquendo de potentiis principalibus. Quaest. De anima 1. I, q. U. potentiae animae sint distinctae ab ipsa anima. Ms. Vindebon. Palat. lat 5454, fol. 10v. Sed secundum sensum improprium concedimus in homine esse multas potentias animae ad istum sensum, quod anima est potens exercere multas, diversas operationes, et quod secundum rationes di versas respectivas ad istas operationes imponuntur sibi nomina diversa. Ibid. fol. 1 lr). Il nous faut insister cependant sur une différence importante dans la façon de concevoir le mouvement. Pour le Venerabilis Inceptor, le mouvement n'était qu'un terme, vox. qui désigne primairement 1°) le mobile, 2° les lieux occupés successivement par celui-ci dans l'espace et indique secondairement que ce mobile n'occupait pas les mêmes lieux dans l'espace pendant le stade précédent de repos; pour Buridan au contraire, le terme „mouvement" indique primairement non le mobile lui-même, mais la force qui lui a été communiquée (Notandum est, quod hoc nomen motus non supponit pro mobili, ut dictum fuit, set pro dispositione. secundum quam mobile se habet aliter et aliter. Quaest. Phjsic. 1. III, q. 11, Ms. Bibl. Jag. 1771, fol. 64r0). Cette différence est d'une grande importance, parce qu'elle a eu une répercussion sur l'interprétation de Yimpetus dans la Physique. Pour Buridan, Yimpetus ou la force communiquée au mobile, est la source du mouvement et pas seulement le changement de place dans l'espace
Entre les représentants du terminisme nominaliste à Paris et à Oxford, on peut donc noter certaines différences dans les détails, mais elles n'intéressent pas le fond de la doctrine. Du reste, les nominalistes anglais ne suivaient pas servilement la trace d'Ockham, car aussi bien Adam Woodham que Robert Holcoth se sont maintes fois écartés de ses opinions.
CONSTANTIN MICHALSK1 C M.
LA PHYSIQUE NOUVELLE ET LES DIFFÉRENTS COURANTS PHILOSOPHIQUES AU XIVe SIÈCLE
Extrait du Bulletin de l'Académie Polonaise des Sciences et des Lettres Classe d'histoire et de philosophie — année 1927.
Présenté à la séance da 16 mai 1927.
CRACOVIË
IMPRIMERIE DE L'UNIVERSITE
CONSTANTIN MICHALSKI C. M.
LA PHYSIQUE NOUVELLE ET LES DIFFERENTS COURANTS PHILOSOPHIQUES AU XIVe SIÈCLE
Extrait du Bulletin de l'Académie Polonaise des Sciences et des Lettres Classe d'histoire et de philosophie — année 1927.
Présenté à la séance du 16 mai 1927.
CRACOVIE
IMPRIMERIE DE L'UNIVERSITÉ
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