C. Michalski

sus non terminatur ad aliquam similitudinem obiectivam quasi specularem, ... sed terminatur ad ipsam rem immédiate... Visus proprie terminatur ad rem, prout est in existentia actuali vel secundum veritatem... vel secundum apparentiam. Quodlibet. IV, q. 11, Venet. 1486, fol. 0 — 5r). Dans ces conditions, on peut appeler intuitive la science en général, soit parce que, par elle, nous visons directement l'objet lui-même, soit parce que, grâce à elle, nous saisissons l'objet du côté de son existence, sans tenir compte du fait s'il existe réellement, ou bien si par suite de son image il semble seulement exister (Cognitio potest dici intuitiva... vel propter hoc, quod est cognitio immediata rei . . . vel propter hoc, quod terminatur ad rem, prout est in sua existentia reali et hoc vel secundum rem vel secundum apparentiam... quando similitudo rei accipitur ut ipsa res existens. Ibid.). Contrairement à Duns Scot, Hervé de Nédellec insiste surtout sur le caractère immédiat de la science intuitive et ajoute qu'aussi bien, l'existence réelle comme la présence de son objet ne sont pas indispensables à ce qu'elle soit intuitive, mais bien à ce qu'elle soit vraie. Du fait qu'à la place de l'objet de la science intuitive, Dieu lui-même peut produire immédiatement ce savoir en nous, il résulte, que cet objet ne doit pas forcément exister. On sait également que la science intuitive peut être fausse, sans cesser d'être intuitive. Dans ce dernier cas, l'acte intuitif tend vers une illusion, apparentia, et non vers l'objet existant réellement (Cognitio intuitiva non necessario requirit praesentiam realem obiecti cogniti nec ex parte motionis nec ex parte terminationis. .. Non ex parte motionis, quia omnem effectum causae efficientis potest Deus per ipsum solum facerc.nec etiam quantum ad terminationem absolute loquendo, quia cognitio falsa non requirit rem talem esse, qualis apparet. Quodlib. IV, q. Il, fol. 0— 5V).

Au XIVe siècle, nous voyons très souvent discuter la question de savoir, si quelque chose est dans l'âme subiective ou obiective. Depuis Prantl, on répète souvent que le „subiectiveu correspond à notre objectivité et qu'au contraire l'„objective" équivaut à ce que nous appelons subjectivité. En réalite le sens de ces mots est tout à fait différent. Personne ne s'est peut-être livré à une analyse aussi approfondie de la signification de ces termes, que pe l'a fait précisément Hervé de Nédellec. Il insiste sur deux relations fondamentales dans l'acte de la connaissance. L'une, est le rapport

d'inhérence entre les accidents et la substance. De même que tous les accidents n'existent pas par eux-mêmes, mais sont inhérents à la substance, qui représente leur substratum, leur sujet (subiectum), de même la science acquise, les actes de connaissance, les espèces et les dispositions sont inhérents à l'âme, comme au fond commun qui les relie. C'est pourquoi on dit, qu'ils sont „subiective in anima". L'état de choses reste le même, lorsque au lieu de l'âme on examine l'intellect, car ici on est également en présence des mêmes rapports, de sorte que les actes de connaissance, les espèces et la science déterminent en fin de compte l'âme elle même par l'intermédiaire de l'intellect (Sciendum, quod aliquid dicitur dupliciter in intellectu: uno modo sicut in subiecto, sicut actus inteligendi et conceptus mentis et habitus intellectualis . . . sunt in intellectu, sicut quaecumque accidentia sunt in eis, quorum sunt accidentia. Quodlib. I, q. Vent. 1486, fol. 1 — 3r). L'autre rapport, sur lequel insiste Hervé de Nédellec, est propre seulement à l'acte de connaissance lui-même, et réside dans le fait, que l'objet se présente au sujet connaissant et que celui-ci se trouve en présence de l'objet de la connaissance (Alio modo aliquid dicitur esse in intellectu obiective, esse autem in intellectu obiective idem est, quod esse in prospectu intellectus sicut cognitum in cognoscente. Ibid.). Dans le premier cas. grâce au rapport d'inhérence, les accidents réels s'unissaient à la substance, tandis qu'ici, par rapport au sujet connaissant, peuvent se présenter aussi bien l'être réel que l'être idéal (Quaedam dicuntur esse in anima sicut obiectum cognitum et isto moda potest esse in anima ens et non eus, ens rationis et ens rei. Ibid.). Il résulte de ce qui précède, que les historiens de la philusophie médiévale se trompent, lorsqu'ils admettent que l'„esse obiectivum" indique quelque chose d'irréel ou de subjectif. En premier lieu, l'„esse obiectivum" correspond simplement au fait que quelque chose se présente comme objet de la connaissance, indépendamment de la circonstance si ce quelque chose est réel ou non réel. Des divergences d'opinions se manifestent chez les scolastiques, seulement lorsqu'on commence à affirmer, que quelque chose ira que l'„esse obiectivum", car on se demandait alors, à quoi cet être se réduit. Nous connaissons encore une autre signification de ce terme. Quoique, suivant Hervé de Nédellec, aucun changement réel ne se produise dans la chose par le fait qu'elle devient objet de connaissance, elle acquiert cependant ainsi certains „modia qu'elle

n'aurait pas eus, si elle n'avait pas été connue. Pour prendre un exemple, il n'existe pas un homme qui, en réalité, ne soit un individu en chair et en os, Platon ou Socrate, mais du moment que l'homme devient objet de connaissance, il peut être conçu en dehors ou au-delà de son caractère individuel, abstraction faite de la circonstance qu'il est Platon ou Socrate. Par le fait même, qu'elle devient objet de connaissance, la chose acquiert un certain mode, qu'on appelle esse obiectivum. En tant qu'objet d'une connaissance abstraite, l'homme acquiert également un „esse obiectivum" particulier (Alio modo aliquid dicitur esse in intellectu o b i e c ti ve scil. quidam modi, qui sequuntur talia cognita, prout sunt obiective in intellectu : sicut hominem obiici intellectui sine partibus, puta sine Socr. et Pla., et istud quidam modus consequens hominem ut sic intelligitur. Quodlib. II q. 1. fol. i — 3r).

3. On ne connaît guère le philosophe du XIVe siècle, nommé Camps aie; il mérite pourtant de retenir l'attention à cause de ses idées sur la volonté et la science intuitive. Nous ne connaissons que par le commentaire de Chatton sur les Sentences, l'opinion de Campsale sur l'intuition. Partant du principe qu'on ne doit multiplier sans nécessité ni les distinctions, ni les êtres, il rejetait toute différence entre la science intuitive et la science abstraite. D'après lui, il n'existe qu'une seule science qu'on appelle intuitive, quand on veut indiquer la présence de son objet, et abstraite quand il s'agit d'insister sur l'absence de celui-ci (Chatton, Sent. Prolog, q. 2 a. 1, Ms. B. Nat. Par. F. 1. 15886, fol. I0r).

4. Gerardus Carmelita a également souligné la présence et l'existence de l'objet comme caractères de la science intuitive (cfr. Scot), mais suivant l'exemple de H. de Nedellec, il a surtout insisté sur l'importance de l'immédiateté de la connaissance qu'il explique par une comparaison avec différents cas de la connaissance médiate. La connaissance est médiate, lorsquelle repose sur une autre connaissance qu'elle-même, p. ex. lorsque la connaissance intellectuelle s'appuie sur la connaissance sensible; ou bien lorsqu' entre l'objet et Pacte de connaissance s'introduit un terme moyen, médium, dans le genre des espèces; ou bien encore lorsque nous connaissons un objet par un autre, p. ex. Hercule, par la statue qui le représente, ou bien les choses du monde extérieur, par leurs images. Lorsqu'il s'agit de déBnir la différence entre la science intuitive et la science abstraite, on considère le second et le troisième

des cas cités ci-dessus. La connaissance est intuitive lorsque le sujet connaissant saisit l'objet à lui présent par le côté de son existence, sans se servir d'espèces ou d'images comme de termes intermédiares (Cognitio intuitiva est cognitio, qua cognoscitur res immédiate omnino, non mediante specie exemplari, imagine vel obiecto alio ab ipsa re et terminatur haec cognitio ad praesentiam et existentiam rei. Gerardus C. Quodlibet II, q. 6, B. Nat. F. 1 17485

fol. 121r).

Chez tous les penseurs dont nous avons parlé jusqu'ici, nous avons trouvé comme caractères de la science intuitive, l'immédiateté de la connaisance. puis la présence et la réalite de l'objet. On insistait tantôt sur l'un, tantôt sur l'autre facteur, mais les différences entre eux n'étaient pas grandes. Ce n'est que dans les écrits de Pierre d'Auriol qu'on les trouve nettement indiquées.

5. Pierre d'Auriol fait différentes objections à J. D. Scot. Voyant l'essence de la science intuitive dans la réalité et la présence de l'objet, le Docteur subtil devait admettre en conséquence, qu'il ne peut être question d'intuition lorsque l'objet n'est pas réel, ou bien lorsqu'il n'agit pas effectivement sur nos facultés de connaître. A la théorie de Scot, Pierre d'Auriol oppose sa propre conception, qu'il fonde sur les cinq fameuses experientiae. Les images consécutives, les rêves et les hallucinations que produisent les états affectifs ou que provoquent les artifices des charlatans, passent à ses yeux comme autant de preuves évidentes, que, maigre l'absence de l'objet réel, nous pouvons en avoir une science intuitive (Experientiae: 1. visiones derelictae ex forte visibili, 2. somnia, 3. apparentiae in timentibus, 4. apparentiae in ludificatis, 5. apparentiae eolorum in habentibus oculos molles. Sent. I, Romae 1596, p. 25). Il fait également appel au principe, suivant lequel Dieu peut provoquer directement tout ce que d'ordinaire il produit indirectement par l'action de causes naturelles secondes, causae secundae. Du moment que les sensations naissent en nous sous l'influence d'excitations naturelles, elles peuvent aussi se produire grâce à l'intervention directe de Dieu, quoique l'excitation soit absente. Tout ce qui n'est pas contradictoire en soi, est possible à Dieu. Il peut par conséquent maintenir un terme de la relation (terminus a quo) en dépit de l'absence de l'autre (terminus ad quem) et de la relation elle-même; il peut laisser la science intuitive malgré l'absence de son objet et du rapport dans lequel se trouve cette

s ience à l'égard de l'objet (Deus potest facere, quidquid noD implicat contradictionem et conservare fundamentum relationis corrupto termino et transeunte respectu. Sed... intuitiva notitia est aliquid absolutum, fundans respectum ad rem intuitive cognitam, ergo deus potest conservare intuitionem . . . corrupto respectu et rei praesentialitate non existente. Sent. I, Romae, 1596, p. 26). La majorité des scolastiques du XIVe siècle, y compris les terministes, rejetait toute cette théorie de Pierre d'Auriol ainsi que les cinq „experientiaeu de cet auteur; rarement toutefois on tâchait d'éliminer l'intervention immédiate de Dieu dans le problème de la connaissance.

La différence entre la science intuitive et abstraite se manifestant avec beaucoup plus de netteté dans le domaine de la connaissance sensible que dans celui de la connaissance intellectuelle, Pierre d'Auriol applique ses raisonnements au premier de ces domaines et adapte au second les résultats ainsi obtenus. Il tâche de démontrer par conséquent qu'il n'y a de différence entre un acte visuel et un acte abstrait de l'imagination, que du côté du mode de la connaissance et non du côté de l'objet. Il n'y a pas de différence en ce qui concerne l'objet, car tout ce qu'on peut apercevoir par la vision, on peut aussi se l'imaginer, de sorte que tout visibile peut devenir un imaginabile. On connaît quatre caractères distinctifs de la science intuitive, caractères qu'on chercherait en vain dans la science abstraite. La science intuitive tend d'abord à saisir l'objet d'une façon immédiate, tandis que la science abstraite ne l'atteint que par la voie indirecte des conclusions. Le second caractère est que, par l'intuition on saisit toujours l'objet, soit présent réellement, soit absent, comme quelque chose de présent; par contre, par l'abstraction, on le saisit dans les deux cas comme absent: dans l'hallucination on saisit l'objet, même absent, comme quelque chose de réellement donné, d'autre part une éclipse de soleil qui a lieu à un certain moment, peut bien être étudiée d'une manière abstraite, comme quelque chose d'absent. Troisièmement, celui qui est au moment de connaître intuitivement une chose, la connaît de telle façon, que pour lui elle fait partie du monde réel, quoiqu'il en soit autrement de fait (hallucinations). Le quatrième caractère peut être entièrement ramené au troisième. En résumé, nous dirions, en nous servant de la terminologie des scolastiques, que d'après Pierre d'Auriol le id quod est le même pour les deux

espèces de science, mais que leur modus quo est complètement différent: indifférente à la réalite ou à l'irréalité de son objet, la science intuitive le saisit d'une façon immédiate, comme quelque chose de présent, de réel et d'existant, tandis que la science abstraite s'adresse à iui comme à quelque chose d'absent qui n'est qu'imaginé. Dans le langage moderne, nous dirions que, suivant Pierre d'Auriol, les deux sciences s'adressent à la même donnée, cependant chacune d'elles l'atteint par un acte intentionnel différent (Quattuor enim conditiones concurrunt in modo quo transit ocularis notitia super obiectum... Prima... est rectitudo... Secunda... est praesentialitas. . . Tertia... est actuatio obiecti.. . Quarta... est positio existentiae. Sent. I. Romae 1596, p. 27r).

Les idées de Pierre d'Auriol sur la science intuitive sont en rapport avec sa théorie de l'esse obiecti vu m, laquelle, comme je l'ai démontré ailleurs (V. Les sources etc.), s'est probablement développée sous l'influence de Jacques d'Esculo. Encore une fois, Pierre d'Auriol invoque huit experientiae et tâche de démontre1 r que les actes de notre conaissance sensible s'adressent directement à l'esse apparens ou intentionale que reçoit chaque objet par le fait même d'être connu et indépendamment de son existence réelle ou de sa non existence. Ici également nous voyons notre auteur' partir de la connaissance sensible, pour appliquer à la connaissance intellectuelle les résultats de l'analyse qu'il entreprend. Si les arbres qui bordent la rivière semblent se mouvoir par rapport à nous, lorsque nous allons en canot, si par suite de la rotation d'une canne autour d'un point fixe, nous apercevons Pimage d'un cercle, si un bâton plongé dans l'eau semble brisé, si la gorge du pigeon s'irrise de couleurs toujours différentes, si, dans certaines conditions, nous voyons une image double d'une seule chandelle et si des objets immenses se reflètent dans une petite glace, si enfin, après avoir fixé le soleil ou des objets colorés, nous les voyons encore lorsqu'ils n'agissent plus sur l'organe du sens — tous ces faits prouvent que les actes de notre connaissance sensible s'adressent à des phénomènes, à l'esse apparens et non à la chose réelle en elle même. Or les faits observés dans le domaine de la connaissance sensible se répètent dans celui de la connaissance intellectuelle (Experientiae: 1. Cum quis portatur in aqua, arbores in ripa moveri videntur, 2. in motu baculi circulari apparet circulus, 3. fractio baculi in aqua, 4. dualitas candelae, 5. co-

lores colli columbae, 6. loca imaginis, de quibus tractât Perspectiva, 7. in illo. qui vidit solem, 8. in his, qui aspexerunt aliqua rubea. Sent. I, D. III, a. 1, Romae 1596, p. 192, 193). Pour Pierre d'Auriol, cet esse apparens diffère aussi bien de la réalité physique de l'objet dans le monde extérieur, que de la réalité psychique de nos actes de connaissance. Cette conception de notre scolastique a été très vivement combattue par les représentants de différentes écoles philosophiques au moyen âge, entre autres par Ockham et Jean de Mirecourt.

6. Si Pierre d'Auriol représente le deuxième stade dans l'évolution de l'idée qu'on se faisait de la science intuitive, le troisième apparaît certainement avec Guillaume Ockham, car. quoique sa théorie de l'intuition soit rien moins que nouvelle et remonte pour une large part au premier stade, nous voyons aussi bien ses adeptes que ses adversaires en appeler constamment à lui. A son avis, par l'acte intuitif, nous connaissons, si une chose existe réellement ou si elle n'existe pas; par contre, dans le savoir abstrait. nous négligeons tout à fait précisément son existence ou sa nonexistence (Notitia intuitiva est talis..., virtute cuius potest sein. utrum res sit vel non sit... Aliter accipitur cognitio abstractiva. secundum quod abstrahit ab existentia vel non existentia et ab aliis conditionibus, quae contingenter accidunt rei. Sent. Prolog, q. 1. Lugdun. 1495, fol. a— 3r). Peu importe que d'après lui, l'intuition nous fasse connaître des faits tels que la relation d'inhérence unissant un accident quelconque à une substance (Socrates est albus): que, grâce à elle, nous estimions le rapport de distance entre deux corps etc.; peu importe que la science abstraite néglige tous les facteurs individuels, pour étudier exclusivement l'essence de la chose; tout cela est de peu d'importance, car pour Ockham il s'agit surtout du fait, que par l'intuition nous connaissons que la chose existe lorsqu'elle est en réalité, et qu'elle n'existe pas quand elle n'est pas.

A plusieurs reprises, Ockham prend position contre le phénoménalisme de Pierre d'Auriol et combat sa théorie de l'esse apparens. Les actes de connaissance s'adressent aux choses réelles du monde sensible et non à l'esse obiectivum. Toutefois, même chez Ockham, nous trouvons un point sur lequel vient B i ■xercer sa méfiance à l'égard de nos facultés de connaître. Le v enerabilis inceptor a rejeté, il est vrai, aussi bien les espèces

que l'esse apparens comme termes intermédiaires entre la fa culte connaissante et l'objet, cependant il a dû admettre au moins l'acte de connaissance lui-même, en qualité de chaînon unissant l'objet au sujet connaissant. L'acte intuitif se produit également d'une manière naturelle par l'action de l'objet, mais il peut aussi d'une façon surnaturelle émaner directement de Dieu (Licet cognitio intuitiva non possit naturaliter causari, nisi obiectum est praesens in débita distantia, tamen supernaturaliter posset. Sent. II, q. 15, éd. Lugdun. E.). Le plus haut degré de certitude appartient à la science intuitive qui englobe nos propres actes psychiques (Patet etiam, quod intellectus... intuitive... aliqua intelligibilia...: huiusmodi sunt intellectiones. actus voluntatis, delectatio, tristitia et huiusrnodi . . . Veritates contingentes de istis mère intelligibilibus inter omnes veritates contingentes certius et evidentius cognoscuntur. Sent. Prolog. q. 1, Lugdun. 1495, fui. a. 4V, 5r). La science intuitive s'appelle expérimentale chez Ockham, et c'est sur elle que sont fondés les jugements concernant les vérités contingentes, veritates contingentes, car aucune chose créée n'existe nécessairement.

7. Jean Baconthorp s'efforce de démontrer qne les huit experientiae, dont parle Pierre d'Auriol, ne font que prouver qu'il existe des illusions et des hallucinations, a ppar ition es, qui sont quelque chose d'intermédiaire entre l'intuition et l'abstraction. L'intuition atteint la chose en elle-même et la saisit par le côté de l'existence; la science abstraite néglige celle-ci, tandis que l'illusion est seulement en rapport avec l'existence apparente de la chose (Ponit (Petrus A.) multas experientias . . . Non movent exempla, quia talis praesentia in esse apparenti non est visio seu intuitio, sed est apparitio... Apparitio est média cognitio inter abstractivam et intuitivam: abstractiva enim abstrahit penitus a rei existentia, intuitiva exigit realem existentiam, apparitio solum apparentem, ut fréquenter contingit in illusionibus oculorum. Quodlib. II, q. 2 § 4, Cremonae, 1618, p. 690). Il faut chercher la source de l'illusion dans l'imagination qui pénètre dans les sensations et leur ajoute des éléments reproduits.

8. Landulphus Caraceiolo a réfuté de son côté la thèse de Pierre d'Auriol et a déclaré que ni les cinq experientiae, déjà mentionnées ne prouvent la possibilité d'une connaissance intuitive, lorsque l'objet est absent, ni les autres huit experientiae analogues ne nous obligent à admettre l'esse apparens. Suivant

Landulphe Caracciolo, les deux espèces de savoir diffèrent en premier lieu par l'objet formel, vu que le savoir intuitif s'efforce de saisir les choses par le côté de leur existence, tandis que la science abstraite n'a pas cette tendance (Istae duae notitiae differunt pênes obiecta formalia. Probo : intuitiva notitia semper concernit existentiam ut rationem coguitam in obiecto, sed abstractiva non. Sent. I, q. 1. Bibl. Naz. Flor. B. 5, S. Croce, 640, fol. 2r). Et puis, dans l'intuition, l'objet lui-même est donné d'une façon directe; en revanche dans la science abstraite on voit à sa place se présenter son image, species (Hae duae notitiae differunt pênes repraesentantivum: in abstractiva enim requiritur repraesentativum obiecti, in intuitiva autem non, cum . . . intuitiva habeat obiectum actu praesens. Ibid. Cfr. aussi Sent. I, 9. III, q. 13—16. a. 2, fol. 34r). Pendant tout le XIVe siècle, les scolastiques reviennent toujours sur ces deux caractères, cependant Landulphe Caracciolo en ajoute encore un autre. Entre Pacte intuitif et l'acte abstrait d'une part et l'objet de l'autre, il y a suivant lui deux relations différentes: 1) l'objet représente une norme par rapport aux actes et 2) les actes atteignent l'objet d'une certaine façon. Ce n'est pourtant que dans la science intuitive que cette relation est pleinement et effectivement réalisée, car ce n'est que là, que le terminus ad quem de la relation, autrement dit, l'objet de la connaissance, est réel. (Duae notitiae differunt pênes connotata, habent enim ambae respectum attingentiae ad obiectum et respectum mensurati ad mensuram scil. aliquod obiectum... Ulterius, quod isti duo respecti sint reaies et actuales in intuitiva -et non in abstractiva. Ibid.), La notitia média est quelque chose d'intermédiaire entre les deux espèces de science; elle a lieu en présence et sous l'influence d'un objet réel, mais ne le saisit que par le côté de son essence, et non par celui de l'existence (Inter notitiam intuitivam et abstractivam est dare mediam notitiam..., quando re existente praesentialiter intellectus fertur super ipsam, non sub ratione, qua existit, sed sub eius ratione quidditativa. Ibid. fol. 2V).

9. Walter Chatton prend une attitude critique envers ses devanciers et démontre, 1) contre la théorie de Campsale qu'entre la science intuitive et abstraite il y a une différence essentielle; 2) contre la thèse de Pierre d'Auriol qu'il ne peut y avoir de science intuitive dans des conditions naturelles, lorsque les objets sont absents et que l'objet n'entre pas par cette science dans une sphère

d'existence sui generis, c'est-à-dire dans Fesse obiectivum; enfin 3) contre Ockham, que la science intuitive ne réside nullement dans le fait de faire connaître si une chose donnée existe ou n'exige pas. Plus important est le côté positif de la théorie de Chatton. Il pose tout d'abord en principe que le concept de science intuitive et abstraite dans la sphère de la connaissance intellectuelle s'éclaire par comparaisson avec la science intuitive et abstraite dans la sphère de la connaissance sensible, mieux connue de nous. Dans le domaine de celle-ci, la science intuitive se réduit aux sensations, et la science abstraite équivaut aux images reproduites (Quaeritur de intuitiva et abstractiva, quae sunt cognitiones sensitivae et àctus organicae. aut de intuitiva et abstractiva intentionis. Primo modo intelligendi dico, quod non sunt nisi sensatio interior et exterior vel potius sensatio exterior et actus imaginandi. B. Nat. P. F. 1. 15886 fol. 14r). En la mettant en regard avec les sensations, on se rendra compte de ce qu'est la science intuitive dans la sphère de la connaissance intellectuelle; par contre, en la comparant avec les images reproduites, on comprendra ce qu'est la science abstraite qui leur correspond. Or, dans les sensations, les sens nous montrent toujours leur objet comme quelque chose de réel, sans égard à l'existence ou à la non existence de celui-ci; l'imagination au contraire, sans égard aussi à l'existence ou à la non- existence de l'objet, ne nous le représente pas comme quelque chose de réel. Dans le domaine de la connaissance intellectuelle, la science intuitive présente par conséquent son objet d'une façon absolument semblable à ce que font les sens, tandis que la science absraite nous le montre de la même façon que l'imagination (Per intuitivam nobis apparet res esse, sive res sit sive non sit; sed per abstractivam nec apparet res esse nec non esse, sive sit sive non sit. Ibid.). D'un point de vue général, toute science intuitive s'adresse avant tout jugement à un certain objet individuel, strictement défini, ce que ne fait jamais la science abstraite (Omnis intuitiva causata est quaedam notitia simplex et propria cognitio singularis alicuius causata ante compositionem et divisionem. Ibid.). Les deux conséquences suivantes découlent de ce qui précède: 1) l'objet de l'intuition se révèle toujours comme présent au sujet connaissant, 2) il n'y a pas de science intuitive dans des conditions purement naturelles, si son objet n'est pas réel; aussi Dieu lui-même ne pourrait faire que de par sa nature, elle n'exige la réalité de cet objet (Sequitur corrolarium, quod

verum dicunt ponentes, quod Deus non potest facere intuitivam sine praesèntia rei ad istum intellectum, quia Deus non potest facere intuitivam. quin per eam res appareat esse praesens, sive sit sive non sit. Similiter... Deus non potest facere intuitivam, quae natuliter non requirat rem existere ad hoc, quod causetur. Ibid.). Le fait que grâce à l'intuition, l'objet se révèle à nous comme existant, et cela indépendamment de son existence ou de sa non- existence. peut s'expliquer de deux façons: ou bien on peut admettre que, grâce à l'intuition, l'objet reçoit une façon particulière d'exister, l'esse apparens, vers lequel se dirige notre intellect (Pierre d'Auriol), ou bien on peut supposer que dans les expressions comme „une chose vue", „une chose apparaissante", on transfère d'une façon purement extérieure (extrinseca denominatione) les attributs „vu", apparaissant" de l'acte de la connaissance à l'objet lui-même. (Alio modo sic, quod res denominetur esse visa et apparens extrinseca denominatione ab ipsa visione... Ad istum intellectum solet esse modus loquendi hominum, quod ipsa cognitio potest aliquo modo dici quoddam esse obiecti... isto modo visio diceretur quoddam esse rei visae. Sent. I, q. 2, a. 1. F. 1. 15886). Chatton se déclare pour la seconde explication et rejette l'esse apparens de Pierre d'Auriol. Grâce à cette interprétation, la „ vision" ellemême peut être appelée un mode d'existence de l'objet, sans avoir recours à l'esse apparens.

Chatton déclare dans la suite, que l'intuition sensible suffit à elle seule à nous faire énoncer, sur des substances physiques, des jugements d'existence dans le genre de: „albedo est", „nigredo est" et qu'il est inutile d'en appeler dans ces cas à une intuition intellectuelle spéciale (Cum enim anima fôrmet hoc complexum „albedo existit", si... videat visione sensitiva albedinem cum aliquo circumscripto, causatur assensus rei significatae per complexum contingens „albedo est". Sent. I, q. 2, a. 4. F. 1. 15886, fol. 15v). Chatton s'occupe également de l'importante question, si l'intellect peut connaître intuitivement ses propres actes, et, contrairement à Ockham, il y répond par un „non" énergique, en déclarant que s'il les connaissait, nous devrions entrer dans la voie d'un processus ad infinitum. En effet, si nous connaissions un de nos actes de connaissance ou d'amour, p. ex. „a", par un acte intuitif spécial „b", nous devrions connaître aussi l'acte intuitif „b" par l'acte suivant „c" et ainsi de suite à l'infini. Il n'est pourtant pas nécessaire de s'engager sur

le plan incliné du processus ad infinitum, car pour avoir conscience de nos propres actes psychiques, il suffit d'admettre qu'ils sont inhérents à l'intellect qui est leur substratum (Sent. I q. 2, a. 5, F. 1. 15886, fol. 18r). S'il est toutefois indispensable de supposer un acte spécial et réfléchi „b" qui s'adresse à l'acte ,,aa, cet acte „b" ne ressemblera pas aux sensations visuelles, mais rappellera les images reproduites et les actes imaginatifs, aussi sera-t-il un acte de science abstraite et non une intuition (Ibid.).

9. Jean Rodington considère l'esse obiectivum comme superflu, car, d'après la théorie qui admet son existence, l'objet serait d'abord connu et ne recevrait qu'ensuite cet „esse obiectivum". (Non poneretur taie esse obiectivum propter repraesentationem, quia prius intelligitur, quam habet taie esse. Sent. II, q. 1, Ms. Bruxelles 11578. fol. 88). De plus, cette théorie implique un genre de raisonnement, qui rend un processus in infinitum inévitable. Quiconque l'admettrait, devrait forcément considérer p. ex. que la pierre qui vient d'être connue, reçoit un mode sui generis d'existence, autrement dit l'esse obiectivum, qui à son tour devient objet de connaissance et nous conduit à un autre esse obiectivum et ainsi de suite, à l'infini. (Ibid.). On ne peut pour étayer, la théorie de l'esse obiectivum, chercher une analogie avec la connaissance sensible, où, au lieu de la chose elle-même, on voit se présenter son apparence ou phénomène, car, même dans la connaissance sensible, il n'y a pas d'esse apparens à côté de l'être réel. Les huit experientiae de Pierre d'Auriol s'expliquent aisément sans qu'on ait besoin d'avoir recours à l'„esse aparens". Pour des raisons entrant dans le domaine de la morale, Rodington juge impossible que Dieu crée des illusions dans notre conscience, car on lui ferait jouer ainsi le rôle d'un tentateur (Quod autem deus possit facere unam rem apparere aliam, probatur... Dicitur, quod si deus potest ludificare, igitur deus posset decipere homines et accipitur vel conceditur conclusio a multis. Tamen nego conclusionem istam. Sent. I, D. II, Q. 3, Cod. Vatic. lat. 5306, fol. 70v). Dans la manière de comprendre l'intuition, Rodington se rapproche en général de Scot; aussi réfute-t-il, les objections dirigées contre la théorie du Docteur subtil (Ibid. fol. 6r). Les faits de notre conscience sont la partie de la science intuitive qu'il est impossible de mettre en doute (Non est verum scil. quod nihil cognosco intuitive, quin intellectus possit dubitare, utrum sit vel non sit, quia quod ipse-

met intelligit, non potest dubitare. similiter, quod ego vivo. Ibid. fol. 6V).

10. Grégoire de Rimini aperçoit l'essence de la science intuitive dans le fait qu'elle atteint directement son objet et non dans la circonstance que celui-ci est censé exister en réalité. En conséquence, là où l'on voit l'espèce, „speciesu, se présenter comme ternie intermédiaire de la connaissance, p. ex. dans tout acte de souvenir, il ne saurait être question de savoir intuitif; au contraire, lorsque l'objet agit directement sur les sens, de sorte que l'espèce devient inutile, il y a science intuitive. Néanmoins, non seulement Dieu peut révéler l'avenir, de façon à ce qu'on le voie intuitivement, quoique les objets ainsi aperçus n'existent pas en réalite et ne puissent agir sur les organes des sens (Quaedam cognoscuntur à nobis immédiate et in seipsis... Notitia intuitiva est notitia simplex, qua for m aliter aliquid immédiate in seipso cognoscitur. Abstracta vero est notitia simplex, qua formaliter aliquid in aliquo medio repraesentativo cognoscitur .. . Nec quantum ad intuitivam notitiam interest, quod obiectum realiter existât vel non existât. Sent. I, D. HT, q. 3, a. 1, Parisiis 148 . fol. 89r. Hoc non impedit propositum, cum non sit impossibile aliquid non existens in se immédiate et distincte cognosci, ut patet de deo et aliis, quibus deus voluit praestare evidentem notitiam futurorum et non existentium. Sent. I D. III, q. 1, a. 1, Parisiis 1482, fol. L.-3V). Le fait est hors de doute que, dans des conditions naturelles, il n'y a jamais de perception intuitive d'une chose sensible, sans excitation venant du dehors sur les sens et que, seule, une intervention surnaturelle est capable de produire en nous des sensations, malgré l'absence d'une excitation (Ibid. fol. K. — lr). Si, dans Tordre naturel des choses, l'intuition était possible sans excitant externe, toute certitude devrait forcément disparaître de la connaissance. Grégoire de Rimini a, dans ses écrits, consacré beaucoup de place à la question de savoir, à quoi s'adresse l'acte intentionnel d'un homme qui entend parler la première fois d'un objet qu'il n'a jamais vu. p. ex. d'un éléphant. De l'avis de Grégoire, il se produit ici également, une connaissance intuitive qui s'adresse à des images reproduites, c'est-à-dire à des espèces. Ces opinions de Grégoire de Rimini se heurtèrent à l'opposition énergique de Jean de Marchia.

11. Après avoir rejeté aussi bien les espèces que l'esse obiectivum comme choses superflues, Jean de Marchia. n'admet

que deux facteurs dans le processus entier de la connaissance, à savoir: l'objet et l'acte de connaître (cfr. Ockham). Il expliquait par l'acte de connaissance lui-même tout ce que les autres tâchaient d'interpréter par les espèces et l'esse apparens. Lorsqu'on aperçoit la blancheur d'une chose, ce n'est pas la blancheur ontologique, mais bien le phénomène de celle-ci qui est une donnée immédiate. Un phénomène de ce genre ne peut être réduit à une espèce intentionnelle, mais s'identifie avec Pacte même de vision (Illud, quod immédiate videtur, curn albedo videtur, non est ipsa albedo, sed eius intentio seu intentionalis apparentia, quae est ipsamet Visio, in qua albedo relucet. Sent. I, q. 7, B. Nat. Par. F. 1. 15369, fol. 83r). On pourrait croire qu'en parlant de la blancheur phénoménale, on la distingue, de ce fait, comme une espèce à part de l'acte psychique par lequel elle est perçue. En réalité il n'en est pas ainsi, car supposito non concesso que Dieu puisse réduire à néant cette prétendue espèce, tout en maintenant l'acte de vision, la blancheur perçue continuerait à se manifester en dépit de l'absence de la speciés (Forte dicetur, quod hoc argumentum bene probat speciem mediam inter albedinem et visionem... Contra, nam Deus posset destruere omnem talem speciem rémanente tali visione et apparentia formali; quo facto quaero. quid immédiate relucet obiective in tali visione et cura non species, sequitur, quod ipsamet visio. Ibid.). De même, suivant Jean de Marchia, aucune raison ne nous oblige à admettre soit en Dieu, soit dans les êtres créés, un être spécial, un esse obiectivum, qui n'appartiendrait pas au domaine de la réalité (Ibid. fol. 83r).

Jean de Marchia appelle intuitive, la connaissance grâce à laquelle le fait de l'existence d'un objet donné se présente à nous, d'une manière évidente. Quoique, en général, l'acte intuitif ne se produise que quand l'objet lui-même agit sur nos facultés cognitives, il pourrait toutefois aussi bien avoir lieu sous l'influence d'une intervention directe de Dieu (Notitia intuitiva est entitas simplex, per quam obiectum apparet, apta nata causare evidentum assensum de esse, existere talis obiecti. Sent. I, q. 6, F. 1. 15369 fol. 76v. Deo supplente vicem obiecti non minus talis notitia est apparentia sufficiens causare evidentem assensum de esse, existere talis obiecti, licet hoc non sit naturaliter. Ibid.). Dans l'un et dans l'autre cas, on serait convainvu de l'existence de l'objet, quoique, seulement dans le premier, ce savoir fût vrai. La conviction que l'objet donné

existe, serait donc la note essentielle de la science intuitive; quant à la présence réelle de cet objet, elle ne serait pas indispensable, car l'intervention divine pourrait tout aussi bien la suppléer. Dans un pareil cas d'intervention, l'intellect porterait un jugement faux, en admettant comme réel, ce qui serait loin d'être une réalité.

Jean de Marchia a combattu Grégoire de Rimini, qui dans la science abstraite avait admis une espèce pour représenter l'objet absent. Il nie l'existence de cette espèce, même dans le cas mentionné et explique la chose uniquement par Pacte de connaissance. Il ne cite pas le nom de Grégoire dans cette discussion, mais on ne saurait douter que c'est bien à lui qu'il pense, surtout quand il démontre qu'un objet (un éléphant), qui n'a jamais été vu par quelqu'un, ne se présentera pas à lui sous la forme d'une espèce, mais comme l'acte même de la /connaissance (Cum enim quaerit: cura quis cogitât de elephante, quem nunquam vidit, quid immédiate obicitur cogitandi, dico . . . ipsamet actualis cognitio est quaedam species et similitudo elephantis. Ibid. fol. 17lr).

12. Bernardus de Aretia. Quoique nous ne connaissions pas jusqu'à présent son commentaire sur les Sentences, il semble pourtant résulter des passages cités par Nicolas d'Autrecourt que les idées de Bernard d'Aretia se rapprochaient de celles de Chatton et de Jean de Marchia. D'après le principe qu'il a mis en tête de ses discussions, la science intuitive permet de nous prononcer sur l'existence d'une chose, indépendamment du fait de son existence ou de sa non-existence (Prima propositio, quae ponitur a vobis I Sentent, disk III, q. 4, est ista: notitia intuitiva clara est, per quam iudicamus rem esse, sive sit sive non sit. Prima epistola ad Bernardum. Lappe, p. 2). Ce principe était en rapport avec le troisième, d'après lequel l'existence réelle des choses n'est nullement une condition de la science intuitive (Tertia propositio ibidem posita est ista: Notitia intuitiva non requirit necessario rem existentem. Ibid.). La seconde proposition est cependant en désaccord avec les deux dont nous venons de parler; elle admet en effet que quand une chose n'existe pas, elle ne saurait être vue ni connue (Secunda propositio vestra... est talis: Obiectum non est, igitur non videtur; non valet consequentia, nec ista: Hoc videtur, ergo hoc est: immo utrobique est falsa. Ibid.). En effet, si d'après le premier principe on peut juger intuitivement qu'un objet existe, même lorsqu'il n'existe pas, le second contredit ce jugement, en affirmant que lors-

qu'une chose n'existe pas, elle ne peut pas être vue. En posant le second principe, Bernard d'Aretia voulait probablement se réserver une porte ouverte sur la réalité ultraphénoménale; mais Nicolas d'Autrecourt s'empressa de la fermer par les conséquences logiques, tirées des deux autres principes. Si, en vertu du premier principe, le phénomène, apparentia, nous montre l'existence réelle d'une chose, indépendamment de son existence ou de sa non-existence, nous ne pouvons jamais être sûrs de l'existence de n'importe quoi (Infero unam propositionem quartam, quod omnis apparentia nostra, quam habemus de existentia obiectorum extra, potest esse falsa, ex quo per vos potest esse, sive obiectum sit sive non sit. Ibid.). Nous ne sommes pas non plus autorisés à inférer d'un phénomène observé qu'une chose réelle lui correspond: nous ne pouvons pas conclure qu'il existe un objet blanc, parce que nous avons observé le phénomène de la blancheur. Il est vrai que dans une dispute chez les Dominicains, Bernard a voulu persuader à ses adversaires que nous sommes toujours certains de l'existence d'une chose, toutes les fois que Pacte de vision se produit sous l'influence de causes purement naturelles, agissant sur les organes des sens et non par l'intervention d'agents surnaturels; cependant cet échappatoire ne change rien à la question, car nous ne sommes jamais en état de décider par l'expérience, si un phénomène visuel s'est produit par l'action de facteurs naturels ou s'il a été provoqué par des causes surnaturelles. S'il avait voulu s'en tenir aux principes posés, maître Bernard n'aurait pas dû affirmer catégoriquement que les choses du monde extérieur existent en réalité. L'affirmation suivant laquelle nous n'avons pas de savoir intuitif de nos actes psychiques (cfr. Chatton) devait avoir des conséquences non moins funestes. Elle s'appuyait sur le prétendu fait que la connaissance de nos actos psychiques est loin d'être claire; cependant, s'il en était ainsi, maître Bernard n'aurait pas dû soutenir en toute certitude, qu'il voyait et entendait, qu'il connaissait, croyait etc. Nicolas d'Autrecourt lui-même avait prévu les conséquences de principes de ce genre; aussi, dans la dispute qu'il eut à la Sorbonne, en choisitil d'autres, diamétralement opposés à ceux qu'avait posés Bernard d'Aretia. Il admit en effet que nous avons une science évidente de la réalité des objets de notre connaissance sensible, ainsi que de la réalité de nos actes psychiques.