CHAPITRE IV Gomment s'opère l'union contemplative

§ I. Les opérations supérieures de l'âme, d'après saint François de Sales

21. Il nous semble impossible d'expliquer 1» nature de Tunion contemplative sans exposer d'abord quelques points de doctrine, dont la connaissance, dit saint François de Sales, est grandement requise pour entendre tous les traités des choses spirituelles. (Amour de Dieu, I, 12.)

Nous ne pouvons mieux faire que d'emprunter cette doctrine au saint Evêque dont les enseignements, à la fois précis et g^racieux, pourront, nous semble-t-il, jeter quelque jour sur une matière par elle-même assez obscure.

Après avoir expliqué, comme nous l'avons fait^ (Tome P% n'' i54-i 56) la nature des deux appétits, l'appétit sensuel ou convoitise, pour employer son langage, et l'appétit raisonnable ou volonté, le saint Docteur établit une distinction de degrés entre les divers mouvements ou affections du» second, c'est-à-dire de la volonté.

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« Ces affections, dit-il, que nous sentons en notre partie raisonnable, sont plus ou moins nobles et spirituelles, selon qu'elles ont leurs •objets plus ou moins relevés, et qu'elles se trouvent en un degré plus éminent de Fesprit. Car il y a des affections en nous qui procèdent du dis- •cours^ que nous faisons selon l'expérience des «ens; il y en a d'autres formées sur le discours tiré des sciences humaines ; il y en a encore <i'autres qui proviennent des discours faits selon la foi ; et, enfin, il ij en a qui ont leur origine du simple sentiment et acquiescement que l'âme fait à la vérité et volonté de Dieu. Les premières sont nommées affections naturelles , car qui est celui qui ne désire naturellement d'avoir la santé, les provisions requises au vêtir et à la nourriture, les douces et agréables conversations? Les secondes affections sont nommées raisonnables, d'autant qu'elles sont toutes appuyées sur la connaissance spirituelle de la raison , par laquelle notre volonté est excitée à rechercher la tranquillité du cœur, les vertus morales, le vrai bonheur, la contemplation philosophique des choses éter-

^ On sait que dans la langue du xvie siècle on appelait discours ce que nous nommons raisonnement, et on disait discourir là où nous disons raisonner.

nelles. Les affections du troisième rang se nomment chrétiennes j parce qu'elles prennent leur naissance des discours tirés de la doctrine de Notre-Seig^neur, qui nous fait chérir la pauvreté volontaire, la chasteté parfaite, la gloire du paradis. Mais les affections du suprême degré sont nommées divines et surnaturelles^ parce que Lui-même les répand en nos esprits^ et qu'elles regardent et tendent en Dieu sans l'entremise d'aucun discours, ni d'aucune lumière naturelle, selon qu'il est aisé de concevoir par ce que nous dirons ci-après des acquiescements et sentiments qui se pratiquent au sanctuaire de l'âme. Et ces affections surnaturelles sont principalement trois : l'amour de l'esprit envers les beautés des mystères de la foi; l'amour envers l'utilité des biens qui nous sont promis en l'autre vie (espérance), et l'amour envers la souveraine bonté de Dieu (charité). » (Amour de Dieu, I, 5.)

Si importante paraît à saint François de Sales

* On voit ici un exemple du mot surnaturel , pris par saint François de Sales dans le sens expliqué plus haut (n" i5), et le saint Docteur donne de cette appellation une raison analogue è celle de sainte Thérèse. « Dieu lui-même les répand dans l'esprit » ; ils ne sont donc pas en notre pouvoir.

celte doctrine, qu'il y revient encore un peu plus loin. (( En ce temple mystique (notre âme) il y a trois parvis qui sont trois différents degrés de raison ; au premier nous discourons selon l'expérience des sens, au second selon les sciences humaines, au troisième selon la foi et, enfin, outre cela, il y a une certaine éminence et suprême pointe de la raison et faculté spirituelle, qui n'est point conduite par la lumière du discours, ni de la raison, ains par une simple vue de l'entendement, et un simple sentiment de la volonté par lesquels l'esprit acquiesce et se soumet à la vérité et à la volonté de Dieu. » (Ihid., ch. 12.) Or, ces derniers actes, qu'on appelle actes directs, sont précisément les actes contemplatifs. La contemplation, comme l'enseig-nent à bon droit Bossuet et Fénélon, n'est autre chose qu'une série d'actes de foi et d'amour si subtils, si déliés qu'ils consistent dans une simple vue de l'intelligence, un simple consentement de la volonté, et qu'il n'est besoin pour les produire d'aucun raisonnement. 22. Le Vén. Libermann, partout où il traite de la différence entre les actes contemplatifs et les opérations inférieures de l'âme, emploie, il est vrai, un langage moins scolastique et, par là même, moins précis que le saint Évéque de

Genève, que nous citions tout à l'henre; mais c'est au fond la même doctrine {Ecrits , p. 212) : « Notre âme, dit-il, — et les expressions que nous allons citer reviennent souvent sous sa plume — notre âme a deux manières d'opérer : une insensible quand elle a§^it uniquement par ses puissances et indépendamment des facultés sensibles, et une autre sensible quand elle agit par le moyen des sens^ De là il résulte que l'âme a deux manières de s'unir à Dieu et, par conséquent, de faire oraison, l'une insensible, l'autre sensible. De même Dieu opère de ces deux manières dans nos âmes » : d'une façon sensible par les impressions affectives, et d'une façon insensible par les opérations contemplatives.

*■ Pour parler avec toute la rig-ueur philosophique, il faudrait apporter à ce langag-e quelque restriction , car si les sens ont moins de part dans les opérations supérieures de l'àme (actes directs), celle-ci ne se passe pas entièrement de leur concours ; point de pensée sans espèce sensible , point d'acte de volonté sans pensée ; seulement, la part des sens est aussi amoindrie que possible, si bien que leur action échappe pour ainsi dire et n'est pas aperçue : In diuina contemplatione, dit le B. Albert le Grand, non fit abstractio ab usa potenliariim inferioriim, quia rémanent seciindiim aliqiiem usam, sed tantnm ab actu secandum intensionem, quia anima non attendit operationem ipsarum, et actio debilitatur. (In libr. de myst. theoL, cap. l, 6, circa. 2.)

Sous le nom d'opérations sensibles, le Vénérable auteur englobe, nous semble-t-il, toutes les opérations dont l'âme constate facilement, en ellemême, et l'existence et la nature; du moins, il réserve le nom d'opérations insensibles de la grâce à celles que saint François de Sales appelle surnaturelles. Ces dernières, en effet, se passant dans la cime de l'âme, consistant dans des vues rapides de l'esprit et dans de simples acquiescements de la volonté, on n'en a pas aussi sensiblement conscience.

§ 2 Les actes directs

23. Nous venons de signaler les actes directs. On appelle ainsi' des actes qui ne sont pas discursifs, mais qui se font sans raisonnement et par un simple regard, qui sont parfois si déliés que l'âme ne les aperçoit pas. Ceci arrive surtout quand ces actes, selon le langage des théologiens, sont pratiqués dans le cœur et non signifiés. H y a, en effet, de ces actes qui ne sont exprimes par aucun signe; l'âme ne se les parle pas à elle-même, elle ne se sert, pour les rendre, d'aucun terme, d'aucune image; ce sont de simples tendances, des aspirations du cœur, des sentiments rapides, mais

^ Cf. Bossuet. Instruction sur les états d'oraison, 1. V,

qui n'en sont pas moins très réels, et qui peuvent être très libres, très volontaires et, par conséquent, très méritoires aux yeux de Dieu.

Les actes directs se rencontrent dans un cœur rempli de préoccupations profanes, mais alors leur objet n'a rien de surnaturel. Voyons, par exemple, ce qui se passe <( dans le cœur d'une mère qui pens-cî à un enfant chéri. Durant tout le temps qu'elle s'entretient dans cette douce pensée, n' exerce-t-elle pas l'amour maternel? Et comment? 1° Par des actes directs qui ne sont que de simples mouvements intérieurs, qu'une simple tendance de cœur vers cet enfant chéri ; 2^ par des actes non réfléchis, puisqu'elle ne fait point de réflexion si elle aime; 3^ par des actes peu ou confusément aperçus, puisqu'elle ne les connaît que par un sentiment confus qu'elle éprouve, sans nulle attention à démêler ce qui se passe alors dans elle-même; 4*^ par des actes nullement signifiés, puisqu'elle ne dit ni de bouche, ni même intérieurement et de cœur, j'aime bien cet enfant; elle l'aime pourtant par des actes véritablement pratiqués dans son cœur, elle aime alors, sans le dire autrement qu'en aimant, et si cet enfant pénétrait comme Dieu dans le cœur de sa chère mère, n'y verrait-il pas toute son actuelle tendresse pour lui?

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Toutefois, ces actes, sans être réfléchis, sont tellement délibérés, consentis et voulus, que si l'objet en était criminel, celle mère pécherait, et ne manquerait pas ensuite de s'accuser en confession d'avoir passé un temps considérable dans une disposition d'esprit et de cœur volontaire et coupable. » (Caussade. Instructions spirituelles, 2° partie. Dialogue préliminaire.)

Cette comparaison du P. de Caussade indique bien le caractère rapide et comme instinctif des actes directs. Elle aide à comprendre comment, quand une âme est sous Tinfluence d'un sentiment profond et ardent, il se produit en elle une succession de mouvements vifs, instantanés et non raisonnes de joie ou de douleur, de complaisance ou d'aversion, de désir ou de crainte. Ces mouvements sont libres si le sentiment lui-même, la disposition d'âme d'où ils naissent, est acceptée, consentie par la volonté; dans le cas contraire, si le sentiment qui les produit est renié par l'âme et persiste quand même, ce ne sont plus que des velléités, des désirs indélibérés, motus primO" primi, que l'âme rejette et qui ne lui sont plus imputables.

24. Mais, s'il y a une similitude entre les actes directs naturels et ceux de la contemplation, il y

a entre eux une différence notable. Les actes directs, quand ils sont profanes, sont toujours sensibles, les sens et surtout Timagination y jouent un grand rôle, l'appétit sensitif en est toujours fortement ému. Ainsi, dans Texemple que nous venons de donner, c'est en contemplant de ses yeux son enfant ou en se le représentant imaginativement que le cœur de la mère ressent tous ces mouvements d'amour. Il n'en peut être autrement; ce qui est naturel ne peut que suivre les lois ordinaires de la nature; or, la nature du composé humain veut qu'il arrive à la connaissance et à l'amour par le sensible, et l'objet de cette affection naturelle ayant lui-même un être sensible, est facilement saisi et aimé sensiblement. Au contraire. Dieu étant de sa nature spirituel est perçu et doit être aimé d'une façon plus spirituelle, d'une connaissance et d'un amour où les sens ont moins de part. Il est vrai qu'au début, comme nous l'avons montré, les facultés sensibles coopèrent activement à l'amour de Dieu, pendant que la raison guidée par la foi présente à l'âme les motifs d'exercer cet amour. Mais tant que l'amour divin repose sur ces bases, il demeure imparfait, et par lui n'est réalisée qu'une union avec Dieu faible et incomplète. En effet les représentations,

les imag-inations, et toutes les opérations sensibles "de l'âme humaine, nous dit avec raison saint Jean de la Croix [Montée, 11, 12), n'ont aucune proportion, aucun rapport immédiat avec Dieu, elles ne sont pas un moyen prochain de nous unir à Lui.

Bien plus, les conceptions intellectuelles distinctes sont insuffisantes à nous faire saisir la Divinité, à nous mettre en contact avec Dieu. Tout ce que nous concevons à l'aide du raisonnement ne peut nous donner de Dieu qu'une idée très imparfaite. Ociihis non vidit, nec auris aiidivit, nec in cor hominis ascendit. L'œil de l'homme n'a point vu, son oreille n'a point entendu, son cœur n'a point compris, etc. C'est là encore l'enseignement très juste de saint Jean de la Croix. D'après ce saint auteur {Montée, 11, 8), de même que la mémoire ne pourra jamais former dans l'imagination des images qui représentent Dieu, <le même aussi l'entendement, avec toute son activité, ne saura rien concevoir qui soit semblable à Dieu, et la volonté ne pourra savourer des délices «t des voluptés qui approchent de ce Bien suprême. Ainsi donc, les considérations les plus sublimes sur l'être de Dieu, les pensées les plus justes qui nous seront présentées ou que nous nous for-

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merons nous-mêmes sur ses perfections seront toujours très éloig-nées de Dieu, et ne peuvent que très imparfaitement nous unir à Lui.

Pour nous unir à Lui aussi parfaitement quil est possible en cette vie <• segun que en esta vida se puede » il faudra une connaissance de Dieu, dégag-ée du sensible, et supérieure a celle que donnent les plus beaux raisonnements, même éclairés par la foi^

25. Les actes directs naturels viennent donc ou d'une impression sensible ou d'une considé-

' Longtemps avant saint Jean de la Croix, le B. Albert le Grand avait enseigné que , pour arriver à la véritable Union avec Dieu, à laquelle toute âme fervente doit aspirer , il faut se dégager du sensible. Voici , entre bien d'autres, un passage significatif. « Rejetez de votre esprit tous les fantômes, espèces, images et formes créées quelconques, pour vous occuper de Dieu au dedans de vousmême avec une intelligence, un cœur et une volonté bien nus. C'est là la fin de tous les exercices, se porter vers Dieu et se reposer en Lui au dedans de soi-même, par un acte très pur de l'intelligence et un mouvement très fervent de la volonté , sans embarras d'images sensibles. » De adhœrendo Deo, cap. iv.

Nous avons montré dans un autre ouvrage : La Vie d'union à Dieu que tel est l'enseignement des plus grands Maîtres de la Mystique. Voir la table analytique p. 608 « On se dispose à la contemplation en quittant le sensible pour se jeter en Dieu. »

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ration raisonnée qui, mettant dans l'âme certains sentiments vifs et puissants, la dispose à produire ces actes rapides. Au contraire, les actes directs surnaturels ne sont dus ni à des impressions sensibles, ni à des raisonnements quelque frappants qu'ils soient.

Quand une âme contemplative éprouve l'union amoureuse, quand elle se sent liée à Dieu par les sentiments à la fois ardents et paisibles, intenses et doux de la quiétude, elle voit clairement, si elle veut analyser son état, que ce n'est point ce qui frappe ses sens, comme les chants, la beauté du culte, ce ne sont point des représentations imag-inatives des choses saintes, ni de belles et sublimes pensées qui causent en elle cet amour. Si les sens sont émus, ce qui arrive souvent, c'est secondairement ou concomitamment ; mais ce qui est atteint directement, ce sont les facultés les plus spirituelles de son être ; ce sont elles qui sont saisies par l'amour divin. Les auteurs mystiques, pour peindre cet état, disent que ces opérations contemplatives se passent dans la cime de l'âme ; c'est le terme le plus juste et le plus propre que l'on puisse trouver.

< Il ne faudrait pas en conclure que les moyens sensibles, les considérations pieuses ou encore

les représentations imag-inalives, par exemple de la Très Sainte Vierge et de Notre-Seigneur, sont inutiles à lame parvenue à l'oraison de quiétude. Ces moyens peuvent favoriser les opérations contemplatives, mais ils ne les produisent pas {dispositive agunt^ non causaliter) ; ils éloignent les obstacles, ils placent Tâme dans un état de recueillement où l'union amoureuse deviendra plus facile, mais ils ne contribuent qu'indirectement à cette union amoureuse.

§ 3. Le rôle de V intelligence dans la contemplation

26. D'où viennent ces actes directs de la contemplation? Evidemment, c'est dans l'intelligence qu'il faut en chercher le principe, les actes intellectuels précédant toujours les actes affectifs : nihil volitum nisi prœcognitum. Mais l'intelligence — nous venons de l'établir — n'est mise en acte dans le cas qui nous occupe ni par des images sensibles, ni par des considérations raisonnées; comment donc est-elle atteinte? Par une contemplation obscure, indistincte, par une vue générale et confuse des perfections divines.

Quand une âme contemplative se trouve devant le Très Saint-Sacrement, elle éprouve assez souvent en elle-même comme une sensation d'attrac-

lion envers son Dieu. Dans cet état, elle ne pense plus à rien, elle ne fait rien, elle ne prie même pas, elle aime. Celle union avec son Dieu est parfois violente, plus fréquemment douce et paisible, et d'ordinaire pleine de délices. Eh bien, ce n'est pas par les facultés sensibles, par l'imagination qu'elle saisit la présence de son bien-aimé Jésus, c'est d'une façon plus intime et plus spirituelle, c'est vraiment par la cime de l'âme, comme disent les mystiques. Si elle a pu utilement, au commencement de sa contemplation — encore n'est-ce pas toujours indispensable — se représenter imaginativement le doux Sauveur, maintenant cela ne lui est plus nécessaire, elle atteint plus direclement l'objet de son amour; elle sent sa présence, elle sent sa bonté, elle sent son amabilité, plutôt qu'elle ne pense distinctement à ces perfections du Bien-aimé ; elle saisit comme en bloc et confusément les charmes divins de Celui qu'elle aime, et cette appréhension, cette contemplation, où le cœur a plus de part que l'esprit, est bien plus parfaite que ne le serait une contemplation distincte.

27 . Cette supériorité de la contemplation indistincte ou négative sur la contemplation distincte ou affirmative est enseignée par tous les Maîtres.

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Saint Alphonse de Lig-uori, qui les résume tous, dit : « Conte mplatio negativa est longe super ion quam affirniatiua. Hœc contemplatio negativa dicitur glara galigo qaia oh nimiam lacis abiindantiani intellectus obscuratur : qae^ madmodum qui intuetur solem , radiorum fulgore obcœcatus nihil gernit, sed tantum intel-

LIGIT SOLEM ESSE MAGNUM QUODDAM LUMEN ; sic

Deus in ista caligine infundit amimœ lucem magnani, quœ facit ut illa intelligat non jam veritatem aliquam particularem^ sed acquirat generalem quamdam et confusam notitiam ejus incomprehensibilis bonitatis, unde anima incipit efformare altissimam de Deo ideam, licet confusam. »

« La contemplation négative est de beaucoup supérieure à la contemplation affirmative. On V'à^i^çWt obscurité lumineuse^ parce que l'intelligence y est comme aveuglée par l'abondance des lumières. Celui qui regarde le soleil, ébloui par l'éclat de ses rayons, ne discerne rien; il voit seulement que l'astre est un luminaire puissant. De même Dieu dans cette obscurité donne à l'âme une grande lumière; par cette lumière l'âme ne découvre pas une vérité particulière, mais elle acquiert une notion générale et indistincte de

l'incompréhensible bonté de Dieu, et elle se forme ainsi de Lui une idée très élevée quoique confuse. » (Praxis, n^ i35.)

L'expérience confirme cette doctrine des Saints et montre que cette perception générale et confuse des amabilités de Dieu est plus parfaite que la connaissance distincte et raisonnée de ses perfections. On voit en effet tous les jours des g'ens simples et illettrés, mais fervents et favorisés de ce don, avoir des idées bien plus justes et une conviction bien plus profonde et bien plus forte des grandeurs de Dieu que des savants beaucoup plus instruits.

28. « Celte contemplation ténébreuse, dit saint Jean de la Croix, n'est autre que la théolog-ie mystique, que les docteurs appellent sag-esse secrète, el qui, selon la doctrine de saint Thomas, est communiquée et infuse dans l'âme plus particulièrement par la voie de l'amour divin, sans le secours des opérations naturelles de son entendement et de ses autres facultés . . . Non seulement elle est secrète quand elle purifie mystérieusement au milieu des ténèbres et des épreuves ; elle l'est encore lorsque la lumière est venue et que la sagesse est accompagnée de clarté. Elle est alors si cachée que l'âme ne peut l'apercevoir et ne

trouve aucun terme pour l'exprimer; aucun moyen , aucune comparaison ne peuvent rendre la sublimité de cette sa«-esse et la délicatesse du sentiment spirituel dont l'âme est pénétrée... Cette sagesse intérieure est si simple et si spirituelle que, n'entrant point dans l'entendement revêtue d'images ou d'espèces sensibles, l'imagination et les sens ne peuvent la représenter lors même qu'elle s'entoure de plus de clartés et qu'elle est plus savoureuse. . . Tel est le langage divin : plus il est intérieur, spirituel et élevé au-dessus des sens, plus il fait cesser les opéralions de l'imagination, de l'esprit et des autres puissances de l'homme.

« Nous pouvons conjecturer de là pourquoi certaines personnes, d'un naturel doux et craintif, ne peuvent, malgré leur bonne volonté, rendre compte à leur directeur de ce qui se passe dans leur intérieur. Elles éprouvent une grande répugnance à en parler et ne savent pas comment le faire, surtout lorsque la contemplation est plus simple et pour ainsi dire insaississable à leur propre esprit. Dans cet état, on se borne à affirmer que le cœur est satisfait, tranquille et content; qu'il goûte Dieu et qu'il lui semble que tout va bien ; mais, quant à dévoiler ce qui se passe dans

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ce sanctuaire intime, il est impossible de l'exposer si ce n'est en termes vagues et généraux. S'agit-il de grâces particulières comme des visions, de certains goûts de Dieu, etc. , c'est tout autre chose ; car ces faveurs se manifestent d'ordinaire sous des formes sensibles, qui permettent de trouver des termes ou des comparaisons pour les exprimer. Mais l'état de pure contemplation, on ne sait pas le décrire, et c'est pour cela qu'on l'appelle secret. » {Nuit obscure, II, 17,)

29. Cette contemplation ténébreuse comporte des degrés bien différents. Pour revenir à la comparaison de saint Alphonse, sans rien voir de distinct dans le disque solaire, on peut trouver plus ou moins éblouissant l'éclat de ses rayons : le ciel peut être très pur et l'astre alors sera très lumineux; au contraire une légère brume peut s'interposer et diminuer sa splendeur. De même cette vue générale et indistincte, cette contemplation obscure des perfections divines peut être très forte et très éblouissante, ce sera par exemple la (( clara caligo » de saint Louis de Gonzague ; la (( grande ténèbre » de sainte Angèle de Foligno ;. elle peut au contraire être presque insensible, et c'est ce qui arrive, nous enseigne saint Jean de la Croix, dans la nuit des sens, à l'entrée de la

voie contemplative, où l'âme s'en aperçoit à peine et ne comprend rien à son état.

Des principes qui précèdent il ne faudrait pas -conclure à une vision directe et intuitive de l'Etre divin. Quoi qu'en aient dit les ontolog-istes, la vue immédiate de Dieu est réservée à la Patrie. Icibas Dieu est connu par ses attributs dont l'âme se fait une idée, species iniellig ihilis ^ plus ou moins saisissante ; Il n'est pas atteint directement et dans son essence.

I I\. Les différentes manières de connaître Dieu

3o. On peut connaître Dieu surnaturellement de quatre manières : à l'aide du raisonnement éclairé parla foi, par les lumières mystiques de la contemplation, par les lumières purement spirituelles et miraculeuses de la vision intellectuelle, €t par la vision intuitive.

D'abord à l'aide du raisonnement éclairé par la foi. L'intelligence humaine peut arriver, par la seule force du raisonnement, à se convaincre des perfections divines et dire : Dieu est grand, toutpuissant, infiniment bon, Dieu nous a créés, Dieu nous aime, Dieu est l'Être au-dessus de tous les êtres, sa nature est inexplicable. Il est des ratio-

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nalistes, des hérétiques formels, privés de foi, qui accepteut ces vérités, mais chez eux la raison seule en perçoit la justesse.

3i. Quand un chrétien fait sur ces mêmes vérités acte de foi, il s'appuie sur la Révélation; il part de ce principe : Dieu l'a dit et je veux le croire; sa croyance dès lors est surnaturelle et méritoire. Dans ce cas l'intelligence humaine obtient une puissance de perception supérieure à sa force native, elle aperçoit les vérités révélées sous un jour nouveau et surnaturel, qu'on appelle le lumen fi dei. Chez l'âme croyante, mais imparfaite, cette lueur céleste qui éclaire les vérités révélées est faible encore ; aussi de même que pour arriver à ces vérités fondamentales, elle a eu besoin de raisonnements, de même quand elle veut en tirer les conclusions : Dieu mérite que je lui sacrifie tout, que pour Lui je renonce entièrement à moi-même, elle aura de nouveau besoin de raisonnements plus ou moins laborieux.

32. L'âme contemplative perçoit les mêmes vérités et aussi les vérités qui en découlent, mais elles lui apparaissent revêtues d'une grande splendeur, confuse peut-être comme la lumière du soleil, mais comme elle éblouissante et comme

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elle saisie du premier coup d'œiP. Elle voit surtout que Dieu est l'Être incompréhensible, qu'il surpasse toutes les idées que nous pouvons nous faire de Lui. Ces notions que la foi lui a fournies en suivant les déductions de la raison, TEsprit- Saint les lui confirme par une autre voie. Ag-issant directement sur la partie suprême de l'esprit, Il y imprime ces mêmes vérités. Il lui en donne une eonviction nouvelle, une intellig^ence plus parfaite que tous les raisonnements aidés de la foi n'auraient pu lui procurer. Elles font alors sur l'esprit du contemplatif une impression si vive qu'il se contente de les regarder, de les contempler, de s'en délecter.

L'action de l'Esprit-Saint se borne~t-elle alors à rendre les vérités de foi déjà acquises plus éclatantes, en rendant les idées que l'âme se fai-

^ Nous avons dit que pour bien faire comprendre un phénomène, il faut le présenter dans tout son développement. Aussi décrivons-nous ici la contemplation ordinaire à son apogée, telle qu'elle se présente quand l'entendement est vivement illuminé en même temps que la volonté est embrasée d'amour. Nous devons dire que dans beaucoup de cas les lumières n'ont pas cet éclat, elles existent, mais à l'état rudimentaire ; alors l'influence mystique s'exerce plutôt sur la volonté qui est suavement attirée, sans que l'esprit soit aussi frappé des grandeurs divines.

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sait plus lumineuses, ou bien en combinant et rapprochant Lui-même, en même temps qu'il les illumine, les diverses données que l'âme possède déjà, ou bien met-Il dans rintellig-ence des idées qui font saisir beaucoup plus parfaitement les mêmes vérités ; les trois modes sont possibles et peuvent se succéder chez la même personne. Souvent quand le contemplatif se met en présence de Dieu, il semble qu'aucune idée nouvelle ne se présente d'elle-même à son esprit, mais les pensées qu'il se rappelle et qui ont Dieu pour objet revêtent une lumière forte et douce, et font sur lui une impression que ne font pas les autres pensées, et qui suppose une intervention spéciale de TEsprit-Saint. Parfois aussi une pensée de foi comme celle de l'amour de Dieu pour lui , ou bien de la grandeur incompréhensible, des charmes et amabilités inexplicables de la Divinité entre en lui si subitement, et le frappent si fortement qu'il voit que Dieu Lui-même a fait naître en lui cette pensée, et lui en a donné une idée saisissante.

Mais ces vérités, qui lui apparaissent si lumineuses, ne sont pas pour lui des nouveautés; il sait que Dieu les a révélées, et c'est par docilité à l'enseignement divin qu'il les accepte avec amour. La faveur qu'il a reçue ne le fait donc pas

sortir de l'ordre de la foi ; elle ne se substitue pas à la foi, mais elle la fortifie, Téclaire, la perfectionne.

33 . Dieu favorise parfois ses amis de lumières plus merveilleuses encore. Dans le cas précédent les lumières éminentes, intuitives de la contemplation ne sortent pas l'homme de son état normal ; elles sont surnaturelles, mais en conformité avec la nature de notre intellig^ence, telle qu'elle exerce ici-bas ses actes ; c'est une connaissance par espèces intelligibles, plus parfaites, mais de même ordre que nos espèces intellig^ibles humaines. Mais il est un mode de connaissance beaucoup plus élevé, qui ne convient pas à notre état présent, mais ne répugne pas à notre nature, car il deviendra le mode de connaissance dont nous jouirons aussitôt après notre mort : c'est la connaissance des purs esprits, par espèces purement intellectuelles, sans aucun rapport avec les mots du langag-e humain, ni avec les phantasmes de l'imagination. On l'appelle souvent vision intellectuelle ; elle ouvre à l'âme de très vastes horizons : un ange embrasse d'un seul regard des vérités, des objets, des faits que nous ne pouvons considérer que l'un après l'autre et dans un long espace de temps. Par elle on peut connaître les

objets ëloig-nés « tous les objets visibles du ciel et de la terre », et aussi « les substances simples ou immatérielles comme les an^^es et les âmes », (Montée du Carmel, ii, 24-) Grâce à ce. mode de perception vraiment miraculeux^, de saints personnag-es ont pu lire les secrets des cœurs, connaître et prédire les faits à venir.

Ces connaissances n'unissent pas l'âme à Dieu, puisque l'âme s'unit à Dieu en Le connaissant Lui-m.ême et en l'aimant. Elles sont préternaturelles et non surnaturelles; on doit les rang^er parmi les g^râces gratis datœ et non parmi les grâces actuelles. Mais on peut aussi par ce mode de perception angélique obtenir « des notions sublimes sur les attributs divins comme la toutepuissance, la force, la bonté, la douceur de Dieu. des connaissances si élevées qui sont jointes à l'amour », et qui sont non pas distinctes et particulières, mais (( g^éiiérales, ne sont données qu'aux âmes parvenues à l'union divine ». Du reste « elles produisent elles-mêmes l'union divine ». L'âme en effet les obtient par une touche mystérieuse de la Divinité « touche de connaissance et d'amour

^ Nous prenons le mot miracL?leux dans le sens de dérogation aux lois de la nature. Ce phénomène n'est pas un miracle proprement dit, parce qu'il n'est pas sensible.

savoureux, toque di noticia y sabor, qui pénètre jusqu'au fond le plus intime de l'âme ». (Montée, II, 26.) Elles sont de l'ordre surnaturel; ce sont des g^râces actuelles d'un nouveau g'enre et extrêmement élevées. Elles ne peuvent être communiquées par les ang^es eux-mêmes. Seul « le Seigneur, qui demeure substantiellement dans l'âme, les produit ». Le plus haut degré d'oraison auquel une âme puisse s'élever s'obtient par cette voie, mais l'âme ne reçoit ces communications de lumières et d'amour vraiment angéliques qu'après avoir passé par une purification complète, par la nudité de l'esprit et le dépouillement absolu de tout ce qui est créature (Nuit obscure, u, 23.) Ainsi pouvaient faire oraison les anges pendant la durée de leur épreuve, ainsi la font, mais sans pouvoir augmenter leurs mérites, les âmes du purgatoire.

Il faut soigneusement distinguer de l'état mystique proprement dit ces phénomènes d'ordre angélique. Les âmes saintes qui reçoivent ces communications et qui jouissent aussi des lumières mystiques ne marquent pas toujours aussi nettement que saint Jean de la Croix la différence des unes et des autres. Qui voudrait voir dans tous les faits intimes qu'elles racontent de simples degrés

du même étal, ou quiclierclierait à expliquer l'état mystique par la description qu'elles font de ces faveurs d'un autre ordre, commettrait une confusion tout à fait reg"rettable-

34. Les trois modes de la connaissance de Dieu que nous venons d'expliquer ne Le font pas voir face à face; le simple croyant, l'âme contemplative, l'âme séparée et l'ange lui-même avant d'entrer dans la gloire ne connaissent Dieu que par des espèces intellectuelles, d'ordre différent, mais qui toutes sont des intermédiaires entre Dieu et Tâme. Dans la vision intuitive, au contraire, il n'y a plus d'espèces intellectuelles. Dieu Lui-même s'unit à l'intellect et se révèle à Lui sans intermédiaire. Par tous les autres modes de connaissance, même par la connaissance purement spirituelle, Tâme voit Dieu dans un miroir et en énigme, elle ne Le connaît qu'imparfaitement; par la vision de gloire elle Le voit face à face, elle le connaît directement, comme elle est connue de Lui : Videmus nunc per spéculum in œnigmate\ tune autem facie ad faciem. Nunc cognosco ex parte; tune autem cognoscam sieut et cognitus sum (I Cor., xiii, 12.)