LA RELIGION

La religion tient une grande place dans la vie de l'Athénien, mais son rôle y est fort différent de celui qu'elle remplit chez les modernes. Le christianisme comporte à la fois des dogmes et une morale : c'est un système solidement lié, qui peut prendre un empire extrêmement fort sur la pensée et sur la conduite de ses fidèles. Chez beaucoup d'entre eux la religion crée une vie intérieure intense ; elle gouverne la pensée et fortifie la conscience. Rien de tel dans la religion grecque, surtout envisagée dans ses deux formes les plus anciennes et les plus universelles, la religion de la cité et les religions locales ou familiales. Elle ne contient aucun véritable dogme, parce qu'elle remonte à un temps oîi Tidée même du dogme, née dans les écoles philosophiques, était étrangère à l'esprit humain. Il suffît, pour satisfaire au devoir religieux essentiel, de croire à la puissance

du dieu et de lui offrir les sacrifices traditionnels. Quant à la nature des dieux et à leur histoire, on est libre d'en croire les vieilles légendes ou les fantaisies des poètes, mais rien de tout cela ne s'impose avec autorité à la croyance des dévots : chacun en juge à son gré, selon ses lumières ou selon son goût. Point de livre sacré, unique, qui conserve, à l'exclusion de tout autre, le dépôt des traditions ; point de clergé qui en maintienne l'intégrité, qui les interprète souverainement et qui en impose le respect, au besoin par la force publique. Tous les vieux récits sont inspirés par les Muses ; mais les Muses, selon le mot d'Hésiode, savent à la fois des mensonges qui ressemblent à la vérité, et des choses qui sont vraies. Nulle autorité ne fait le départ des unes et des autres. La raison des individus se prononce à cet égard en toute liberté. L'évolution des croyances n'est enchaînée par rien d'extérieur ni de supérieur à la pensée critiQue individuelle. Libre à chacun de s'édifier à sa guise au récit des vieilles légendes et d'en tirer, selon ses forces, la substance intellectuelle et morale dont il lui plaira de s'alimenter. Or, que disent ces légendes et quelles ressources lui offrent- elles ?

Ces ressources sont médiocres. C'est une grande erreur de croire que les termes « religion » et « moralité » soient toujours et partout reliés l'un

à l'autre par un rapport nécessaire et qu'ils constituent, comme le disait Brunetière, une « équation fondamentale ». D'où est venue, dans les premières sociétés humaines, l'idée religieuse, et qu'a-t-elle été à l'origine? L'hypothèse la plus probable est que la religion est née d'un effort de l'humanité pour s'expliquer les forces mystérieuses et redoutables qui l'enveloppaient de toutes parts et qu'elle avait un intérêt primordial à se concilier. De nombreuses survivances de cet état d'esprit tendent à confirmer l'hypothèse d'une conception de ce genre, qui n'impliquait en soi aucune préoccupation morale proprement dite, s'il est vrai que la morale est essentiellement la règle de la vie collective et individuelle dans les sociétés humaines. Les origines de la religion grecque nous échappent, bien entendu, d'une manière à peu près complète. Homère et Hésiode, dont les poèmes, selon le mot d'Hérodote, ont constitué en Grèce la science des dieux (ôeoXoYfïi), sont d'une date relativement récente, et supposent ierrière eux un immense passé. Or, dans ces poèmes eux-mêmes, la conception religieuse est foncièrement naturaliste et n'a que des rapports indirects avec la morale. Les contemporains de l'épopée grecque se représentent le monde comme régi par des forces anthropomorphiques qu'ils appellent des dieux. Ces dieux sont conçus à

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l'image des rois de la société humaine. Ils sont les rois du ciel et des enfers. Ils gouvernent leur empire à peu près comme les rois des cités gouvernent leurs peuples, avec un mélange de raison, d'intelligence harmonieuse, de justice, de bienveillance pour les hommes, et aussi de caprice, de fantaisie irresponsable, parfois de cruauté. Ils sont beaucoup plus puissants que les rois de la terre, mais ils n'en diffèrent pas essentiellement par la psychologie. S'ils en diffèrent, ce n'est pas toujours à leur avantage. Ils sont considérés comme les défenseurs de la Thémis, c'est-à-dire des lois constitutives de la société, parce que tout ce qui existe, les cités aussi bien que la nature physique, est soumis à leur domination. Mais, dans le détail de leurs actes, ils sont souvent plus capricieux et plus inhumains que les rois, parce que leur puissance est plus grande, et que, pour les hommes de ce temps, le véritable frein de la volonté, ce n'est pas tant la force d'une raison capable de concevoir l'idée supérieure du bien que les dangers encourus par l'abus de la puissance. En outre, la confusion qui se fait dans les esprits entre les dieux anthropomorphiques et les forces amorales de la nature physique conduit à leur attribuer des actes qui, jugés au point devue de la morale humaine, apparaissent dès lors, pour qui réfléchit, comme peu conciliables avec la

moralité. Il est vrai qu'à cette date l'homme ne s'arrête guère à ces antinomies et que, soit par irréflexion, soit par un sentiment obscur du caractère naturaliste des dieux, la piété n'en est pas choquée; car c'est la force, après tout, dont l'idée domine encore dans la morale humaine.

Plus tard, au contraire, la morale humaine fait un grand pas et la religion s'en trouve atteinte. Ce progrès de la moralité vient de la constitution des cités libres. L'idée du bien public, celle de la loi considérée comme l'expression de la raison collective, se substituent dans la vie des nations à la vieille conception de la justice royale, arbitraire et souvent capricieuse. Un idéal de justice humaine nettement distinct de la force inconsciente et amorale des lois naturelles apparaît avec une clarté croissante à des esprits plus capables de réflexion. De là, chez les hommes qui pensent, deux attitudes en face de la religion traditionnelle : les uns, au nom de la morale nouvelle, invectivent les anciens dieux et rompent avec la tradition; les autres, obéissant aux mêmes influences, mais plus conservateurs et plus modérés, corrigent les vieux mythes, en adoucissent ou en effacent les détails choquants, et travaillent ainsi à moderniser la vieille religion pour la rendre acceptable à leurs contemporains. Au premier groupe se rattache Xénophane, le philosophe poète du vi« siècle, dont

les attaques contre la religion populaire ouvrent de loin la route au scepticisme des sophistes et de certaines écoles philosophiques. Théognis luimêrne, l'aristocrate de Mégare, a parfois des accents de colère qui trahissent, sinon le scepticisme, du moins un étonnement scandalisé à l'égard du gouvernement des olympiens. Dans le second groupe, nous trouvons quelques-uns des plus grands noms de la littérature au vi* et au V* siècle, depuis Solon jusqu'à Pindare, Eschyle, Hérodote. Ceux-là tracent véritablement la voie large et civique où va s'engager la pensée popu laire. Ils sont les fondateurs d'une religion nouvelle, greffée sur l'ancienne, où, à côté des vieux mythes, demeurés vénérables, mais nullement pris à lalettre parles hommes de culture moyenne, vont prendre place peu à peu la plupart des conceptions modernes nées du développement des cités et du progrès de la civilisation. De là va sortir la religion littéraire et politique des artistes et des orateurs. Nous y reviendrons tout à l'heure, et nous verrons ce que cette religion de l'art a fait pour Téducation morale et intellectuelle du peuple athénien. Mais déjà nous nous éloignons de la religion proprement dite. Celle-ci, sous sa forme traditionnelle, se compose surtout de rites et de cérémonies. Elle se transforme, elle aussi, en ce sens qu'elle devient plus civique et moins familiale, par

un changement analogue à celui qui s'opère dans la société politique. De plus, elle emprunte beaucoup à l'art pour ses cérémonies, et y introduit ainsi plus de beauté intellectuelle et morale. Mais, dans son fond, elle reste identique à ellemême : elle n'a ni théologie ni morale propre. Elle ne prêche pas, elle n'instruit pas, elle ne parle pas aux hommes de leur salut. Si elle s'enrichit, c'est par le dehors, non par le dedans ; le lien entre cette théologie extérieure et les rites, loin de se resserrer, tend à se relâcher. Elle ne garde guère en propre qu'un vieux fonds de croyances vagues dont beaucoup sont des survivances très lointaines et ne s'imposent que par une habitude atavique.

Dans la conception de la Némésis, ou dans celle du rôle des Erinnyes, il y a des vestiges d'une pensée très ancienne où les règles de l'action étaient différentes de l'idéal de justice conçu par une société plus civilisée. On attribuait vaguement aux dieux la protection des justes et la punition des coupables; mais l'idée même de justice et celle d'injustice n'avaient rien de précis. Les sanctions n'étaient pas mieux définies. Les vieilles croyances se rapportaient surtout à des récompenses et à des punitions terrestres, soit pour l'auteur de l'acte, soit pour ses descendants : l'antique notion de solidarité familiale s'y montre

partout. L'idée d'une vie future appartenait au domaine des légendes à l'égard desquelles la croyance était libre. Bref, toute cette vieille religion traditionnelle n'était une règle ni pour la pensée ni pour les mœurs, et la vie religieuse s'y réduisait à la pompe des cérémonies, d'ailleurs émouvantes et poétiques dans bien des cas.

C'est la pauvreté même de cette vie religieuse, devenue peu à peu insuffisante pour des consciences déjà plus affinées, plus affamées de justice individuelle et d'idéal, qui amena au vi' siècle le développement des mystères. Là, on trouvait des affirmations catégoriques sur la vie future, une règle de vie plus ferme, des espérances plus consolantes, et surtout une idée plus nette du mérite et du démérite acquis par la conduite personnelle de chacun, indépendamment des actes de ses ancêtres. Il y avait à Eleusis quelques germes d'une doctrine et d'une morale religieuses. Au v* siècle, un grand nombre d'Athéniens étaient initiés. Mais cette religion des mystères était encore bien superficielle : quelques spectacles, quelques formules à demi-magiques, quelques observances surtout extérieures. Et tout cela seulement à de certaines époques de l'année, d'une manière intermittente.

Je ne parle même pas des superstitions populaires, initiations, paroles magiques, oracles de rencontre qui se débitaient dans les carrefours:

c'étaient là des formes de religion tout à fait inférieures, qui s'adressaient surtout aux gens de la plus basse classe, et qui ne modifiaient guère, ni en bien ni en mal, des esprits tout à fait dépourvus de culture.

Sous aucune de ses formes, même les plus hautes, la religion grecque n'était donc, par ellemême et dans son fond, capable de donner à ses fidèles une éducation vraiment forte. Les Athéniens étaient un peuple dévot. Nulle part les dieux n'avaient plus de fêtes qu'à Athènes. Sans être aussi superstitieux que les Romains, ils attachaient une grande importance à se faire bien venir des dieux. Ils croyaient aux présages et aux oracles. On ne voit pourtant pas que leur piété les ait jamais éclairés ou fortifiés. C'est que leur religion, encore une fois, était incapable d'une efficacité de ce genre. Elle ne pouvait aboutir, en principe, qu'à des actes superstitieux. Heureusement, elle avait un mérite d'un autre genre, et un immense mérite, qui rachète bien des insuffisances : ce fut d'offrir à l'art, à tous les arts, des occasions et une matière; et par là, par la liberté même qu'elle laissait aux artistes, elle leur permit de verser à profusion, dans les moules traditionnels de ses vieilles légendes, la riche substance de leurs pensées, formées par une culture très noble et rendues sensibles à tous par la beauté d'une forme incomparable.