DES CONNAISSANCES D'ORDRE IDÉAL

On sait déjcà, par l'étude des vérités idéales, en quoi consiste la connaissance des principes. Je me propose ici spécialement de répondre aux objections des criticistes et des positivistes.

Parmi ces philosophes qui contestent la valeur des connaissances de raison les uns, comme Stuart Mill, nient le caractère a priorn des principes ; les autres, comme Kant, l'exagèrent au point d'enlever à ces principes toute valeur objective.

Nous devons donc établir : 1° qu'il existe des propositions dont l'évidence ne peut être empirique; 2° que ces propositions ne sont point arbitraires, mais formulent les rapports des entitt^s abstraites conçues par l'esprit; 3° qu'elles énoncent de plus les lois des êtres concrets.

L'existence des principes — leur objectivité idéale — leur objectivité réelle — telles sont donc les trois questions à examiner.

Mais, avant cela, qu'il nous soit permis de rappeler encore au lecteur la distinction essentielle qui existe entre l'acte d'entendement et l'acte d'imagination, entre le fait de concevoir et celui de se figurer une chose, ou encore entre la représentation intellectuelle et la représentation sensible. En effet, cette distinction est ici d'une importance capitale ; quiconque ne s'en pénétre point se met dans l'impossibilité de maintenir lexistence de l'ordre idéal et la valeur démonstrative du raisonnement contre les objections des positivistes, notamment de Stuart Mill.

L'imagination, on le sait, reproduit toujours un objet, tel qu'il existe ou pourrait exister dans

le monde matériel, et affecterait nos organes, s*il se manifestait à nous.

Cet objet nous apparaît par le fait même avec telle forme, telle couleur, telles dimensions, telle situation précise dans l'espace ; bien que semblable h d'autres, il s'en distingue toujours, du moins numériquement.

La faculté de former des représentations générales n'appartient pas à l'imagination. En vains'efForcerait-elle de se figurer l'homme en général qui n'est pas tel ou tel, mais aussi bien l'un que l'autre. A côté de chacune des physionomies humaines qu'elle crée, elle en peut créer de nouvelles du même genre et cependant distinctes.

Seule l'intelligence, en faisant abstraction des différences individuelles et des caractères sensibles, parvient à se représenter des qualités, qui ne sont nécessairement liées à aucun individu, mais peuvent se trouver réalisées en plusieurs. Telle est l'idée universelle.

A. Existence des principes.

Bornons-nous à examiner ici les arguments déjà exposés plus haut et sur lesquels s*appuie Stuart Mill pour affirmer le caractère entièrement empirique et contingent des vérités que noiuî considérons généralement comme a jnnori et d'une nécessité absolue.

« Lorsque, nous a dit le philosophe positiviste, vous affirmez que deux lignes parallèles ne se rencontrent pas, vous n'avez pas dû, il est vrai, consulter les données de lexpérience externe ; mais il vous a fallu cependant comparer des figures créées par votre imagination. A ce point de vue, la connaissance que vous avez acquise est tout aussi empirique qu'une connaissance a jhjsterio7H proprement dite, car elle se base comme celle-ci sur des faits, sinon extérieure et réels, du moins imaginaires, ce qui revient au même, puisque Timagination reproduit exactement la réalité. -

Nous l'avons en effet reconnu, l'expérience sensible est le fondement de toute connaissance, en ce sens que nos premiers concepts sont tirés

par voie d'abstraction de la considération du inonde matériel ; bien plus, les opérations spéculatives de l'esprit sont accompagnées d'un travail correspondant de l'imagination.

S'ensuit-il que l'image qui accompagne l'idée représente toujours une réalisation concrète de celle-ci ? Je ne le crois pas, et mon opinion résulte d'une expérience toute personnelle.

Il est vrai, quand je pense au triangle en général, je me figure parfois un ou plusieurs triangles déterminés ; de môme, lorsque je porte un jugement sur la nature humaine, l'image de quelque physionomie individuelle et sensible, à laquelle j'attribue cette nature, peut m'apparaître distinctement, surtout si le jugement énoncé m'a été suggéré par la vue de tel ou tel homme.

Mais je constate qu'il n'en est pas de même dans tous les cas. La plupart du temps, lorsque mon esprit travaille sur les idées les plus abstraites et les plus générales de la métaphysique, telles que les idées d'être, de substance, de cause, de principe, de lieu, d'événement, de temps, de force, etc., etc., je ne me figure pas, à propos de

27î2 CRITIQUE DES THEORIES POSITIVISTES.

chacune de ces idées, un être concret qui la réalise. Le travail spontané de mon imagination se borne généralement à me faire voir, comme s'ils étaient tracés sur quelque page, les mots qui servent à exprimer Tidée présente à mon esprit. Et c'est ainsi que, tout en pensant, je me surprends à prononcer mentalement ces mots. Or il est clair que des données de cette nature ne peuvent servir de fondement aux vérités que j énonce.

Ces vérités ne signifient nullement qu'un certain nombre de signes matériels sont présents à mon imagination, elles ont un sens absolument différent . En prononçant cette proposition : « tout événement doit avoir une cause» , je vois, par un acte d'intuition interne, les mots écrits qui servent à l'exprimer. Or, qui soutiendra que 1 énoncé du princij)e de causalité ne signifie que cela i Dans un grand nombre de c;is, les données de l'imagination n'ont donc qu'un rai)i)ort très éloigné et purement conventionnel avec le jugement de la raison.

D'ailleurs, si les principes n'ont d'autre fondement que l'expérience, ils ne peuvent évidemment se justifier que par elle. Ainsi, dans la théorie de

Stuart Mill, pour prouver que tout ce qui arrive à Tcxistence suppose un être préexistant, nous ne pourrions invoquer qu'un argument de fait, à savoir que jamais on n'a constaté un événement sans un antécédent. Or le principe en question ne reposc-t-il pas avant tout sur des considérations métaphysiques ou de pure raison qui seules expliquent son universalité et sa nécessité i

Ne voyez-vous pas, en effet, avec la dernière évidence, qu'un être ne peut se produire lui-même, car i)our agir il faut être ? Et n'est-ce point là l'unique motif qui vous permet d'affirmer d'une manière absolue que jamais un événement ne se trouvera sans un antécédent ?

On cherche en vain dans les données empiriques l'élément de nécessité et d'universalité qui caractérise les principes.

L'expérience nous montre que tel fait s'est toujours réalisé dans telles circonstances ; elle ne nous montre pas qu'il se produira toujours de la même manière et ne pourrait se produire autrement. On peut bien constater qu'une chose est telle, on ne constate pas qu'elle doit être telle.

Quand nous aflSrmons la nécessité absolue d'une relation, notre assertion ne concerne pas seulenient le passé, mais encore Tavenir. Or l'avenir, n'étant pas, ne se peut constater ; la connaissance qu'on en a n'est donc point empirique.

Stuart Mill, on l'a vu, a tâché de réfuter cette preuve : « la nécessité d'une proposition, dit-il, n'est pas autre chose que l'inconcevabilité de sa contradictoire. Or cette inconcevabilité est uniquement le fruit d'un grand nombre d'expériences analogues. Vous avez toujours vu A suivi de B ; il en est résulté dans votre esprit une association d'idées qui vous empêche de concevoir A sans B.

Mais l'expérience, qui a produit cette association, peut d'un moment à l'autre la détruire. Rien, en effet, ne vous donne la conWction métaphysique que les résultats de vos observations ne varieront jamais à l'avenir. C'est donc à tort que vous prêtez à certaines propositions une nécessité absolue. «

Cette réponse de Stuart Mill, on voudra bien le reconnaître, consiste plutôt à nier la difficulté

proposée quà la résoudre. On lui demande comment nos connaissances absolues peuvent être empiriques. 11 répond que nous n'avons aucune connaissance absolue. Cependant, il admet que certaines propositions nous apparaissent comme nécessaires ; mais, ajoute-t-il, ce n*est là qu une illusion de l'esprit.

Il est vrai qu'à l'appui de son opinion il invoque ensuite certains exemples. Mais ces exemples ne sont guère probants, puisqu'ils concernent précisément des vérités auxquelles nous ne prétendons nullement attribuer la nécessité des vérités idéaleîC Certes, les progrès de la science ont pu modifier radicalement les idées qu'on s'était faites de certains phénomènes, notamment de l'apparition et de la disparition du soleil à l'horizon. Mais autre chose est une assertion qui ne répugne pas à la raison, bien qu'elle ne soit point confirmée par les faits ; autre chose une assertion intrinsèquement contradictoire. La première concerne un objet non réalisé, mais réalisable; la seconde, au contraire, exprime un rapport impossible, partant inconcevable.

Or les hypothèses, auxquelles fait allusion lecrivain positiviste et que les découvertes scientifiques sont venues infirmer, appartiennent aux propositions de la première catégorie. Bien qu'elles soient reconnues fausses, elles n*ont pourtant rien de contradictoire en soi et restent par le fait même concevables.

Pourquoi l'univers et les corps qui le composent n'auraient-ils pu recevoir une organisation différente de celle qu'ils possèdent ?

Est-il absurde a priori de supposer un système astronomique tel que le soleil tournât autour de la terre, ou ne disparût jamais de l'horizon, des corps obéissant à des lois qui leur permissent do se maintenir dans le vide, des forces d'attraction agissant de bas en haut au lieu d'agir de haut en ba.s, etc., etc.? f3i de telles suppositions impliquaient une inconcevabilitc, il n'eût pas été nécessaire de recourir à l'expérience pour savoir qu'elles étaient fausses.

Mais si vous me dites qu'une chose possède et ne possède pas, dans le même moment, le même attribut; qu'un tout est moins étendu que chacune

de ses parties; que 2 X 2 = 5; je me trouve alors en présence de véritables inconcevabilités qui ne dépendent pas de circonstances contingentes et variables, mais résultent de contradictions évidentes entre des concepts.

Cette distinction entre la pure possibilité et rimpossibilité absolue na point passé inaperçue aux yeux de David Hume. Stuart Mill la niée, plus logique en cela que son devancier. En poursuivant ridée de Mill, on arriverait à cette conclusion qu*il nest pas impossible que la science démontrât un jour que l'être et le néant sont la même chose. Mais le l)on sens ne protesterait-il pas aussitôt contre une telle assertion \

Il reste donc vrai de dire qu'il existe des principes absolus et que ces principes ne peuvent avoir comme tels une origine purement empirique.

Mais ici nous attendent de nouveaux adversaires. Les id('es universelles et les principes nécessaires, disent Kant et les criticistes, sont a pinœH, mais ils ne s'appliquent en aucune façon au domaine des réalités existantes où tout est déterminé et contingent.

Nous devons donc résoudre le problème de l'objectivité réelle des principes; mais, avant cela, examinons celui do leur objectivité idéale que les criticistes se refusent également à admettre.

B. OliijectiTité idéale des principes*

Parmi les vérités a priœH, les unes sont d'évidence immédiate, les autres d'évidence médiate. L'évidence est immédiate lorsque les deux idées du jugement, mises simultanément en présence de l'esprit, apparaissent aussitôt dans la relation qui les unit. Si, au contraire, celte relation ne se révèle que par le moyen d'une démonstration, révidence est médiate.

Les vérités a priori, d'évidence immédiate. constituent les premiers principes de l'ordre idéal.

Nous traiterons d abord de robjectivité idéale des premiers prinrii)es, nous examinerons ensuite celle des principes dérivés ou déduits.

Ohject'icité idéale des premiers principe^i.

Une proposit ion générale étant formulée, on peut se demander : 1" si elle s'a|)pli(iue à des êtres qui

existent ; "i!" si l'idée du sujet et celle de l'attribut sont véritablement l'une vis-à-vis de l'autre dans la relation énoncée, peu importe d'ailleurs que les idées en question soient ou non réalisées. Dans le premier cas, on pose le problème de l'objectivité réelle des principes, dans le second, celui de leur objectivité idéale.

Deux solutions se présentent aussitôt : ou bien l'attribution du prédicat au sujet est un acte aveugle, ou bien elle est déterminée par l'évidence. Or, selon que l'on s'arrête à l'une ou à l'autre de ces solutions, on considère que la certitude est toute subjective ou possède un fondement dans la réalité.

Le problème ainsi formulé est insoluble, si l'on refuse à l'intelligence la faculté de réfléchir sur ses opérations afin d*eii saisir les caractères et l'origine. Kant et les criticistes, qui prétendent résoudre la question dans le sens du subjectivisme, doivent donc tout au moins admettre les données de l'expérience interne. Il s'agit de savoir si le jugement spontarK' de Tesprit s'accomplit sous Tempire d'un nécessité subjective ou objective.

Or, sans la conscience, la réalité même du jugement nous échappe. Comment connaître l'état psychologique que nous appelons la certitude, comment le distinguer de l'état de doute, comment découvrir dans l'adhésion spontanée de l'esprit à une proposition un fait aveugle ou motivé, sinon par la conscience? Poser le problème de la certitude des principes et lui apporter une solution implique donc, de la part des subjectivistes, la foi au témoignage de la conscience.

Or que nous dit la conscience sur la nature dos jugements spontanés et a priori de riniolligence i

Je constate le fait de lattribution du prédicat an sujet dans un cas particulier, je constate que cette attribution sopère nécessairement, mais je me rends compte aussi que la nécessité n'est pas aveugle. Et, chose à remarquer, le témoignage de la conscience portant sur la raison déterminante du jugement est non moins catégorique et précis que sur la réalité ménie de ce jugement. Si vous me demandez pourquoi je suis certain que 2 et 2 font 4, je motive aussitôt ma certitude en faisant

appel à révidence. C'est révidence que je cherche et c'est elle aussi qui me fait juger. Or l'évidence est la réalité apparue à l'esprit. Prétendrez-vous sérieusement qu'en disant que tout événement doit avoir une cause, vous opérez une synthèse entre deux concepts, arbitrairement et sans savoir pourquoi ? N'osi-co point l'apparition devant l'esprit des deux idées dans une relation donnée qui provoque votre affirmation i

En présence d'une proposition complexe, l'intelligence hésite, elle refuse son assentiment aussi longtemps qu'elle n'a point ru. Lorsqu'elle se décide ensuite à juger, elle peut justifier sa manière d'agir par une démonstration. Si la constitution de l'esprit nécessite seule l'attribution du prédicat au sujet, pourquoi la synthèse ne s'estelle pas opérée aussitôt, les deux idées étant posées devant l'intelligence { Pourquoi cette hésitation i Pourquoi ce pa^ss^igo de l'état de doute à l'état de certitude ? Quel motif assigner à cette succession entre les deux (»tats psychologiques, sinon l'évidence? N'est-il pas certain pour quiconque observe les opérations de l'esprit que celui-ci cherche en

toute chose à se rendre compte de ce quil sait ?

Si le jugement intellectuel est le fait d'une force instinctive et aveugle, si révidence n'est point la loi de l'intelligence humaine, nous dira-t-on d'où vient ce besoin d évidence qui nous toiu'mente incessamment i

Ainsi les données de l'observation interne démentent l'hypothèse arbitraire des criticistes.

Aux regards de cette observation l'intelligence apparaît comme une faculté naturellement portée à se rendre compte des assertions qu'on lui propose. 11 est donc faux qu'une nécessité aveugle constitue la loi de son activité.

Que si 1 on nie la valeur de l'analyse psychologique, nous sommes contraints de renoncer à la discussion, le sc^epticisme absolu étant irréfutable, comme les premiers principes sont indémontrables.

Mais nous avons vu que celui qui pose le })roblème de l'objectivité idéale des principes el s'offre à le discuter reconnaît implicitement la valeur du témoignage de la conscience.

On soutient encore que les premiers princi])es,

ceux que l'on appelle généralement des jugements analytiques, sont de pures tautologies et ne possèdent en conséquence aucune portée scientifique. Kn effet, dit-on, dans ces jugements l'idée du sujet contient celle de lat tribut. Affirmer le premier c*est donc déjà reconnaître son rapport avec le second. En énonçant ensuite ce rapport sous forme de jugement, on répète manifestement ce que Ion vient de dire d une manière implicite.

Que répondre à cette objection i II faut le reconnaître, si l'idée du sujet contient déjà celle de lattribut, je ne pense celui-là qu'avec celui-ci. Le jugement, par lequel je formule leur relation, est donc purement explicatif ; il n ajoute au concept du sujet aucun élément nouveau.

Il existe, sans aucun doute, des jugements de cette nature.

Ainsi quand je dis : ^ l'homme est un animal raisonnable -? ; ^ toute cause suppose un événement émané d'un agent «, je ne fais qu'énumérer les notes contenues dans les idées d'Iiomme et de cause.

Mais il n'est point vrai ([uc dans tout jugement a priori la conception du -sujet contienne celle de

Tattribut. Le sujet, en effet, peut être complexe et imparfaitement connu. L'idée qu'on s'en fait ne le représente pas nécessairement dans son rapport avec l'attribut. En comparant celui-ci au sujet, je saisirai leur relation, je trouverai ainsi dans l'objet de ma pensée un aspect qui m'avait échappé jusque-là.

Autre chose, en effet, est la connaissance du rapport, autre chose celle de ses deux termes . pris isolément. Je puis fort bien connaître ceux-ci cl ignorer comi)lotement le premier.

Vous avez contemplé le portrait d'un inconnu. Vous voici on présence de l'original. Mais à re moment vous ne songez pas au portrait, bien que votre mémoire en ait conservé l'image à Téiat latent. Vous connaissez les deux termes s<ins connaître la relation.

Quand saisirez-vous celle-ci (

Lorsque vous verrez l'original en présence du portrait ou que le souvenir de l'un et celui de l'autre se réveilleront simultanément en vous.

Un nombre dét(M'miné de sons distincts compose une mélodie. Néanmoins il ne suffit pas pour

entendre cette mélodie d'en percevoir les sons séparément, il faut quils arrivent à l'oreille combinés d'une manière spéciale.

Ainsi en est-il de deux idées distinctes. Pour saisir leur relation, l'esprit doit les mettre en présence l'une de l'autre et les comparer. Or ce travail de comparaison est précisément l'opération spéculative.

Soit le jugement suivant : 5 -|- 7 -^ 12 ; je j)uis avoir les idées des nombres cinq, sept et douze et n'avoir jamais songé que 5 + 7 = 12. Sans doute, je suis en possession de tous les éléments nécessaires à l'acquisition de cette connaissance, mais encore faut-il pour l'acquérir que je combine ces éléments, que j'additionne 5 et 7 afin de comparer ensuite le résultat de cette opération au nombre 12 et constater qu'il s'identifie avec lui.

Mais, objectera-t-on, le rapport est contenu d'une certaine façon dans ses deux termes puisqu'il en dérive. La connaissance des termes que présuppose le jugement contient donc déjà celle du rapport. Le jugement est dès lors purement explicatif.

Je concède la majeure, je nie la mineure et la conclusion.

Le rapport est contenu virtuellement dans ses ternies, comme Tarbre est contenu dans la semence. Or direz-vous qu*en voyant celle-ci vous voyez la plante qui en sortira plus tard i

Objectivité idéale des pritieipes dérivées ou valeur du raisonnement dédtictif.

A coté des opérations spéculatives, qui consistent à mettre deux concepts simples en présence et produisent levidence des premiers principes, il existe, avons-nous vu, des opérations du même genre, mais d'une plus grande complexité, et d où résultent les connaissances médiates de l'ordre idéal. Ces opérations, décrites plus haut, constituent le raisonnement déductif.

On connaît les arguments dirigés par les criiicistes contre sa valeur démonstrative.

Dans toute déduction, disent-ils, la majeure est une» proposition générale contenant la mineure et la conclusion. Pour pouvoir affirmer la majeure dune manière absolue, il faut déjà connaître la

conclusion. Celle-ci n'ajoute donc rien aux prémisses. Elle dit dune manière explicite ce qui avait déjà été dit sous une forme implicite. En conséquence le raisonnement déductif n est pas un moyen de découverte. En lui attribuant une force démonstrative, on fait un cercle vicieux. La majeure n'étant que la conclusion implicitement affirmée, on base en réalité la conclusion sur elle-même, ce qui constitue ime pétition de principe.

Que répondre à cette argumentation ?

Dans tout raisonnement la majeure, dites-vous, contient déjà la conclusion. — 11 faut distinguer : la majeure contient la conclusion à la manière dont le principe contient l'application, c'est-àdire que, la majeure étant reconnue vraie, la conclusion ne peut être niée sans contradiction ; je le concède. — La majeure contient la conclusion de telle sorte que l'on puisse découvrir celleci par l'analyse de la première et que, connaissant la majeure, on connaisse nécessairement la conclusion ; je le nie.

L'objection repose sur une confusion entre le

principe et les applications, entre la proposition générale et les propositions particulièi'es qui en découlent. La proposition générale n'est pas la synthèse des propositions particulières qui s y rattachent logiquement. Sicela était, le principe le plus général, celui d'identité et de contradiction serait aussi le plus complexe, partant le plus difficile à saisir ou le moins évident. La connaissance de ce principe serait la plus approfondie en même temps que la plus étendue. Elle constituerait le terme définitif de la science. Or qui oserait soutenir une telle assertion ? Qui prétendra qu'on connaissant les premiers principes des sciences mathématiques nous connaissons toutes leurs combinaisons possibles et la solution de tous les problèmes que soulèvent leurs applications ?

Cette conséquence, évidemment absurde, s'impose cependant à quiconque ne distingue pas entre la connaissance de la majeure et celle de la conclusion.

Mais si la majeure n'est pas la synthèse des })ropositions particulières, qui se rattachent logiquement à elle, en quoi consiste son univers^ilité (

La majeure énonce une relation entre deux idées abstraites, et cette relation se révèle à l'esprit par la comparaison des deux idées. Or autre chose est l'idée abstraite ou le type idéal d'après lequel les individus sont réalisés, autre chose la réalisation concrète de cette idée ; autre chose est l'homme conçu inabstracto, autre chose les hommes existants qui m'apparaissent comme autant de réalisations distinctes de mon concept. Je puis fort bien réfléchir à telle idée, en définir les notes et cependant ignorer ses réalisations. De même le rapport idéal est distinct des rapports concrets qui le réalisent, la proposition générale distincte des propositions particulières, le principe distinct des applications. Il est donc faux que la connaissance de la majeure soit celle de la conclusion.

On saisit aussitôt le vice de l'argumentation de Stuart Mill.

« Pour pouvoir affirmer que tous les hommes sont mortels, il faut, nous a-t-il dit, savoir que la mortalité est le partage de Pierre. En énonçant ensuite cette dernière assertion sous forme de

conclusion, on répète explicitement ce que Ton avait dit implicitement. «

L'erreur de Stuart Mill réside toute entière dans la confusion du genre ou de l'espèce avec Tensemble des individus qui leur appartiennent.

Quand je dis . tous les hommes sont mortels,je ne pense pas spécialement à chaque homme pris individuellement, ce qui serait impossible, puisque les existences passées, actuelles ou futures, auxquelles s'applique mon jugement, sont en nombre indéterminé. — L'objet du jugement énoncé est la nature humaine, c'est-à-dire un ensemble d'attributs conçus en dehors de tout sujet et réalisables autant de fois qu'il peut exister d'hommes distincts. De même le mot « mortel « désigne un attribut conçu in ahstracto et non la multitude des êtres vivants destinés à périr.

La majeure de mon raisonnement signifie donc ({ue l'attribut mortel doit être rangé parmi les attributs connotés par le mot *» hommes »» ou, encore, qu'il existe entre ces attributs une connexion telle t[ue les seconds ne pourraient être réalisés sans le premier, étant donné Tordre actuel des

choses. En d autres termes, partout où se trouvera un être possédant une nature humaine cet être sera mortel.

Or je puis fort bien énoncer cette proposition sans affirmer par le fait même qu'il existe de tels êtres et tout en ignorant l'existence de Pierre.

Constatant ensuite que la nature humaine est réalisée en Pierre, j'en conclus que celui-ci est mortel.

Ainsi la majeure de mon syllogisme : «« Tout homme est mortel »» est vraie indépendamment du point de savoir s'il existe des hommes ; elle ne suppose en aucune façon la connaissance de la mineure et de la conclusion.

Est-ce à dire que tout raisonnement déductif soit un moyen de découverte ? Je ne le pense pas.

Certains raisonnements me paraissent être purement explicatifs.

Soit le syllogisme suivant :

Tout homme est doué de sensibilité.

Or Pierre est un homme.

Donc il est doué de sensibilité.

Sans doute, la première proposition peut être

connue sans les deux autres, mais il n'en esi pas (le même de la mineure.

En disant que Pierre est un houime, j'entends dire qu'il est un animal raisonnable, car ces deux notes interviennent nécessairement dans le concept ^ homme »», mais par le fait même, je reconnais que Pierre est doué de sensibilité. J'affirme donc déjà la conclusion, du moins implicitement.

Mais il est d'autres cas où la minem^e ne contient nullement la conclusion, celle-ci n'est connue (jue par la combinaison des deux prémisses.

Tel est le syllogisme suivant :

La cause première est absolue.

Or l'immutabilité est le propre de l'absolu.

Donc la cause première est immuable.

La conclusion n'est contenue ni dans la majeure ni dans la mineure prises séparément. On peut penser que la cause première est absolue, c'està-dire indépendante, sans songer qu'elle est immuable.

Bien au contraire, si je m'arrête au spectacle des causes secondaires et de mon activité propre, il me semblera, au premier abord, que le change-

ment est essentiel à tout être agissant. Je pourrais donc penser que la cause suprême ne dépend d'aucune autre sans songer que la plus haute acti\ité doit s'unir en elle à l'immutabilité la plus entière.

D'autre part, je puis avoir démontré que l'idée d'absolu implique celle d'immutabilité, sans jamais avoir appliqué ce principe à une cause première existante.

Mais lorsque, par le raisonnement, je mets en présence ces deux propositions : « la cause première est absolue « — «* or l'absolu appelle l'immuable »» — la conclusion ** donc la cause première, est immuable » s'en dégage spontanément.

Voilà donc un cas de déduction où ni la majeure ni la mineure prises isolément ne révèlent la conclusion.

Tel est également cet autre syllogisme : 7 + 5=12,orl2 = G + 6,donc7 + 5 = 6 + 6.

Je puis penser que 12 = 6 + 6 sans penser que 7 -h 5 = 12, ni par conséquent que 7 + 5 = 6 + 6. C'est en comparant les résultats

des deux additions formulées par les prémisses que je saisirai la conclusion. Nous pourrions citer un grand nombre d'autres exemples du même genre. Que faut-il dans ces différents cas pour aporcevoir la conclusion l Mettre les deux prémisses en présence. Or t^Ue est précisément la fonction du raisonnement. Celui-ci est donc le moyen d'acquérir une connaissance nouvelle.

Si vous me dites qu'un corps A, pesant autant, précipité de telle hauteur, parcourt la moitié de l'espace, qui le sépare du sol, en autant de secondes, et que vous me demandez le temps exact qu'il mettra à effectuer l'autre moitié du trajet, il me sera impossible de vous répondre avec précision, en supposant que je ne possède que des idées très vagues sur la loi qui détermine l'accélération de la \dtesse.

Mais connaissant cette loi et l'appliquant aux données du problème, j'arriverai à découvrir la solution demandée.

Cette découverte sera évidemment le fruit d'un raisonnement déductif, dont la majeure énonce la loi d'après laquelle la vitesse d'un corps tombant

dans le vide s'accroît en proportion de la pesanteur du corps et de la hauteur de la chute dans une mesure de ..., dont la mineure pose le cas particulier qui vient d être dit, et dont la conclusion applique la loi au cas en question.

C Ol^ectivité réelle des principes.

Il importe de rechercher maintenant si et de quelle manière nos idées universelles peuvent se rapporter aux êtres concrets. Si les idées sont conformes aux choses réelles, les relations d ordre idéal sont conformes aux relations d'ordre réel.

Tout ce qui est pensé, disent les criticistes, est universel ; tout ce qui existe est individuel. Nous ne concevons donc pas ce qui existe, mais des objets qui n'ont de réalité que dans l'esprit.

On se ibnde sur l'universalité des idées d'une part, l'individualité des choses existantes d'autre part, pour nier que les premières puissent nous faire connaître les secondes. On en conclut avec Kant que toutes nos idées universelles sont des formes a piHori que nous appliquons arbitraire-

ment aux données de Texpérience obéissant à une nécessité aveugle et subjective.

Nous admettons la distinction établie par Kant entre les idées et les choses, mais nous nions que les unes ne puissent d'aucune manière représenter les autres.

Avant d'exposer notre thèse, montrons à quelle conséquence conduit le raisonnement des criiicistes.

Si les attributs auxquels se rapportent nos idées universelles ne sont nullement dans les choses existantes, comme la notion d'être est l'idée la plus universelle, on ne peut affirmer Têtre d'aucun fait. Mais alors il faut douter de tout.

Ainsi la critique de la raison pure détruit non seidement le certitude des vérités spéculatives mais encore toute certitude empirique. Il en résulte un scepticisme universel, auquel criticistos et positivistes chercheraient vainement à échapper.

On ne peut raisonnablement nier l'objectivité des idées universelles. Mais, comme nous venons de le dire, on ne peut davantage contester le caractère individuel de tout ce qui existe. Nous

condamnons les négations des criticistes, sans souscrire toutefois aux enseignements d un certain réalisme, qui suppose lexistence d'entités universelles.

Notre opinion tient le milieu entre ces deux opinions extrêmes ; elle accorde quelque chose à Tune et à l'autre.

Nous concédons aux criticistes que les attributs, auxquels nous pensons, ne sont pas dans les choses existantes sous la forme universelle et abstraite que leur prête l'esprit, aux réalistes, qu'ils s'y trouvent d'umî certaine façon.

Cette opinion se fonde sur des vérités de bon sens, c'est-à-dire d'une évidence qui emporte irrésistiblement l'assentiment de l'intelligence.

N'est-il pas évident, en effet, que je suis moi par tout ce que je suis et ne m'identifie sous aucun rapport avec vous { Cependant il est non moins certain que des attributs nous sont communs.

Notre thèse peut s'énoncer comme suit : l'universel n'est pas fœ^mellcment dans les choses, mais fondamentalement.

L'universel n'est pas formellement dans les choses.

Qu'est-ce à dire ?

Les attributs, objet de mes pensées, ne sont pas en réalité tels que je les conçois. L'esprit se représente l'être comme pouvant être affirmé de tout. Or l'être est en moi tel qu'il n'est dans aucun autre, et cette modalité spéciale qu'il affecte en moi constitue mon individualité ?

Tandis que l'être conçu par l'esprit est affirmé de tout, l'être que possède une chose ne peut être affirmé que de cette chose. En ce sens l'universel n'est pas formellement dans les choses.

Mais, avons-nous ajouté, il s'y trouve fondamentalement.

Expliquons cette seconde proposition.

Si la note d'être est en moi affectée d'une modalité qui m'est propre, elle appartient toutefois à d'autres. Pour ne point m'identifier avec vous, je n'en suis pas moins un être comme vous.

Les attril)uts que je possède peuvent donc se trouver en plusieurs, mais ils seront autant de /oi^i

et d'autant de façons différentes qu'il y aura crindmdus les possédant.

Et c'est pourquoi nous disons que l'universel est fondamentalement dans les choses.

Cette thèse ainsi formulée estrelle inconcevable i

Que voulons-nous dire en enseignant que les choses peuvent posséder certaines qualités communes, sans toutefois s'identifier sous aucun rapport i

Nous affirmons seulement qu'elles peuvent se ressembler ou encore être faites d'après un même type, car c'est là le fondement métaphysique de la ressemblance des choses.

Or ré})ugne-t-il le moins du monde à la raison d'admettre la possibilité d'une ressemblance entre deux choses indi^dduelles ? Un artiste ne peut-il dans différentes œuvres s'inspirer du môme idéal ?

Ces œuvres, en tant quelles reproduisent cet idéal, ne seront-elles pas semblables ?

Elles resteront toutefois numériquement distinctes, ne s'identifiant nullement les unes avec les autres.

Il iiiut admettre qu'un élément est commun à

deux objets semblables. Or, à moins de confondre la similitude avec l'identité, on doit reconnaître que ces objets ont de commun non quelque chose d'eux-mêmes, mais le type qu'ils reproduisent.

On pourrait donc définir les rapports de l'idée universelle avec les indi\idus, auxquels nous l'appliquons, en disant que, formellement considérée comme universelle, l'idée représente le type auquel correspondent les individus.

11 importe ici de bien préciser notre pensée. En disant que le concept abstrait a pour objet propre le type des choses, je ne soutiens nullement que la connaissance de ce type ait précédé celle de ses réalisations, comme l'enseignent les ontologistes. Dans cette théorie, avons-nous dit, la représentation du type, d'après lequel plusieurs individus sont réalisés, proviendrait de Tintuitioii de l'essence divine, cause exemplaire de toutes choses. Percevant ensuite les êtres contingents et les comparant k l'objet de notre concept, nous pourrions découvrir cet objet réalisé en eux.

Nous soutenons, au contraire, que l'esprit dégage le type des applications et que l'intuition

des choses individuelles nous fournit nos concepts. Comment cela t

Par l'abstraction, opération de l'esprit qui consiste à considérer la nature ou les qualités d'un individu sans celui-ci, ou encore sans telles déterminations spéciales qui font de cette nature ou de ces qualités les attributs exclusifs d'un seul. Ces attributs étant ainsi séparés par la pensée de ce qui fait qu'ils ne peuvent être affirmés que d un seul, il ne leur répugne point d'être affirmés de plusieurs, et en ce sens ils sont universels. Voyant ensuite l'objet de notre concept réalisé dans différents individus, nous sommes tout naturellement amenés à le concevoir comme leur type. Cette réponse laisse toutefois subsister dans lesprit une objection que je me propose d'examiner.

Par l'abstraction, disons-nous, l'esprit considère la nature et les qualités d'un individu sans celuici. Mais, obj cetera- t-on, on ne peut distinguer et séparer ce qui se confond. Or les choses existantes ne sont pas en partie universelles, en partie individuelles.

Elles sont individuelles par tout ce qu'elles

sont. Je ne suis pas homme d'une part et moi d'autre part. La réunion de la nature humaine et du moi ne me constitue pas. Ainsi qu'il a été dit plus haut, je suis moi par tout ce que je suis. Je ne suis homme qu'en étant moi. Ma nature se confond avec le moi. Elle en est l'essence. Mais alors, comment penser l'une sans l'autre ?

Avant de répondre à l'objection rappelons au lecteur que toute chose existante est nécessairement individuelle et n'existe que dans cette mesure.

Considérer une chose telle qu elle est réalisée c'est 'donc la considérer sous une forme individuelle ; au contraire, faire abstraction de l'existence c'est faire abstraction de l'individualité.

11 est faux de prétendre que dans les choses qui se manifestent à nous l'essence se confonde avec l'actualité au point que l'esprit ne puisse les distinguer et penser la première sans la seconde.

Toutes les choses qui font l'objet de nos connaissances empiriques sont 'contingentes.

La connaissance de l'absolu ou de la cause première n'est pas intuitive.

Or Têtre des choses contingentes est distinct de leur existence.

Précisons notre pensée. On ne pourrait évidemment séparer physiquement dans une chose l'être de Texistence. Supprimez celle-ci, vous anéantissez la première.

On commettrait également une grave erreur en considérant l'être et l'existence d'une chose comme deux parties dont la réunion constituerait la chose. 11 est bien certain que l'individualité n'est pas une note constitutive qui, jointe à d'autres notes, forme l'essence, encore moins une simple qualité surajoutée à celle-ci, mais une manière d'être particulière qui affecte toutes les notes constitutives et sans laquelle la chose ne serait pas.

11 est bien certain que je ne suis point formé par la nature humaine d'une part, le moi d'autre part, mais que la nature humaine, réalisée en moi de telle façon spéciale et numériquement distincte de toute autre réalisation du même genre, me constitue entièrement.

Est-ce h dire que l'essence et l'existence doivent se confondre rigoureusement ?

Une chose contingente n'existe point par ellemême. Elle ne porte donc point en elle-même ou dans son essence le principe de son actualité. Mais alors son être intime est distinct de son existence, bien que celle-ci soit la condition de la réalité du premier. On comprend donc que Tesprii puisse penser l'un sans l'autre.

Or penser l'être d'une chose sans l'existence c'est le penser abstraction faite de toute détermination individuelle, car, nous l'avons vu, lïndindualité est la mesure de l'existence.

La possibilité de l'abstraction est donc, en dernière analyse, expliquée par la contingence des choses concrètes dont la considération nous fournit nos concepts. Ceux-ci ne se rapportent donc pas à des existences universelles, ils représentent des attributs isolés par l'esprit de tout sujet particulier et qui ne se trouvent pas une fois en plusieurs indindus, mais autant de fois et d'autant de manières différentes qu'il y a d'individus les possédant .

A ceux donc qui trouvent la théorie de l'abstraction inconcevable nous demandons : la

notion d'une chose contingente est-elle contradictoire ? Si non, il faut admettre que la théorie de l'abstraction n'a rien d'inconcevable en soi. En effet, la notion d'un être contingent est celle d'un être dont l'essence ne comporte pas l'ensemble des déterminations particulières qui constituent l'existence et l'individualité. Le concept de l'existence n'étant pas compris dans celui de l'essence, ce dernier peut être pensé sans le premier. Or penser l'essence sans les déterminations individuelles qui fondent l'existence, c'est abstraire. L'esprit peut donc abstraire s'il peut concevoir le contingent.

L'abstraction est encore possible par le iait qu'une relation de similitude entre plusieurs choses est concevable. En effet, dire que plusieurs choses sont semblables, c'est dire qu'une même note est en chacune d'elles, c'est donc concevoir cette note abstraction faite des déterminations qui en font le propre d'un seul. Cette théorie de l'abstraction concilie parfaitement la valeur objective des idées avec leur universalité. L'al)Straction, en effet, a pour point de départ les données particulières de

l'expérience sensible. Or, en leur conférant un caractère indéterminé, elle ne leur fait subir aucune altération radicale. Autre chose est nier une qualité, autre chose en détourner son attention pour la porter ailleurs. Telle est précisément l'abstraction. Elle est une attention de l'esprit limitée à ce qui fonde la ressemblance d'un objet avec d'autres. Cette limitation n'implique nullement la négation de l'individuel. En concevant la nature humaine sans ses déterminations, je suis loin de nier qu'elle soit en vous et en moi déterminée et numériquement distincte. L'objet de mon concept no comporte ni la négation ni l'affirmation de l'individuel. La nature humaine, par exemple, apparaît h l'esprit, non comme nécessairement réalisée mais cependant comme réalisable. Elle est . par elle-même indifférente à rcxistcncc ou à la non-existence, et c'est pourquoi je puis lui attribuer des formes concrètes comme aussi faire al^straction de ces formas.

DES CONNAISSANCES d'oRDRE RÉEL.

L'ordre réel, avons-nous dit, est celui des existences concrètes. 11 comprend le monde extérieur, le moi, l'absolu.

Nous écartons ici le problème de l'absolu, dont l'importance exige une étude spéciale.

P De la comiaissance du monde eœtéine^n\

Les sciences expérimentales cherchent à rendre compte des phénomènes. Les positivistes reconnaissent les efforts qu'elles tentent dans ce but. Ils soutiennent toutefois que ces efforts resteront stériles, parce que leur objet dépasse la portée de nos facultés cognitives. En effet, nous ne connaissons, selon eux, que les phénomènes, ces phénomènes ne peuvent être considérés comme des manifestations de substances réelles, mais bien comme des apparences dont le fondement et la nature intime nous échappent.

Avant de réfuter cette thèse, définissons avec

précision le but des sciences expérimentales, nous verrons ensuite si ce but est à la portée de Tesprii humain.

Etant donné un phénomène, nous voulons l'expliquer en lui assignant une raison d'être dans la nature de la substance qui le sui)porte ou de l'agent dont il procède. -

Découvrir une connexion naturelle entre une qualité et une substance, entre un événemeni" ei un agent, tel est le but des recherches expérimentales. Toute conclusion induite exprime un rapport de xîe genre. Tantôt elle nous fait connaître une chose par les accidents dont elle est le siège, tantôt par certains effets quelle produit en vertu d'une nécessité intrinsèque à sa nature. Dans les deux cas nous acquérons une certaine connaissance de Tessence de lacliose, connaissance imparfaite sans doute, mais pourtant réelle.

A.. Existence des choses.

Pour les positivistes, on le sait, les phénomènes sont des apparences sans aucun fondement réel :

le moi, écrit Taine, est une association ou une trame d'événements, le non-moi est également une trame d'événements, ou plutôt le moi et le non-moi sont la même trame d'événements perçus tantôt par l'intérieur, tantôt par l'extérieur. Aux yeux de Spencer, la distinction entre le moi et le non-moi est une distinction entre deux groupes d'impressions, les unes faibles, les autres fortes.

David Hume cherche à démontrer que nous ne pouvons pas avoir l'idée de substance, ou mieux encore que le mot « substance « ne signifie pas un être en soi, mais bien une association d'impressions ou de phénomènes.

Nous avons déjà répondu aux positivistes que les sens ne perçoivent pas seulement une couleur, une étendue, une résistance, etc., etc., mais quelque chose de coloré, d'étendu, de résistant.

Antérieurement à toute réflexion, nous rapportons, avons-nous vu, nos impressions visuelles, tactiles, etc., etc., à des choses situées au delà de l'organe affecté. Nous sommes certains de percevoir des choses réelles ; nous avons en nous l'idée de substance ; d'où nous viennent donc et cette

certitude et cette idée, si les données de l'expérience ne contiennent que .du subjectif et du phénoménal ?

Ou lexpérience n'est plus le fondement de toute certitude et alors vous niez le principe fondamental du positivisme ; ou toute certitude repose sur elle et alors la conviction qu'il existe des substances doit dériver d'une évidence de fait. Si roii assigne à nos idées une origine expérimentale, on doit reconnaître que les facultés sensibles perçoivent d'une certaine façon des choses ; sans quoi comment aurions-nous l'idée de « cliose r^ ?

11 est d'ailleurs contradictoire de nier la réalité des substances pour n'admettre que celle des })hénomônes. Le phénomène n'appelle- t-il 2)as la substance ; la modification, Têtre modifié ; la qualité, le sujet qualifié ? Le phénomène ne réside pas en lui-même, mais dans un autre ; celui-ci n'a-t-il pas une réalité en soi, on doit admettre un troisième être et ainsi de suite, jusqu'à ce que l'on arrive finalement à un stijet en soi ou substantiel. On ne peut donc, sans se contredire, afiirmer le phénomène en niant la substance. On

affirme ainsi l'être on niant le principe de sa réalité.

On le voit, l'expérience nous donne la certitude qu'il existe des substances réelles et la raison, comparant les concepts de phénomène et de substance, trouve entre eux une relation nécessaire.

Le phônoménalisme est ainsi en contradiction et avec l'évidence de fait et avec l'évidence de raison.

Mais si les facultés sensil)les ])ortcnt sur des choses et non sur de simples apparences, elles ne saisissent les choses qu'au point do vue de leurs qualités extérieures et, de plus, nous l'avons déjà dit, elles ne distinguent pas ces qualités de la chose. Ce que l'œil voit n'est point une coideur formellement distinguée d'une chose, mais un tout concret, qui comprend confusément la chose et sa couleur. Nous ne faisons que rappeler ici des vérités énoncées plus haut.

Bien plus, la raison elle-même, au premier abord, ne songe point à opposer l'accident à la substance. Elle juge seulement que quelque chose en dehors de nous affecte notre œil. Une question

doit donc être examinée ici : Comment la raison est-elle amenée k distinguer dans le tout concrei qui tombe sous les sens les accidents * de h substance, ou encore, comment dégageons-nous des données de Texpérience sensible les idées de « substance « et «« d'accident » ?

Nous voyons le tout concret, changer de couleur, de forme, d'étendue, etc., etc., et cependant ne point disparaître. Nous arrivons ainsi à distinguer en lui ce qui change de ce qui subsiste, laccidentel de l'essentiel,- ou encore, les qualités extérieures de letre lui-même. En voyant les qualités changer, nous considérons avec raison quelles ne sont pas constitutives de l'être qui persiste dans son identité. Elles sont donc dans un sujet quelles ne constituent pas. Or cette définition répond précisément à l'idée d'accident ou de phénomène; c'est, en effet, le propre du phénomène de ne point subsister en soi, mais dans un autre. Mais l'idée d'un être résidant dans un autre appelle logiquement, nous l'avons montré tantôt, ridée d'un être en soi. Nous voilà donc en possession de la notion de " substance « .

Cette notion se dégage avec non moins d'évidence des données de l'expérience interne ; tandis que mes sensations se succèdent, le même moi se retrouve identique sous chacune d'elles. Chaque sensation est donc en moi sans me constituer.

Ayant acquis la certitude réfléchie qu'il existe des sul)stances, comment pourrai-je connaître leur nature i

IB. Connaissance de la nature des choses.

Non contents de démontrer l'existence des choses extérieures, nous prétendons connaître dans une certaine mesure leur nature et leurs lois. Toutefois l'esprit humain n'a pas l'intuition de la constitution intime des corps. Comme toutes ses connaissances dérivent originairement des données de l'expérience sensible, il n'arrive à l'essence de la chose que par l'intermédiaire des phénomènes. Il nous faut étudier ici le procédé suivi par la science.

Les positivistes traitent nos assertions d'hypothèses gratuites et a pnoin. D'après eux les causes

des événements, qui s accomplissent sous nos yeux, ne sont point du domaine de nos intelligences. Certains d'entre eux vont plus loin. On a vu David Hume qui, de Tavis môme de Kant, peut être considéré comme le père du criticisme inodeme, s attaquer au principe de causalité lui-même et refuser à l'esprit humain non seulement le pouvoir de connaître les causes des événements, mais encore de savoir s'ils ont des causes.

Pour David Ilume, dire qu'un fait est la cause d'un autre, c est affirmer qu il en est rantécédent invariable, mais sans aucune efficience j)roj)remoni dite. Telle paraît être également Tidée de Kant, lorsque, formulant le principe de causalité, il écrit: Tout événement suppose quelque chose qui le précède d'après une règle. Cette définition confond sans aucun doute la relation de causalité avec une relation de succession se produisant d après un ordre invariable.

Commençons par justifier le principe de causalité. Montrons ensuite comment l'application de ce principe aux données de l'expérience nous permet do connaître les agents par leurs etibts.

a) Justification du principe de causalité,

La critique du principe de causalité, telle que la formulent David Hume, Kant et leurs disciples, s'attîique, non seulement à lobjectivité réelle du principe en question, mais encore à son objectivité idéale. La vérité de ce principe, dit-on, ne se justifie ni en fait ni en raison.

Nous résumons comme suit les arguments du criticisme : la connaissance du principe de causalité (comme on voudrait l'entendre) n'est pas le fruit de rex])érience. Lorsque vous affirmez un rapport de causalité entre un prétendu agent et un événement, vous ne constatez pas ce rapport, vous le supposez seulement. Le spectacle d'une chose en produisant une autre ne vous est point donné dans la nature . Vous voyez bien que B succède à A , vous ne voyez pas (ju'il en procède par voie d'efficience. De quel droit alfirmez-vous donc ce rapport essentiellement caché et mystérieux { Rien ne justifie votre jugement. Si vous ne percevez dans Tordre concret que des événements et point de causes, quelle peut être l'origine de l'idée de cause i Kant

lui assigne une origine purement subjective et en conclut qu elle n'a point d'objectivité réelle ; Hume, voulant la rendre conforme aux données de l'expérience, la dénature. L'idée de cause, selon lui, est tout simplement celle d'un antécédeni invariable, elle ne comprend nullement l'idée d'une force productrice.

Pour ce penseur, non seulement l'idée d'une force productrice ne peut avoir une origine expérimentale, mais l'expérience ne donnera jamais au principe de causalité le caractère de nécessité que nous lui attribuons.

En effet, dit Hume, l'expérience peut bien nous faire voir qu'une chose est, mais non qu'elle doit nécessairement être telle. Les uns, avec Kant, en concluent que la nécessité absolue du principe de causalité est toute subjective, d'autres, avec Hume, que le principe de causalité n'est pas nécessaire.

Ainsi le principe de causalité et le caractère absolu que nous lui prétons ne se dégagent pas des données de l'expérience.

Ce principe ne peut davantage, toujours aux

yeux des criticistes, se justifier par l'analyse des concepts. Il constitue, d'après Kant, un principe synthétique à p^noin.

Tout événement, dites-vous, exige une caiLse. Or, objecte Kant, analysez l'idée d'événement qui constitue le sujet de votre proposition, vous n'y trouverez pas l'idée d'une relation nécessaire entre une cause et un effet. Le concept d'événement ne contient pas le concept d'une relation de cette nature. Je puis fort bien penser à un événement comme tel sans penser précisément à un agent dont il procède. L'idée d'événement, considérée en elle-même, me représente seulement quelque chose qu'un certain temps a précédé, quelque chose qui arrive à l'existence. Mais on peut songer à quelque chose qui arrive à l'existence sans songer à la manière dont elle y est arrivée. On peut donc songer à un événement sans songer qu'il a été produit par un autre. Ainsi, en affirmant que tout ce qui arrive ne peut exister que par un autre, j'ajoute à mon concept d'événement une note qui n'y était point comprise. Kant en conclut que le principe de causalité n'est point analytique et ne possède

aucune évidence de raison. Le principe de causalité, ne se justifiant ni par l'expérience ni par l'analyse des concepts, est synthétique à priori, c'est-à-dire arbitraire.

Cependant il est certain que nous considérons ce principe comme absolument vrai, c'est-à-dire comme nécessaire. D'où vient donc cette nécessité? Kant et Hume diflGàrent ici d'opinions. Ils s'accordent à dire qu'elle est toute subjective, mais pour Kant elle résulte de la constitution intime de l'esprit ; pour Hume elle a son fondement dans l'éducation ou l'habitude et peut varier avec celles-ci. Nous disons que tout être qui commence en présuppose un autre, parce qu'on nous l'a toujours dit et que nous avons toujours \ai un événement précédé ou suivi d'un autre. Mais cela est-il de toute nécessité et en sera-t-il toujours ainsi? On ne peut le prétendre, répond Hume.

Avant d'examiner ces arguments des criticistes, définissons exactement le sens du principe de causalité. Il signifie que tout événement présuppose nécessairement un agent dont il dérive. Ce principe n'est qu'une application aux êtres contingents d'un

principe plus général, celui de raison suflSsante, lequel s'applique aussi bien à l'absolu qu'au contingent. Le principe de raison suffisante peut se formuler comme suit :

« Un être ne peut être sans ce qui est indispensable à sa réalité ; il est nécessairement quand est posé ce qui suffit à sa réalité. » Le principe de causalité formule donc une relation entre deux êtres dont l'un est la raison d'être de l'autre. Il n'énonce pas une simple relation de succession, comme le prétend David Hume.

Ce principe ainsi défini, justifions-le tant au point de vue de son objectivité idéale qu'au point de vue de son objectivité réelle.

La connaissance du principe de causalité implique a) l'idée de cause, b) l'idée d'événement, c) l'idée d'une relation nécessaire entre la cause et l'événement, relation qui consiste en ce que tout événement doit avoir sa raison d'être dans une cause productrice distincte de lui.

Or, contrairement à l'opinion des positivistes, nous pensons que l'expérience nous fournit les idées d'événement et de cause et que l'évidence du

rapport qui unit ces idées, résulte d'une opération spéculative. En conséquence, le principe de causalité possède tout à la fois une objectivité idéale et une objectivité réelle. On ne peut raisonnablement contester que l'idée d'événement ait une origine empirique. Nous voyons des événements s'accomplir en nous et autour de nous. La raison leur trouve un aspect qui leur est commun, à savoir que chacun d'eux a commencé à un certain moment ; elle se forme ainsi l'idée de l'événement en général. L'idée de cause possède également une origine expérimentale. On nous objecte que la considération du monde extérieur ne fournit pas le spectacle d'une cause produisant un effet. Nous voyons, dit-on, des faits qui se succèdent sans relation de causalité apparente. On en conclut que nous ne pouvons avoir l'idée de cause efficiente ou qu'elle n'est qu'une création àp7no7i de l'intelligence sans fondement objectif. En raisonnant ainsi, on ne tient compte que de l'expérience externe. Si, parmi les êtres qui nous entourent, nous ne percevons pas directement des causes produisant des effets, il n'en est pas de môme de l'expérience interne. Le

sens intime, qui m'atteste tel mouvement que j'exécute, m'atteste en même temps que je l'exécute. Lorsque, avançant la main, je mets en mouvement un corps, j'ai conscience que je meus le bras. Sans doute, le sens intime ne distingue pas formellement le moi agissant de son acte, comme l'œil ne distingue pas formellement la couleur de la chose colorée. Mais, de même que dans le tout concret qui frappe mon regard est contenue la substance, de même dans l'acte que m'atteste le sens intime est impliquée la réalité du principe agissant. Ma raison, en réfléchissant sur les doimées concrètes du sens intime, peut ensuite y distinguer l'acte de l'agent. Elle saisit par le fait même une relation de causalité et acquiert directement l'idée d'une cause efficiente par l'expérience interne. Nous n'examinerons pas en ce moment si et de quelle façon l'idée de cause pourrait provenir des données de l'expérience externe. Les considérations qui précèdent suffisent à établir, contre les subjectivistes, son caractère expérimental.

Nous voici donc en possession des notions de

cause et d'événement. Comment connaîtrons-nous leur relation, c'est-à-dire la nécessité pour tout événement d'avoir une cause productrice t Cette nécessité, comme l'observe très justement Hume, n'est pas d'évidence de fait. Je puis bien constater que tel événement succède à tel autre, mais non que cela doit être ainsi et ne sera jamais autrement. Pour saisir la nécessité du rapport, il faut que la raison intervienne et compare les termes de ce rapport. Or, en comparant l'idée d'événement à l'idée de cause, je vois aussitôt que tout événement doit avoir une cause. Il suffit pour arriver à cette conclusion de montrer qu'un être ne peut se donner à lui-même l'existence. S'il a reçu l'existence, il la tient donc d'un autre. Donc tout ce qui arrive ou tout événement doit être causé. En admettant même, avec Kant, que le principe de causalité ne soit pas analytique au sens propre du mot, on peut encore dire que son évidence résulte du raisonnement qui vient d'être énoncé.

Résumons-nous ; on a vu : P que les idées d'événement et de cause ont une origine expéri-

mentale ; 2** que le rapport qui les unit est réel et devient manifeste par le raisonnement pur. Nous en concluons que le principe de causalité possède une objectivité idéale et réelle. Il possède une objectivité idéale, car Tesprit, comparant l'idée d'événement et celle de cause, voit clairement que tout événement doit avoir une cause. Le principe de causalité exprime donc un rapport vrai d'ordre idéal. Il possède une objectivité réelle, car les idées de cause et d'événement sont réalisables dans l'ordre concret. En effet, c'est en voyant l'objet de ces idées réalisé que nous les avons acquises. De plus, le principe de causalité, exprimant un rapport nécessaire, constitue la loi des agents et des événements réels.

Ainsi tombent les critiques de David Hume, de Kant et des positivistes.

b) Application du principe de causcUité aux doutées

de Vexpérience,

Voyons comment l'application de ce principe aux phénomènes perçus nous permet de formuler les lois qui règlent l'activité des agents de l'univers.

Constatant raccomplissement du phénomène A, je puis affirmer, en vertu du principe exposé tantôt, qu il doit avoir été produit. Dès lors, je chercherai tout naturellement, parmi le^ agents présents, lequel a pu être la cause du phénomène. Ces agents étaient, par hypothèse, au nombre de trois : B C D. Comment savoir lequel d'entre eux a produit A i Deux suppositions sont possibles à priori : ou bien A est produit par le concours des trois agents ou tout au moins de deux, ou bien par loperation d'un seul ; en d'autres termes, la cause de A est multiple ou elle est une. Si A ne se produit que lorsque les trois agents sont réunis, j'en pourrais légitimement conclure que sa raison d'être doit se trouver dans l'action combinée de B C et 1). Mais je suppose que, B et C ayant successivement été écartés et D demeurant seul, le phénomène A s'accomplisse; on pourra raisonnablement l'attribuer à D.

Mais là ne vont point s'arrêter mes investigations. Il ne me suffit pas de savoir que D produit A, je veux enclore savoir si I) produit A en vertu d'une nécessité inhérente à sa nature ou à

raison d'une disposition passagère et communiquée. En d'autres termes, ce n'est pas assez d'avoir découvert une relation de causalité quelconque entre D et A, il importe de savoir si elle est naturelle. Dans ce but, je placerai successivement I) dans les milieux les plus différents et, si je vois toujours l'effet A se produire, j'en pourrai conclure qu'il a sa raison d'être dans la nature môme de I). Par le fait même, je connaîtrai quelque chose de l'essence môme de D, à savoir qu'il est dans sa nature de produire A.

Envisageant ensuite I) et A, c'est-à-dire la cause et l'effet, sous une forme abstraite et universelle, j'énoncerai cette loi générale : il est dans la nature de I) de produire A. Cette proposition s'appliquera à tous les agents réalisant l'abstraction I),et à tous les événements réalisant l'abstraction A.

Rappelons-nous l'exemple que nous citions plus haut pour montrer l'imperfection de nos connaissances expérimentales. « Un corps en vient heurter un autre et le met en mouvement.?» Les positivistes diront : il n'y a là que des faits qui se succèdent, et rien de plus. \k.

Nous croyons, au contraire, qu'xin corps détermine l'autre à se mouvoir ; nous reconnaissons, il est vrai , notre impuissance à saisir la nature de cette détermination, néanmoins c'est notre conviction que le premier corps exerce une véritable action sur le second , de manière qu'il n'y a pas seulement deux faits qui se succèdent, mais un fait qui en provoque un autre. Cette conviction est basée sur un grand nombre d'expériences. Nous avons vu un mouvement succéder à un autre dans une multitude de cas et pour des corps très différents. Une boule se met à rouler à la suite d'un choc qu'elle reçoit ; mon bras lance une pierre, celle-ci tombant dans l'eau, des mouvements circulaires se dessinent à la surface du liquide ; l'agitation du feuillage succède k l'ébranlement des couches aériennnes. Cette succession de mouvements, dans des circonstances aussi variées, peut-elle être une simple coïncidence ? N'est-il pas rationnel de l'attribuer à une propriété spéciale que les corps ont d être déterminés au mouvement, ou de mouvoir les autres ? Or n'est-ce point là découvrir une loi ou un aspect propre aux substances matérielles i

Voici une çvert^ el \3ii animal placés dans le

même milieu, exposés par conséquent aux mêmes influences. La pierre est immobile aussi longtemps qu'un corps étranger ne la pas heurtée. Mise en mouvement, elle suit d'une manière aveugle la direction qui lui est communiquée par l'impulsion initiale, elle se heurte aux objets qu'elle rencontre, son mouvement ne se modifie et ne prend fin que sous l'action des agents extérieurs. Si je la divise, elle ne m'oppose qu'une résistance passive et chaque morceau séparé forme une pierre distincte, diflerant, il est vrai, du tout par une moindre quantité, mais cei>endant de même nature. Je vois au contraire l'animal passer du repos au mouvement, modifier son allure, changer de direction, éviter les objets qui se rencontrent sur son chemin, s'arrêter, puis se remettre en marche, et tout cela sans qu'un corps étranger soit intervenu pour lui donner le mouvement ou y mettre obstacle. Si je porte atteinte à l'intégrité de son corps, il réagit aussitôt par des actes violents et désordonnés, analogues à ceux que j'accomplis moi-même sous l'empire de la douleur. Si je lui enlève un membre, ce membre perd toutes les propriétés qu'il possé-

dait dans son union avec l'organisme, il se décompose et finit par abandonner radicalement ses apparences antérieures.

D'un côté donc, la passivité, l'inertie, l'insensibilité, la simple unité de cohésion, do l'autre côté, l'activité spontanée, toutes les manifestations de la vie sensible, et l'unité substantielle. Voilà certes deux ordres de phénomènes bien distincts.

A cette différence il faut une raison, elle doit être dans le milieu ou dans la nature des choses manifestées. Or elle n'est pas dans le milieu, que nous avons supposé identique pour les deux agents, donc elle a son fondement dans la nature des choses manifestées.

On le voit, l'expérimentation scientifique jointe au raisonnement nous donne une certaine connaissance des agents de l'univers et de leurs lois. Il est donc faux que nous n'ayons aucune science de la nature des choses. Cette science, je le veux bien, est limitée, elle se heurte à des problèmes demeurés sans solution jusqu'aujourd'hui, mais on ne peut, sans parti pris, la nier et la réduire à (les hypothèses arbitraires.

2° La connaissance du moi,

La constitution intime de notre être n'est pas connue d'une manière intuitive. Cette vérité, que les positivistes enseignent, a été formulée plus haut. Mais il n'est point vrai que nous ne connaissons absolument rien du moi. Nous savons jusqu'à un certain point ce que nous sommes. Or c'est là, évidemment, connaître quelque chose de nous même ou de notre essence. La substantialité du moi, son individualité, sa réalité comme principe d'activité, la diversité de ses opérations, constituent autant de données relatives à notre nature.

La permanence d'un sujet, se retrouvant le même sous la diversité des impressions reçues, est un fait dont l'évidence s'impose. Les positivistes, il est vrai, nient cette évidence : le moi n'est, pour eux, qu'une succession de phénomènes, une trame d'événements ; l'existence d'un moi substantiel n'est qu'une illusion psychologique. Mais qui parviendra jamais à se convaincre d'une telle assertion ? N'est-il pas de la dernière évidence qu'il n'y a point en moi que des pensées, des sensations, des volitions, des actions, mais eucox!^ v>3^w

sujet pensant, sentant, voulant, agissant ? A côté (lu moi phénoménal fait d'impressions successives, s'affirme l'existence du moi substantiel, dans lequel se passent les impressions, et qui se reconnait identique à lui-même sous chacune d'elles. Et remarquez que la réalité de l'être pensant, sentant, voulant, est tout aussi certaine que la réalité de la pensée, de la sensation, de la volition. Pourquoi donc admettre la seconde lorsque l'on dout^ de la première ?

Mais sans rechercher si le témoignage de la conscience est ici illusoire ou non, on peut dire que ce témoignage, lui-même, devient une impossibilité, si le moi n'est vraiment qu'une succession de faits sans aucun lien substantiel. Je n'ai pas seulement conscience du moi agissant à un moment donné, je me souviens de telles pensées ou sensations, je les rattache h telles autres pensées ou sensations actuelles en les attribuant les unes et les autres au même sujet ; je me ressaisis en quelque sorte dans le passé, considérant mon existence présente comme le prolongement d'une existence antérieure. Or ce fait est inexplicable

dans l'hypothèse positiviste. Je ne suis, dites- vous, qu'une trame d'événements, une suite d'existences phénoménales, dont l'une finit au moment précis où commence l'autre ; admettons que chacun de ces événements puisse avoir conscience de lui-même, encore ne pourrait-il percevoir, pour s'y rattacher d'une certaine façon, des événements passés depuis longtemps et qui n'ont jamais été en même temps que lui.

L'hypothèse positiviste nous donnera une série de phénomènes dont chacun pourra avoir conscience de sa réalité et qui formeront autant d'unités distinctes; elle ne donnera jamais la conscience d'un même sujet s'affirmant sous ces phénomènes et leur communiquant un caractère d'unité et de cohésion. En vérité, on se demande si une hypothèse aussi étrange mérite la discussion et s'il ne vaut pas mieux passer outre en haussant les épaules ?

La théorie matérialiste semble devoir rallier un plus grand nombre de partisans. Le matérialisme applique à la nature du moi les principes de l'atomisme : le moi n'est qu'un corps caracté-

risé par une combinaison toute particulière et excessivement complexe des atomes qui le composent. De cette combinaison naissent les diflferontos manifestations de notre activité, notanmient nos sensations et nos pensées.

11 faut le reconnaître, Thomme appartient au monde corporel et relève, dans une certaine mesure, des lois de la matière. Les manifestations inférieures de notre activité vitale sont réductibles à des phénomènes physiques et chimiques ; nos sensations participent de 1 étendue et de la divisibilité des corps, et Tintelligence elle-même est soumise dans son exercice à des conditions d'ordre inférieur.

L*homme n est-il donc que matière ? Cotte conclusion est certainement outrée. Si le moi est toui entier constitué par une multitude d'atomes ou de corpuscules infiniment petits, capables d'exister par eux-mêmes et qui, rapprochés les uns des autres en vertu de je ne sais quel hasard, ont formé un tout organisé, mon unité n'est plus (luuiie uiiiié do cooi'dination , je ne suis pas un être substantiellement un, mais une association

d'êtres. Or cette hypothèse se peut-elle concilier avec les données de la conscience { Il est évident que le moi n'apparaît pas aux regards de l'expérience interne comme une multitude d'agents concourant à la production de certains eiFets communs, mais comme un agent unique présentant des aspects distincts et, cependant, se reconnaissant le même sous chacun d'eux. Soutiendra-t-on que les apparences sont trompeuses, que chaque atome est conscient de lui-même et que la conscience totale n'est en réédité qu'une conscience collective ( Nous demanderons comment cette infinité d'atomes, conscients chacun de leur être propre, finissent par se donner à eux-mêmes l'illusion d'une individualité unique, là où existe en réalité une association d'individualités innombrables.

Mais voici certains fiûts propres à rendre plus manifeste encore l'unité foncière du moi. Je place la main sur un objet; la sensation est évidemment répartie dans tout Torgane, et, tandis qu'elle m'apparaît comme étendue et divisible, je la saisis dans sa totalité. Or ce dernier acte est inexplicable dans la théorie matérialiste. Les partisans

de cette théorie attribuent, avons-nous vu, la sensibilité du moi à une combinaison spéciale des atomes qui me constituent. Qu'est-ce à dire, sinon que chaque atome possède une certaine sensibilité en vertu de ses relations avec les autres î Dès lors, quand je place la main sur un objet, il y aura autant de sujets sentants que d'atomes impressionnés par le contact avec l'objet, la sensation totale se composera d'un nombre incalculable de sensations partielles, et, chaque atome n'éprouvant que l'impression dont il est le siège, la conscience de l'impression totale ou collective fera partout défaut.

Je vois une cloche qui s'agite et je perçois en même temps le son qu'elle produit, voilà deux sensations dont le siège est différent et dont j'ai simultanément conscience. Encore une fois, le fait est inexplicable dans l'hjrpothèse matérialiste. Les atomes constitutifs de l'œil sont évidemment autres que ceux dont se compose l'appareil auditif. On aura donc deux groupes d'atomes différemment impressionnés, chacun pour son propre compte, et non la conscience simultanée

de deux impressions rapportées au même être. L'œil verra la cloche s'agiter, l'oreille entendra le son, mais chacun de ces organes ne percevra que son objet propre et non celui de l'autre. Ce n'est donc ni dans Tœil ni dans l'oreille que résidera la conscience simultanée des deux impressions. On dira que le cerveau est la siège de cette conscience. Mais le cerveau n'est luimême, dans l'hypothèse en question, qu'une quantité de matière et par conséquent un agrégat d'atomes. Or la question se pose de savoir si les deux excitations nerveuses, arrivées au cerveau, l'une par le nerf visuel, l'autre par le nerf auditif, résideront finalement dans deux centres nerveux différents ou dans un atome unique. Si l'on s'arrête, avec la généralité des physiologistes, à la première hypothèse, on se heurte à la difficulté soulevée tantôt. Supposez, en effet, l'impression auditive aboutissant au centre cérébral A, l'impression visuelle au centre cérébral B, vous aurez deux groupes d'atomes impressionnés différemment, l'un en A, l'autre en B, et non un même sujet éprouvant simultanément deux impressions.

Soutiendra-t-on que les deux sensations (qui pour les matérialistes se réduisent à certains mouvements moléculaires) aboutissent finalement à un atome unique? Nous demanderons comment ces deux mouvements, se rencontrant en un point infiniment petit de l'espace, n'arrivent pas à se confondre ? Quoi de commun d'ailleurs entre la conscience d'une sensation visuelle et d'une sensation tactile, que j'éprouve simultanément et que je localise en deux parties différente de mon être, et le fait d'un atome, perdu dans la substance cérébrale et qui se sentirait le siège de deux mouvements distincts ?

11 est donc incontestable que le moi n'est pas un agrégat ou une association d'entités substantielles, mais une substance unique.

Cependant, si l'on admet les théories coui'antes sur la nature des corps, on doit reconnaître que l'homme, envisagé au seul point do vue matériel ou physique, n'est point l'être un qu'atteste hi conscience.

Les biologistes découvrent en lui une 7nul(ittuk vniombrable de cellules ou d'organismes infini-

ment petits. Sans doute, ces cellules dépendent les unes des autres de la manière la plus intime, mais chacune d'elles possède néanmoins en propre toutes les fonctions essentielles de la vie et peut être considérée, jusqu'à un certain point, comme une individualité distincte. Poursuivant, par la pensée, ce travail d'analyse, on a cru pouvoir considérer chaque cellule elle-même comme le résultat de combinaisons infiniment complexes, sans cesse en voie de décomposition et de reconstitution et dont les éléments primordiaux sont les atomes. Que se passe- t-il après la mort ? L'organisme, diront les atomistes, se désagrège, c'est-à-dire que ses unités composantes se dispersent pour reprendre leur autonomie primitive ou entrer dans de nouvelles combinaisons. A n'envisager donc que l'aspect matériel de l'être humain, celui-ci ne serait pas substantiellement un, mais multiple. 11 paraîtrait vraiment n'être qu'un agrégat, comme le soutiennent les matérialistes. Cependant cette hypothèse est incompatible, nous venons de le voir, avec les données de Texpérience interne. Quelle conclusion tirer de là,

sinon que le fondement de mon individualité n'esi pas dans la matière, mais dans quelque élément rigoureusement un en lui-même et qui, joint à la matière et lui communiquant un être spécial, la rend d'une certaine façon participante de sa propre unité et ne forme avec elle qu'une existence unique. Je n'examinerai point ici si cet élément est capable d'agir et par conséquent d'exister en dehors de l'organisme, qu'il me suffise d'établir sa réalité comme principe déterminant de la matière et fondement de notre individualité.

Je me résume en reprenant l'exemple cité plus haut : je vois un objet et je perçois un son ; d'une part l'œil n'est certes pas l'oreille, ces deux organes diffèrent l'un de l'autre par chacune des unités matérielles qu'ils comportent ; d'autre part il est non moins certain que le même être voit et entend. 11 y a là deux facteurs opérant chacun de leur côté, et cependant c'est le même être qui agit dans les deux cas. Comment concilier ces données qui semblent contradictoires ? En supposant un même principe d'activité engagé en plusieurs opérations organiques et pai' la vertu duquel chaque organe possède la sensibilité qui le caractérise.

Nous ne poursuivrons pas davantage cette étude. Nous croyons avoir établi contre les positivistes que la psychologie n'est pas un tissu d'hypothèses gratuites, mais quelle repose sur des données rigoureusement scientifiques.

Le positivisme s'est donc attaché à mettre en relief un fait incontestable : Torigine expérimentale des connaissances humaines et leur imperfection native. A ce point de vue, il constitue un retour aux enseignements des scolastiques et une réaction contre certain spiritualisme outré, qui fui le propre de la philosophie cartésienne.

Les scolastiques enseignaient déjà que nos idées dérivent, par voie d'abstraction, de l'expérience sensible. Ils en concluaient que l'esprit Immain ne peut saisir qu indirectement le fond intime des choses, à travci^s le voile des apparences ou des phénomènes extérieurs. On connaît leur adaige fameux : Nîhil csi in intellectu quod non fuit prins in sensu, rien n'est conçu par l'esprit qui n'ait été auparavant donné d'une certaine façon dans la

sensation. On sait aussi que Técole cartésienne condannia cet adage, croyant y voir le fondement d'une philosophie sensualiste. La théorie des idées innées et de l'ontologisme se substitua à Fancienne doctrine du moyen Age. La réalité du moi se concentra toute entière dans Tâme spirituelle, le corps ne fut plus qu'un intermédiaire entre le moi et le monde extérieur, et, pour expliquer la correspondance des phénomènes psychiques aux phénomènes physiques, on eut recours à l'ingénieuse théorie des causes occasionnelles. Cependant le témoignage du sens intime et de la conscience s'élevait contre ces doctrines, qui voulaient faire du corps une entité distincte du moi, et, chaque jour, l'observation scientifique déterminait avec plus de précision les conditions

matérielles de notre activité.

Une réaction se produisit contre ce spiritualisme fait d'hypothèses arbitraires. Elle se produisit au nom des faits attestés par la science. Ainsi qu'il arrive généralement, elle tomba dans des excès contraires à ceux qu'elle combattait. Au moi entièrement spiritualisé fut opposé le moi entière-

ment matérialisé ; à la connaissance intuitive de l'être par soi, dernier principe de toute réalité, fut opposée la connaissance purement phénoménale, h laquelle échappe complètement toute substance et toute cause. Ainsi la philosophie prétendument scientifique naquit d'une réaction juste dans son principe, mais certes exag-érée.

Cette philosophie préconise avec raison l'emploi des méthodes d'observation.

Nul ne contestera l'utilité de ces méthodes, même dans l'ordre des connaissances à pinojn. La raison s'égare aisément dans ses opérations spéculatives. Les conclusions de raisonnements complexes s'imposent parfois à l'esprit avec plus de force quand elles se trouvent confirmées par les faits. Des exemples concrets empruntés aux données de l'expérience sensible fixent l'imagination et rendent la pensée mieux saisissable.

Quant aux sciences dites naturelles, elles ne pourraient se conformer assez rigoureusement aux procédés d'observation. L'esprit humain, on l'a vu, a pour objet connaturel les choses matérielles, et nous ne saisissons lem' essence qu'en observant et

en analysant leurs manifestations sensibles. Nul cloute que les progrès des sciences positives soient en raison directe des perfectionnements introduits dans les procédés d'expérimentation. Nul doute, encore, que ces perfectionnements aient infirmé bon nombre d'hypothèses, soi-disant scientifiques, nées d'un usage abusif du mode de penser à priori. L'opinion de Comte sur ce point nous paraît indiscutable.

C'est également avec raison que le chef de l'école positiviste recommande l'application des méthodes d'observation au domaine de la sociologie. Certes il n'est point interdit au sociologue de rêver un idéal social. Cependant la sociologie doit étudier les sociétés concrètes subordonnées, quant à leur existence et à leur développement, aux multiples influences d'un milieu qu'il importe d'observer. Quiconque perd de vue ce côté expérimental de la sociologie court le risque de devenir un idéologue et un utopiste.

Mais Comte lui-même, après avoir vanté les méthodes positives, les a-t-il toujours scrupuleusement suivies ? Ceux qui connaissent l'histoire en

pourraient douter. Peut-être devineront-ils, dans la manière dont l'historien positiviste présente les événements et les interprète, la préoccupation de conformer les faits à une conception sociale élaborée à l'avance. Quoi qu'il en soit, reconnaissons à Aug. Comte le mérite d'avoir donné un sage conseil aux sociologues en leur recommandant l'usage des procédés d'observation. Mais n'oublions pas ([ue l'observation n'est pas seulement externe, mais interne, qu'elle ne porte pas seulement sur les manifestations physiques de notre activité, mais encore sur des faits psychiques. Certes, pour connaître les conditions d'existence et de développement des sociétés humaines, il est souverainement utile d'interroger l'histoire, mais il est non moins utile de consulter les données du sens intime et de la conscience. La société est faite d'un ensemble de relations entre les hommes. Ces relations dérivent de notre nature. Or, si l'histoire peut nous faire connaître quelque chose des tendances et des besoins essentiels de notre être, celui-ci se manifeste sous un aspect bien plus intime aux regards de l'unulyse

psychologique. Aug. Comte a ignoré les rapports de la sociologie avec la psychologie. Il n'a voulu voir rhumanite que par le dehors. S'il s'était replié sur lui-même, peut-être eût-il trouvé sa philosophie positive bien peu en harmonie avec les aspirations de la nature humaine. Il ne s'est point aperçu que l'homme tend continuellement, par la loi de son esprit et de son cœur, vers un au-deln inaccessible aux sens, et que, lui interdire la recherche des problèmes métaphysiques, c'est violenter sa nature.

Nous avons reconnu, avec les positivistes, et l'origine expérimentale du savoir humain, et son caractère essentiellement limité, et l'importance des procédés d'observation au point de vue scientifique. Mais le positivisme est la négation de toute métaphysique, et précisément là gît son erreur fondamentale.

Si l'étude des faits se recommande dans Tordre des sciences positives, cette étude seule ne donnera jamais à nos connaissances un caractère scientifique.

La science a pour objet l'universel et non le

particulier, elle n'observe les faits que pour s'élever à la connaissance de leurs lois. Or, analysez des phénomènes aussi minutieusement que possible, perfectionnez indéfiniment vos procédés d'expérimentation, vous n'aurez jamais qu'une connaissance de phénomènes concrets et particuliers. Voulez-vous remonter des applications à la loi générale qui n'est point seulement certaine du passé mais de l'avenir, il vous faudra nécessairement tirer une conclusion de faits observés, c'est-à-dire avoir recours au raisonnement.

Mais le raisonnement n'est plus la simple étude des faits ; il consiste dans le passage du connu fi l'inconnu par le moyen d'un principe métaphysique.

Nous avons vu tantôt que le passage du connu à l'inconnu, du particulier au général, du fait à la loi, dans l'induction scientifique, ne se justifie aux yeux de la raison que par le principe de causalité. Supprimez ce principe, plus rien ne vous permet de formuler, en lois générales, les rapports que vous avez constatés.

Vous avez toujours vu A suivi de B ; si cette

succession n'a point quelque raison d'être dans la nature de A et de B, elle est une simple coïncidence, un pur effet du hasard, et comment dès lors conclure légitimement que A sera toujours suivi de B i Cette conclusion au contraire devient rationnelle, si Ton veut voir dans A la raison d'être ou la cause de B.

En rejetant les principes métaphysiques, en niant toute connaissance des substances et des causes, le positivisme rend donc injustifiable l'induction scientifique. Cependant, et malgré les négations de cette philosophie étrange, forme nouvelle du scepticisme s'affirmant au nom de la science, le problème de l'origine des êtres et de leurs destinées continue à fixer l'attention des esprits, le savant comme l'enfant persiste à vouloir saisir le pourquoi du phénomène accompli, l'humanité rêve toujours d'un idéal qui n'est pas de ce monde. Ou les aspirations les plus profondes de notre être nous portent vers une fin chimérique, ou la philosophie positiviste est contre nature.