CATHOLIQUES LIBERAUX

« Deux événements viennent de se produire auxquels, pour bien des motifs, les Protestants ne peuvent que prendre te plus grand intérêt, à savoir : la protestation du Père Hyacinthe contre la tendance à condamner la civilisation moderne qui est l'âme même du moderne ultramontanisme, et la réponse des professeurs de Munich aux questions qui leur ont été posées par le gouvernement bavarois, smr l'effet que produirait l'adoption du Syllabus, et l'affirmation de rinfaîllibilitë du Pape par le Concile.

« Il est un point d'abord qu'on ne peut, nous semble-t-il, révoquer en doute : c'est que de tous les événements propres à aider le progrès général du libéralisme, aucun n'aurait autant de portée et d'influence que la croissance du parti libéral au sein même de l'Église de Rome. Si ce parti acquérait une vraie puissance, il serait contraint par la force des choses et par le pouvoir de la logique de renoncer aux articles les plus importants et les plus caractéristiques de la Doctrine romaine, et se transformerait finalement en un symbole qu'un pourrait à peine distinguer de l'anglicanisme modéré. Ce symbole n'aurait pas pour lui la vérité, évidemment, mais il ne serait pas plus faux que beaucoup d'autres symboles, et pour bien des motifs, il offrirait moins d Inconvénients que les théories furibondes soutenues avec tant d'ardeur par les fanatiques, dont Monseigneur Manning est dans notre pays le représentant le plus connu.

c( Il ne sera pas inutile de réfléchir pendant quelques instants pour nous faire une idée aussi juste que possible de la position que peut prendre un cathohque libéral.

NOTE a39

« Il peut d'abord se tenir sur la négative et se borner à combattre comme fausses et funestes les prétentions récentes du parti ultramoatain, à la tête duquel sont le Pape et les Jésuites. Tant qu'il s'en tient là, sa position nous parait inattaquable. C'est chose notoire, et les Jésuites les plus audacieux n'osent eux-mêmes élever à ce sujet aucun doute, que les doctrines relatives au Pape et à la Vierge Marie, qui sont en ce moment soutenues avec tant d'ardeur, ne sont pas aujourd'hui et n'ont jamais été jusqu'à ce jour au nombre des articles que les cathohques romains sont obhgés de croire (1). »

(( On peut, avec toute la certitude que comportent les faits de ce genre, faire l'histoire de ces croyances. On les voit naître bien après le temps de Jésus-Christ et des Apôtres et se déve lopper graduellement et lentement dans les écoles au moyen de procédés logiques, d'où il suit que pour les ériger en articles de foi, le Pape et son Concile doivent nécessairement s'arroger un pouvoir suprême, soit législatif, soit judiciaire sur les consciences des hommes, quels que soient du reste les voiles sous lesquels ils déguiseront ce pouvoir (2).

(1) Bien que celui qui écrit ces ligues n*ait aucune raison pour se croire le plus audacieux des Jésuites, il se voit obligé de donner un démenti à Técrivain anglais. L'infaillibilité du Pape n'est pas, il est vrai, à l'heure où nous écrivons, nn article de foi, de même que rimmaculée Conception de Marie n'était pas un article de foi, jusqu'au moment où le souverain Pontife définit solennellement ce dogme, et par conséquent on n'avait pas le droit d'appeler hérétiques ceux qui niaient ces deux vérités ; l'une et l'autre pourtant appartenaient au dépôt de la révélation, et par conséquent la bonne foi pouvait seule excuser d'une faute grave les contradicteurs.

(2) L'Église n'a besoin d'aucun voile pour déguiser sa suprématie, Boit législative, soit judiciaire, sur les consciences. Cette suprématie a été donnée soit au Pape seul, soit au Concile présidé par le Pape, lorsque Jésus-Christ a dit d'abord à saint Pierre seul et ensuite aux apôtres réunis à saint Pierre, que tout ce qu'ils lieraient|ou délieraient sur la terre serait lié ou délié dans les deux. C'est alors qu'est née la doctrine sur l'infaillibUé du Pape et de l'Église. Les écoles ont pu

:m note

« Il n'y aurait là rien autre chose que la prétention de faire des lois sous prétexte de déclarer des traditions, et de prescrire par ces lois non-seulement ce qu'il faut faire ou penser, mais ce qui sera et ce qui a été... Les catholiques libéraux peuvent soutenir avec la force la plus irrésistible que dans les périodes précédentes de l'histoire de leur propre Église, de semblables prétentions aiuraient été repoussées. Ils peuvent dire que les plus autorisés même parmi les Docteurs catholiques ont reconnu que l'Église n'a le droit de dogmatiser qu'en tant qu'elle est la gardienne d'une tradition fixe et définie. — Ipsius Christi ore ah Apostolis acceptœ, aut ab ipsis Apostolis Spiritu sando dictante qu(ui par manus traditœ. Ce sont les paroles du Concile de Trente. De là on a le droit de conclm^eque lorsqu'une assemblée d'evêques essaye d'attacher ce caractère traditionnel à des doctrines qui sont palpablement et notoirement modernes, ils font de leur pouvoir un usage abusif et frauduleux, et par conséquent perdent tout droit au respect. Les catholiques libéraux peuvent dire avec la plus parfaite vérité qu'autre chose est exposer une tradition, définir avec une clarté de plus en plus grande des doctrines qui, sous une forme ou ime autre, avaient été dès l'origine admises dans l'Église, autre chose, mettre en avant sous ce prétexte des doctrines totalement nouvelles; que le premier de ces pouvoirs a constamment été attribué à l'Église par les catholiques, tandis que le second est en contradiction

éclaircir cette doctrine dans le cours des siècles par des procédés logiques, comme cela a eu lieu pour tous les autres dogmes; mais son auteur unique est Jésus-Christ. Quand donc TÉglise définira plus fai'd cette doctrine, elle ne créera pas un dogme nouveau, elle ne fera que fixer par une formule nouvelle un dogme aussi ancien qu*elle-même, que de nouvelles erreurs s*ef forçaient d*obscurcir. Ce qui serait absolument nouveau dans le catholicisme, ce qui serait contraire à son essence, ce serait le droit de repousser les décisions non-seulement du Pape, mais des conciles eux-mêmes, que Tauteur de Tarticle attribue ici aux' catholiques libéraux. En qualifiant de plausible la défense de ce droit, Técrlvain protestant montre simflementqu*il ignore les premiers éléments de la doctrine catholique.

NOTE a4i

avec les principes fondamentaux du Christianisme, et en particulier avec ce principe que la foi chrétienne a été une fois pour toutes divinement révélée et ne peut plus recevoir d'addition. « Que si on demande aux catholiques libéraux à qui il appartiendra de décider en dernier ressort les questions de foi, et comment il est possible de critiquer les actes des Papes et des Conciles sans tomber dans l'erreur protestante du jugement privé, ils peuvent faire cette réponse assez plausible qu'il n'est pas d'institution à l'égard de laquelle il soit possible d'établir des règles infaillibles pour tous les cas imaginables (1) ; que, par exemple, la théorie de l'absolutisme papal ne contient aucune provision pour le cas d'im Pape méchant ou hérétique (et il y a eu des Papes qui ont été l'un et l'autre), qui se ferait protestant et tournerait le dos à ses prédécesseurs. Ils peuvent dire avec vérité que si l'Église est un corps divinement constitué, en possession d'une révélation et d'une tradition miraculeuses, ce fait se fera sentir dans la suite des âges, et défendra infiniment mieux l'EgUse contre ses antagonistes qu'aucune règle définie, au moyen de laquelle la vérité serait déduite pour ainsi dire par un procédé mécanique. Il nous semble donc que sur le terrain du raisonnement

(1) De ce que toute institution humaine est fautive, il ne s*easuit pas précisément qu*une institution divine doive Têtre également. Si Jésus-Christ a donné aux successeurs de saint Pierre le pouvoir suprême d*éclairer et de gouverner les âmes, il ne peut permettre que dans Texercice de ce pouvoir ils s*écartent de la vérité et de la justice. La théorie de rinfaillibilité du Pape pourvoit donc à ce cas en le déclarant impossible, et une pratique de dix-huit siècles donne à cette théorie une confirmation qui n*estpas à dédaigner. Quant à la théorie diaprés laquelle TÉglise serait divinement constituée et pourrait pourtant tromper les chrétiens, même dans ses conciles, nonseulement elle n'est pas plausible, mais elle est tout simplement absurde. Cette absurdité est le seul moyen de défense qu'un écrivain du reste ingénieux puisse mettre en avant en faveur de ses protégés les catholiques libéraux, quand il essaye de leur donner raison contre les catholiques purs. Nous allons le voir maintenant nous donner raison contre eux avec d'autant plus de force qu*ii leur 93t plus évidemment favorable*

les catholiques libéraux peuvent se défendre avec un complet succès contre le parti ultramontain.

a Nous ne pouvons cependant concevoir aucune espérance tant soit peu sérieuse de leur succès définitif, même partiel. Le défaut irrémédiable de leur théorie, aussi bien que de toutes les formes adoucies du Christianisme, est Timpossibilité pratique de conciUer une forme quelconque du catholicisme avec cette tendance indéfinie que, faute d'un nom plus significatif, nous sonmies obligés d'appeler libéralisme. Nous voyons par le Père Hyacinthe et par d'autres exemples illustres que cette tendance exerce l'attrait le plus puissant sui l'esprii des hommes les plus pieux parmi les cathoUques aussi bien que parmi les protestants, et pourtant nous la croyons incompatible avec les principes du cathohcisme. Qu'on nous permette de nous arrêter un instant pour en dire les raisons.

« Le tempérament de la civilisation moderne, avec son humanité, sa vive sympathie poiu* toutes les formes de la souffrance, sa répulsion pour tous les privilèges excepticHmels, ses tendances vers l'égaUté et la fraternité et le reste, se rapproche considérablement non-seulement par la surface, mais par le fond même de certains côtés du Christianisme. Ce rapprochement est sous plusieurs rapports si complet, qu'il offre aux esprits plus tendres dans leiu* sensibihté qu'exacts dans leurs jugements une tentation presque insurmontable de fondre les deux éléments. Pourquoi,demandait Lamennais et plusieurs de ses disciples, pourquoi rÉghse et la Révolution ne poiu*raient-elles pas se compléter et se suppléer l'une l'autre? Pourquoi l'ÉgUse ne bcq)tiserait-elle pas, pour ainsi dire, la Révolution et ne lui donnerait-elle pas cet esprit de paix, de charité et d'ordre qui lui est si nécessaire? Voilà la question qui a été proposée plus ou moins distinctement par plusieurs aimables' esprits, soit en France, soit en Angleterre. Ce n'est pas dans une seule communion rehgieuse, mais dans plusieurs que le problème a été soulevé. Coleridge et son école ont cherché à la résoudre dans l'Eghse anghcane. 11 a également occupé d'autres corporations protestantes en Angleterre, en Allemagne et dans les États-Unis.

« Or, à cette question, il n'y a qu'une réponse : c'est qu il est impossible d'être assis à la fois siu* deux sièges. La charité chrétienne est fort différente de la bienveillance et de la sympathie humaines. Ces deux sentiments sont basés siir une vue différente de la vie et sur une estimation différente des faits. Concilier des doctrines coumie celle de la damnation étemelle avec la philanthropie moderne est chose impossible. Il n'est pas moins im,possible de délivrer le Christianisme de ses doctrines sans en altérer le caractère et sans en bouleverser le plan de fond en comble. Donnez une place quelconque aux sentiments hmnains, laissez à la nature son libre jeu, admettez pratiquement, quelles que soient d'ailleurs vos restrictions spéculatives, que les aspirations et les passons de cette nature sont bonnes et non mauvaises, vous vous verrez par Ik même obhgé de rejeter ouvertement ou de détruire par vos explications les quatre cinquièmes peut-être de la Théologie chrétienne.

« Nous ne prétendons en aucime manière affirmer (!) que la philanthropie moderne a raison et que le Christianisme a tort, mais seulement que les deux principes sont fondamentalement opposés l'un à l'autre. Si Bossuet était aujourd'hui vivant, et s'il pouvait combattre les modernes Jésuites, comme il combattit les ultramontains du dix-septième siècle, nous sommes persuadés qu'il n'aurait pas de peiue à les vaincre; mais il ^rouvea?ait à l'égard de la civilisation moderne une opposition aussi insurmontable qu'à. l'égard des Jésuites.

« Impossible de concilier un système quelconque de théologie €hrétie$me avec ce que nous nommons cioilisation et progrès. Aucwn homme qui entend quelque chose à la question ne voudra même essayer d opérer cette conciliation. Mais de tou^ les expéeUents inventés pour venir à bout de cette impossilniité, il n'en est peui-^re aucwn d^amisi absurde que celui quout imaginé les catholiques Libéraux. En dwisant, comme ils le font y le domaine de VÈiat de celui de VÈglise^ ils ne tendent à rien moins quà couder en deux la vie humaine et à donner à cJiaque moitié son assortiment de principes contraires, mais également vrais dans teurs sphères respectives. Il «01» semble impossible (|tf« cette ma-

nière de penser et de parler puisse durer longtemps. Elle doit être supplantée par des méthodes plus hardies, et cela probablement avant peu. »

Pour mieux faire ressortir Tincontestable vérité de cette conclusion et rendre toute sa force à la démonstration sur laquelle Técrivain protestant l'établit, il faut nous rendre un compte exact des principes d'où il tire cette démonstration.

Selon lui l'incompatibilité radicale entre le Christianisme et la civilisation moderne entendue dans le sens des libéraux, naît surtout de deux causes. Premièrement de la différence essentielle entre la charité chrétienne et la philanthropie libérale ; secondement de l'opposition entre l'idée que le Christia- •nisme nous donne de la nature hiunaine et celle que suppose le libéralisme. Le Christianisme considère la nature humaine comme corrompue et fait consister son vrai progrès dans la lutte des aspirations spirituelles contre 1rs penchants sensuels. Le libéralisme, au contraire, suppose lanatiu*e hamaine droite et innocente, et le progrès consiste, selon lui, dans l'affranchissement et l'épanouissement de tous ses instincts. En signalant l'opposition de ces deux points de vue, l'écrivain protestant confirme d'une manière bien remarquable l'argumentation que Donoso Cortès a si bien développée dans son Essai sur le Catholicisme, le Libéralisme et le Socialisme. Cette argumentation qui a été si mal comprise par plusieurs des coreligionnaires de l'illustre publiciste espagnol, voici qu'un protestant anglais rend témoignage à son irrésistible évidence.

Rien n'est plus certain en effet. Si la nature himiaine est viciée dès son origine, ce n'est pas en la livrant à ses propres instincts, conmie le libéralisme prétend le faire, qu'on la conduira à sa perfection. Dans les masses, comme dans chaque individu, elle ne peut obtenir la liberté de ses facultés supérieures que par les entraves imposées au développement de ses penchants inférieurs.

L'écrivain anglais va plus loin que Donoso Cortès, et nous croyons qu'il touche à un principe encore plus profond de l'incompatiblité entre le Christianisme et le libéralisme. Ce

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principe est l'opposition entre la charité chrétienne et la philanthropie libérale. Libéral lui-même et évidemment antichrétien, cet écrivain formule très-inexactement cette opposition; mais il suffira de la rétablir dans sa vérité pour nous convaincre qu'il n'a rien exagéré en la déclarant insurmontable.

En quoi donc consiste cette opposition? Elle consiste en ceci : que la charité chrétienne cherche en Dieu le principe, le motif et la règle de son dévouement envers les hommes, tandis que la philanthropie libérale prétend aimer les honmies en faisant complètement abstraction de Dieu.

La charité chrétienne voit en Dieu le souverain bien et le souverain amour. C'est lui qu'elle aime avant tout et par-dessus tout, et comme elle reconnaît dans tous les hommes les œuvres de Dieu, ses vivantes images, ses enfants adoptifs destinés à partager éternellement son bonhem', elle aime tous les honmies sans exception du même amour dont elle aime Dieu, et par conséquent elle les aime sans mesure, elle les aime toujom:s, et elle ne craint pas de porter à leur égard le dévouement jusqu'au sacrifice. Il n'est, en effet, aucun sacrifice, comme il n'est aucune ingratitude qui puisse lasser un amour qui a l'infini pour motif et pour règle.

Mais dans ces hommes pour qui elle fera ce que n'a jamais fait la philanthropie, la charité chrétienne n'aime que ce qui leur vient de Dieu, puisque cela seul est bon et digne d'amour, elle ne les aime qu'en vue de Dieu, puisque c'est en lui seul que se trouve leur véritable bonheur ; si aimer est vouloir le bien, il n'y a évidemment d'amour véritable que celui qui veut le véritable bien, et par conséquent, celui qui veut et qui donne Dieu à ceux qu'il aime.

La philanthropie hbérale n'entend pas les choses ainsi : elle prétend aimer les hommes pour eux-mêmes et en faisant complètement abstraction de Dieu; d'où il résulte nécessairement deux choses : d'abord, que les hommes étant, pour la plupart, très-peu aimables en eux-mêmes, la philanthropie, en dépit de ses belles formules, est très-étroite dans ses affections et très-promptement lassée dans ses sacrifices. Secondement, en faisant abstraction du souverain bien de ces honmies,

qu'elle prétend cependant aimer, la pliilantbropie se met hors d'état de contribuer à leur véritable bonheiu», ou plutôt elle se condamne à la nécessité de les en détournei:. Le véritable bonheur, en effet, ne peut consister que dans la possession du souverain bien; c'est donc détourner ceux qu'on dit aimer de leur bonheur vérital>le que de faire profession visà-vis d'eux d'une complète indifférence à l'égard du souverain bien.

Tels sont les deux amours qui se font maintenant la guerre dans le monde; tels sont les principes constitutifs des deux civilisations qui se disputent l'empire de la société hmnaine. La civiUsation chrétienne cherche à faire prévaloir lamour dont Dieu est le principe, le motif, le terme et la récompense; l'amour qui, parti de l'infini, va à l'infini, qui, après avoir préparé à tous les hommes l'étemel bonheur, les pousse à s'entr'aider les uns les autres pour conquérir cette récompense.

La civilisation franc-maçonnique et libérale tend au contraire à éteindre la divine charité pour lui substituer un amour sans Dieu, dont l'honune seul serait le principe, l'objet, le motif et le terme; qui, parti du néant, n'aboutirait qu'au néant, puisqu'il n'aurait qu'un étemel néant à offrir comme récompense à ceux qui seraient assez stoïquement naïfs pour faire sous son impulsion de grands sacrifices.

Notre écrivain libéral n'exagère évidenunent pas quand il nous dit qu'entre ces deux amours il y a incompatibilité absolue, et il n'est que juste quand il qualifie d'absurde l'inconséquence des cathohques libéraux qui, admettant spéculativement la charité chrétienne, exaltent conune l'idéal terrestre de la société humaine le système social qui est basé tout entier sm» la philanthropie maçonnique. Avec ce protestant si clairvoyant dans ses ténèbres, nous dirons à nos frères qui s'aveuglent au sein même de la lumière : « Votre système est trop incohérent pour pouvoir plus longtemps être soutenu. Il est temps de prendre parti pour l'un des deux principes contradictoires que vous cherchez vainement à conciher. Cessez de vouloir séparer en deux la nature

humaine et de la soumettre à deux influences opposées, alors qu'elle n'a qu'une fin, le bonheur. Si vous croyez avec l'Église chrétienne que le seul vrai bonheur de l'homme est en Dieu et en Jésus-Christ, cessez de préconiser un système social qui est basé sur la négation pratique de Jésus-Christ et de Dieu. Soyez entièrement cathohques ou entièrement libéraux, mais ne contraignez plus nos oreilles à entendre la manifeste contradiction renfermée dans ces mots discordants : Catholiques libéraux. »