Première démonstration. Les dons qui in

forment l’intelligence, à savoir la sagesse, la science, l’intelligence et le conseil, ne peuvent être identiques aux vertus théolog lee et les trois autres dons, qui informent |’ appétit, ne peuvent être indentiques aux vertus morales. Par conséquent, les dons sont distincts des vertus.

En effet ces dons dans leur ensemble, ni aucun d’eux, ne peuvent être identiques à la foi et à l’es-

pérance, puisqu'il est de foi que ces dons furent

dans le Christ (Tsaïe, xt) ; or dans le Christ ne furent ni la foi ni l’espérance, car le Christ jouissait de la vision béatifique. Par conséquent ces dons qui furent dans le Christ diffèrent de la foi et de l’espérance. Or les dons qui sont en nous sont de

(1) C'est aussi l'opinion de ses disciples et l’opinion commune des théologiens qui sont cités par Suarez (lac. cit,, ch. 17; n° 9),.par Montesinos et Martinez sur cette question 768, ete.

la même espèce que ceux qui furent dans le Christ, nous l'avons prouvé plus haut; ils diffèrent donc, eux aussi, de la foi et de l’espérance.

24, A cet argument on ne pourrait répondre qu’en disant que dans le Christ les dons de sagesse, d’intelligence et de science [et de conseil] sont bien distincts de la foi, mais que par là même ils diffèrent des dons qui en nous s’identifient, dit-on, à la foi et à l’espérance. Dans le Christ ils s’identifieraient à la science infuse et à la charité.

En nous les dons se confondraient avec la foi et l’espérance en cette vie ; dans la Patrie nous jouirions d’autres dons, semblables à ceux qui furent, dès ici-bas, dans le Christ, et qui alora se dsungne ront de la foi et de l’espérance,

25. Mais une telle réponse n’aurait aucun fondement. Nous ne pouvons rien dire des dons qui ne soit basé sur l’Ecriture et les Pères. Or nulle part dans l’Ecriture il n’est question de ces deux espèces de dons, l’une pour cette vie, l’autre pour la Patrie. C’est une pure fiction. De Glus il est certain que

5 si des dons différents sont attribués à cette vie et à Ja vie future, aucun des dons de cette vie ne doit se retrouver dans la vie future.

Cependant la craînte sacrée qui est un don du Saint- Esprit, se retrouvera dans la vie future, selon le Ps. 18 : Timor Domini sanctus permanens in saeculum saeculi. Et la Sagesse n’aura pas de déclin : Clara est, et munquam marcessit Sapientia (Sagesse, vi). Et la piété est, selon saint Paul, (I Timoth., 1v), utile à tout, ayant les promesses de cette vie et celles de la vie future:

Il en est de même des autres dons. « Le Saïini- Esprit, écrit saint Ambroise, afflue avec plus d’abondance en ces esprits célestes où il verse en bouillonnant la plénitude . des sept dons spirituels (1) ». Mais il est certain que ces sept dons ne désignent pas autre chose que les dons que nous recevons en cette vie. Par conséquent, les dons d’ici-bas demeurent dans la patrie. Et si dans la patrie ils ne s’identifient pas avec la foi et l’espérance, ici non plus (2).

26. Ainsi les dons intellectuels ne peuvent s’identifier ni avec la foi ni avec l’espérance. Ils ne peuvent pas davantage s'identifier avec la charité, ni les autres dons avec les vertus morales.

[Si l’on était tenté d'identifier un don avec la charité, ce serait le don de sagesse. Maïs cela est impossible.] Fe don de sagesse ne peut se confondre avec la charité parce que la sagesse est substantiellement et intrinsèquement un acte de l’intelligence. Etre sage, c’est connaître. Qui sera sage... dit le ps. 106, ef comprendra les miséricordes du Seigneur ? Nous appelons sages ceux qui ont un intellect et un jugement droits. Parlant de la sa-

gesse, l’Ecriture lui attribue la lumière : Et je me suis proposé de l’avoir pour lumière, parce que sa lumière est inextinguible (Sagesse, vir). Au même endroit l’Ecriture affirme que la sagesse concerne

(1) Lib. 1 de Spiritu Sancto, ch. 11.

(2) Lorsque saint Paul écrit (I, Cor., x111) que « la science sera abolie », on explique communément qu’il faut l'entendre

quant au discours et à la conversion aux phantasmes et non quant à l’habitus de la science et à sa raison formelle,

la connaissance : J'ai cherché la sagesse, et la connaissance m'a été donnée; j'ai prié, et l’esprit de sagesse est venu en moi. C’est pourquoi saint Augustin dans le sermon 111 dit que « la sagesse ap-

partient à la raison, et que la raison seule est Ca- __pable de recevoir la sagesse }.

Réduire la sagesse à un acte de la charité et de la volonté, pour cette seule raison qu’elle est savoureuse, c’est donc détruire l’essence même et la nature de cette vertu dont l’acte appartient évidemment à l’intelligence.

Que cet acte soit plein de saveur, de goût et de : suavité, cela est dû ou bien à la délectation que produit dans la volonté/la contemplation elle-même de la vérité, surtout quand elle se fait par les causes les plus élevées (et il en est ainsi même pour

J’acte de la sagesse naturelle et acquise, qui est

elle aussi comme une science savoureuse) — ou bien à ceci que le don de sagesse, bien qu’il soit formellement dans l’intellect, suppose cependant l’acte de la charité par laquelle l’homme aime les choses divines et expérimente en soi une certaine union affective avec Dieu ; et c’est cette expérience des choses divines qui lui permet d’en juger, comme nous l’expliquerons amplement plus loin.

27. Les dons qui informent 1 Feat à savoir la force, la piété, la crainte, paraîtraient au premier abord pouvoir être réduits aux vertus morales qui leur correspondent — comme les vertus de force et de piété, et la vertu de religion à laquelle appartient aussi la crainte révérentielle, — cependant comme les dons appétitifs sont réglés par les dons

intellectuels de sagesse, d'intelligence, de science et de conseil, ils sont par là même distinets des vertus morales, qui, elles, sont réglées par la prudence. Or les dons du Saint-Msprit sont quelque chose de plus élevé que la prudence. Et la différence des principes régulateurs crée une différence dans la moralité des actes, et par là même dans l’espèce des vertus (1). :

28, Passons maintenant à la seconde démonstration, qui justifie notre doctrine d’une manière déductive.

- L’Ecriture présente les dons comme des esprits, et on ne peut trouver d’autre raison pour laquelle les dons soient ainsi nommés à l’exelusion des autres vertus, sinon qu'ils ressortissent à une inspiration divine spéciale, et à une motion spéciale du Saint-Esprit.

Or l'inspiration ou la motion divine nous fait suivre ou bien la conduite et la régulation de la raison, ou bien la conduite de Dieu et de l’instinet divin, plus haute que toute raison et règle humaine. Mais quand Dieu nous meut à suivre la conduite de la raison et les règles de la prudence acquise ou infuse, à une telle motion divine correspondent les vertus humaines, dont la moralité est déterminée selon ce mode prudentiel. Si done Dieu nous meut à suivre une conduite plus élevée que la régulation

(1) La moralité des vertus est spécifiée par leurs principes régulateurs, et elle est constituée par leur conformité À une règle, Ce n’est pas la même vertu qui peut être réglée un jour par la prudence, un autre jour par le Saint-Esprit. C’est la différence spécifique des principes régulateurs qui fait la dif férence spécifique des vertus.

de la prudence, et qui soit mesurée par la seule ré-

gulation de l’Esprit-Saint, cela postulera certaines

vertus qui dépassent entièrement le niveau moral’ ou la « moralité » des vertus humaines, et c’est

elles qui sont appelées dons du Saint-Esprit, soit

dans l'intelligence qui mesure et dirige, soit dans

la volonté qui ineline et suit.

99, Que, procédant du même Esprit il puisse y avoir en nous des raisons formelles différentes d’opérations surnaturelles, cela se voit clairement dans l’ordre intellectuel. Car s’il y a dans la divine Sagesse un esprit d’intelligence, « saint, unique,. multiple » (Sagesse, vit), il est unique en lui-méê: me, multiple en nous selon la manière diverse dont nous y participons.

C’est ainsi que de la divine Sagesse dérivent en nous la science infuse, la prophétie, la foi et beaucoup d’autres dons spécifiquement distincts. Et parmi eux se trouvent ces dons qui nous font considérer les mystères de la foi et les choses divines par un instinct secret du Saint-Esprit qui nous unit à lui,.et nous fait entendre ces mystères et en juger avec rectitude, selon notre affection aux choses divines et l’expérience que nous en avons.

Aussi est-ce l’exercice de ces dons qui fonde avant tout la théologie mystique ou affective. Par l'union amoureuse de l’homme aux choses divines la lumière de son intelligence grandit comme par une expérience interne. Cherchez-vous l'expérience de ce Christ qui parle en moi ? dit saint Paul aux Corinthiens (11, 13).

Or cette illumination intérieure et ce goût experimental des choses divines nous font tendre aux

fins des vertus d’une manière plus élevée que les vertus ordinaires. C’est en effet d’une manière différente que nous sommes conduits à notre fin surnaturelle et divine par nos propres efforts et

la régulation de notre raison même aidée par les.

vertus infuses (1), ou par la régulation de l’Esprit- Saint, — comme c’est d’une mazière différente que le navire est conduit par le travail des rameurs,

ou par le vent qui emplit ses voiles, bien que dans

les deux cas il tende au même terme à travers les ondes. Le Seigneur voyait que ses disciples avaient

. beaucoup de peine à ramer, dit saint Marc (vx, 48).

On procède en effet avec grand labeur dans la voie de Dieu quand on y avance seulement par sa pro-

- pre industrie, au moven des vertus ordinaires.

Mais lorsque l'Esprit remplit l’âme et la dirige selon sa mesure à lui, alors nous courons sans fatigue, le cœur dilaté comme les voiles au souffle du vent.

C’est pourquoi il est dit an ps. 118 : Je courrai dans la voie de vos commandements, car vous avez

dilaté mon cœur ; et au ps. 142 : Ton esprit me

conduira dans la terre de droiture.

(1) Notre raison, qui recoit les vertus théologales sans les posséder, parfaitement, — aliqualiter et imperfecte informata per virtutes 1heologicas, dit saint Thomas en cette g. 68, art. 2; en LE eee : Re dirige l’usage que nous faisons de nos vertus même infuses ét théologales. Abstraction faite de la motion régulatrice supérieure du Saint-Esprit dans les dons, « l’homme Juste avec sa raison. demeure à la tête de son activité surnaturalisée » (par les vertus infuses, théologales et morales). R. P. GARDEïx, Les Dons du Saint-Esprit, Dict. de théol, cath. col. 1735.

LES DONS SE DISTINGUENT DES VERTUS 4l

30. D'où il suit que les dons ne diffèrent pas seulement des vertus en raison de la diversité de l’influence divine dans l’ordre de la causalité efficiente (à ce point de vue en effet les vertus théologales, les vertus morales infuses, la prophétie et les autres charismes dépéndent aussi de l’influence et de l’infusion divine), — mais encore et surtout en vertu de la diversité de la raison formelle, c’est-àdire de la régulation et de la mesure, puisque, à la vérité, l’objet lui-même ainsi réglé d’une manière supérieure diffère, dans la ligne morale, du même objet réglé par une mesure et une moralité d’ordre inférieur. STE -

Cajetan observe excellemment en ce sens (1) que irois moteurs nous meuvent aux actes bons, d’une manière régulative et formelle et non pas seulement effective. Le premier est l’esprit humain muni de la lumière de la raison naturelle et de la prudence. Le second est l’esprit humain doué de la lumière de la grâce et de la foi, mais grâce qui s’accommode et se proportionne à notre humaine Capacité et notre propre industrie (2). Le troisième est l’esprit humain en tant qu’il est müû par le Saint- Esprit, non seulement par mode d’efficience, mais aussi par une régulation qui l’élève au-dessus de l’humaine capacité, de ses propres efforts et de son industrie, Üar l’onction du Saint-Esprit nous instruit de toutes choses (Jean, Ep. I, ch. II).

Au premier de ces moteurs correspondent les vertus acquises ; au second les vertus infuses ; au

. (1) Commentaire de la q. 68, art. 1.

(2) Voir la note de la page 40.

troisième les dons ou esprits, mus et réglés d’une manière plus haute.

31. Et puisque ies dons intellectuels ne comportent pas seulement diverses infusions de lumière dans l’ordre de la causalité efficiente, mais aussi, chacun, un motif formel de connaissance distinct provenant de l'impulsion du Saint-Esprit, — de sorte que par eux nous ne connaissons pas seulement la vérité des mystères en vertu du témoignage de Dieu révélant, ou en vertu de quelques lumières particulières manifestant la vérité, mais d’une manière mystique, et en vertu d’une certaine expé-

‘rience affective des choses divines et d’une union.

intérieure à Dieu, — à cause de cela ces dons ne sont pas seulement appelés sagesse, ou science, où conseil, mais esprit de sagesse, esprit de conseil, esprit de science, etc.

Car le nom d’esprit se rapporte à la spiration

elle-même qui est affection ou sentiment procédant -

au sein de la volonté; et c’est comme si l’on disait : affection ou sentiment de science, affection ou sentiment de conseil ; où encore sagesse sensible an cœur (1) et mystique, science sensible au cœur et

mystique, conseil sensible au cœur et mystique, et

telles sont ces vertus spéciales appelées dons du Saint-Esprit.

C’est ainsi que saint Thomas, par la manière même dont il explique ces dons en se fondant sur l’Ecriture — qui nous les montre dans leur force

(1) Affectuosa, dit Jean de Saint-Thomas. Sensible d’une manière toute spirituelle, bien entendu.

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d’esprits — a dépisté et saisi leurs distinctions d’avec les vertus humaines et communément dites.

Et c’est pourquoi ces vertus spéciales ou ces esprits de vertu, ces flammes et ces illuminations du Saint-Esprit, supposent la grâce et la charité, et ne se trouvent qu’en ceux qui ont la grâce, fondées qu'elles sont sur l’union d’amour de l’âme avec

Dieu.

Objections et Réponses (1)

32. L'opinion opposée tend 1° à ruiner les raisons alléguées par saint Thomas — c’est ce que nous examinerons dans les pages qui suivent; 2° à prouver que les dons n’ont pas d’actes distincts de ceux des vertus infuses (théologales et morales), et que la distinction des dons entre eux n’est pas suffisamment établie par nous, — ce que nous examinerons plus tard.

33. Première objection : — En premier lieu on avance en faveur de Seot qu’il n’existe pas de ratson efficace qui prouve la distinction des dons d’avec les vertus infuses.

En effet, si une raison pouvait prouver cette différence, ce serait avant tout celle de saint Thomas, à savoir qu'il est nécessaire que tout ce qui est mû soit proportionné au moteur, disposé à re-

(1) Jean de Saint-Thomas formule d’abord un groupe d’objections, puis il donne les unes à la suite des autres les réponses qu’elles comportent. Il nous a semblé utile à la clarté de l’exposition de faire suivre iei chaque objection de la réponse qui Jui correspond et cela nous a obligé quelquefois à changer l’ordre des paragraphes. Un chiffre placé entre parenthèses rappelle en ce cas la numération du texte latin de l'éd. Vivès.

cevoir sa motion et à lui obéir. Et comme l’homme

n’est pas seulement mû par la raison — à quoi

disposent les vertus humaines — mais aussi par Dieu, il faut qu’il soit disposé d’une manière spé-

ciale à recevoir la motion divine.

Mais cette raison est inefficace. En effet : dans les vertus infuses tant théologales que morales l’homme dépend aussi de la motion et de l’inspiration divine, puisque dans la justification, qui a lieu assurément par les vertus (1), à savoir par la foi, l’espérance, la dilection, la pénitence, etc., l’homme reçoit de Dieu une grâce excitante et adjuvante. Et cependant pour obéir à cette inspiration divine des dons spéciaux ne sont nullement requis.

34 (35). Réponse : — Assurément les vertus

théologales et les autres vertus infuses requièrent

l’inspiration divine ; mais celle-ci, en tant même qu’elle est nécessaire au salut, procède de deux manières : imparfaitement et par une motion générale, parfaitement et par une motion spéciale. C’est qu’en effet les vertus théologales seules, avec les secours généraux de la grâce, et l’intelligence elle-même qu’elles élèvent, ne peuvent suffisamment nous faire connaître et accomplir tout ce qui est nécessaire à notre salut. La foi posée dans l’intellect ne peut qu’assentir aux mystères révélés, mais pour bien pénétrer et connaître la convenance de ces mystères, montrer à quel point ils sont dignes d’être crus, et méritent d’être imprimés dans nos cœurs, la foi seule ne suffit pas et la raison encore moins. (Il est vrai que la crédibilité elle-même

(1) Concile de Trente, session VI, ch. v.

des mystères peut être démontrée avec évidence par la raison; cependant cette conviction reste insuffisante à nous faire adhérer fermement aux vé-

rités surnaturelles et agir en conséquence, si par

quelque instinct et esprit intérieur la convenance elle-même des mystères ne nous incite à croire, aimer et opérer.)

35 (36). De cette intervention d’un secours spécial certains faits nous donnent un signe manifeste. Ainsi il arrive qu’une âme troublée et tentée dans sa foi s’agite et ne parvient pas à s’apaiser, et tout à coup elle se trouve en pleine sérénité et dans une disposition de cœur où les choses de la foi lui paraissent tellement certaines que rien de plus vrai ne saurait être dit. Cela est le fait de l’esprit d'intelligence, qui est comme une intelligence d'amour, Un exemple nous en est donné dans la

légende de sainte Cécile : à Valérien, son époux, -qui se tenait devant saint Urbain, apparut un vieil-

fard ayant en mains une tablette où on lisait: Unus Deus, una fides, unum baptisma. Et comme le vieillard lui disait : Crois-tu qu’il en soit ainsi ? Valérien s’écria d’une voix forte : € Il n’y a rien qui

puisse être eru de plus vrai ! »

Qu'est-ce done qui a, subitement, fait comprendre à Valérien que rien de plus vrai ne pouvait être dit, si ce n’est quelque instinct intérieur, et une lumière du Saint-Esprit qui l’a embrasé d’amour pour ces mystères ? et cet embrasement a illuminé son intelligence, et il a vu que rien de plus vrai ne pouvait être dit. Souvent nous expérimentons ces choses en nous-mêmes; et nous ne savons d’où

vient une telle sérénité, une telle lumière, un tel conseil, un tel apaisement des tentations paï la crainte de Dieu... Ht cela même dont l’origine nous est inconnue et que nous sentons pourtant, c’est l'Esprit « qui souffle où ù veut, et iu entends sa voix, et bu ne sais ni d’où il vient, ni où 1 va ».

C’est ainsi qu’outre les secours généraux de la grâce, il faut, pour les œuvres où la raison humaine et sa régulation se trouvent défaillir, une mo: tion spéciale à laquelle correspondent les dons, plus élevés que les vertus.

36 (34). Instance: — Maïs si saint Thomas n’envisage ici que l’inspiration divine nécessaire à quelques actes extraordinaires, comme on le voit en effet par l’argument qu’il tive de la Morale à Eudème où il est dit, au chapitre de la Fortune, qu’ «à ceux qui sont mus selon l’instinct divin ne convient pas d’être conseillés selon la raison humaine », — ce qui revient à dire que les dons disposent à des actes plus élevés que les vertus, — en ce cas nous répondrons qu'ailleurs (q. 68, a. 5, ad 1, et a, 2), saint Thomas enseigne que les dons se trouvent en tous ceux qui ont la charité, et qu'iis sont nécessaires au salut.

Or ces motions extraordinaires à des œuvres extraordinaires excédant les actes des vértus, ni elles ne sont dans tous les justes, — parce que beaucoup vivent dans la simplicité et sans actions extraordinaires, — ni elles ne sont nécessaires au 8alut, parce qu’on peut être sauvé par la seule observation des commandements divins qui consiste

dans les actes des vertus, comme le montre à l’évidence tout le décalogue, et cela est proposé à tons. .

- Done, si l’observation commune des commandements divins suffit au salut, et si d’autre part les dons du Saint-Esprit ne concernent pas les œuvres communes et ordinaires, mais des œuvres exfraordinaires, il s’ensuit ou bien que les dons ne sont pas nécessaires au salut, ou bien, s’ils sont nécessaires au salut, qu’ils ne doivent pas être distinoués des vertus communes.

37, Réponse : — Les motions et illuminations ex- {raordinaires ne sont pas requises pour le salut de tous les justes quant à la matière des actes accomplis, mais bien quant à leur mode. « Les dons excèdent la commune perfection des vertus, dit saint Thomas, non quant au genre des œuvres accomplies (comme les conseils surpassent les préceptes), mais quant au mode selon lequel ils opèrent, disposant l’homme a être mû par un principe plus élevé » (q. 68, a. 2, ad 1). Impossible sans cela . à notre faiblesse de parvenir à tout ce qui est nécessaire au salut, et d'éviter tout ce qui lui fait obstacle, au milieu surtout de tant d’ennemis qui nous contrarient et contre lesquels nous combattons.

38. Ainsi il n’est pas nécessaire que nous soient révélées des choses extraordinaires, ou que nous accomplissions des œuvres extraordinaires ; mais, à cause de notre infirmité qui ne saurait éviter tous les obstacles au salut, il est nécessaire que le Saint-Hsprit vienne à notre secours par une Motion et une illumination supérieures à la mesure

de notre raison, et nous fasse par suite accomplir des actes même ordinaires [quant à leur matière] selon un mode qui ne l’est pas. C’est de cette façon qu'il nous conduit jusqu’au salut, Spiritus tuus deducet nos in terram rectam (À).

39. On répliquera peut-être : — Quelques-uns au moins parviendront au salut sans ces difficultés et ces obstacles : les adultes qui meurent aussitôt après avoir reçu le baptême et les enfants baptisés qui meurent avant l’âge de raison. Les dons

du Saint-Esprit ne sont done pas nécessaires au salut de tous.

40. Réponse : — T1 peut bien arriver en effet, par accident, que quelqu'un soit sauvé sans avoir eu à exercer les dons ; de même l’exercice de certames vertus n’a pas lieu en tous, par défaut de la matière occurrente, et cependant on ne peut en conclure que les vertus ne soient pas en elles- mêmes nécessaires au salut.

Il reste done que, de soï, les vertus et les dons sont nécessaires au salut, et, bien que par accident l’exercice de telle vertu ou de tel don puisse manquer en quelques-uns, l’habitus de ces vertus et de ces dons demeure néanmoins, et la promptitude à

(1) En effet, « la raison humaine même perfestionnée par les vertus théologales ne peut ni connaître toute vérité ni faire tout bien. Il est done impossible à l’homme de repousser en toutes choses l’orgueil, l’ignorance et les autres défauts. Mais celui qui est omniscient et tout-puissant le préserve, en habi-

tant dans sou âme, de toute ignorance, et de toute hébétude,

et de toute dureté et des autres vices... les dons du Saint-Esprit le rendent docile aux inspirations qui l’éloignent de tout cela. »

(a. 68; x 2; ad 3).

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obéir aux inspirations du Saint-Esprit si l’occasion en était donnée. :

41. Seconde objection : — La raison sur laquelle se fondent saint Thomas et les autres théologiens pour distinguer les dons des vertus n’est pas spécifique et essentielle.

En effet d’après eux les dons diffèrent des vertus par leur cause motrice ou efficiente qui est le Saint-Esprit. Maïs des causes efficientes diverges peuvent produire des effets de la même espèce : par exemple, le feu peut être engendré par le feu, | où par les rayons du soleil, ou par le frottement, | ete. Donc les dons ne diffèrent pas essentiellement des vertus.

42 (45 et 46). Réponse : — Les dons ne diffèrent pas seulement des vertus par leur eause efficiente et motrice, mais aussi et surtout par leur cause régulatrice. Si la vertu en général se définit « une qualité par laquelle on vit bien », qua recte vivitur, saint Thomas explique (q. 55, a. 4) que pour définir la vertu au sens strict par opposition au don il faut entendre : « par laquelle on vit bien selon la mesure de la raison ». De sorte que symétriquement dans la définition du don doit être entendu que par lui on vit bien selon la mesure divine, et qu’il noùs rend mobiles au Saint-Esprit comme principe de régulation et de mesure.

Les vertus disposent à obéir à la raison non seulement en tant qu’elle meut, maïs en tant qu’elle règle les actes de l’appétit, La raïson en effet ne meut pas seulement la volonté en lui présentant l’objet, mais aussi en le réglant, c’est ainsi qu’elle

constitue l’objet formel de la vertu, qui est le bien À accomplir, mesuré par les règles de la raison.

De même les dons sont des habitus qui disposent l’intelligence et la volonté à obéir au Saint- Esprit non seulement en tant qu'il les meut, mais aussi en tant qu'il règle et mesure l’objet de leur opération, de manière à constituer l’objet formel et spécificatif de ces dons, qui est le vrai à connaître ou le bien à accomplir selon la règle de la mesure et de la lumière divine ; en sorte que ces dons font naître, par une ardente affection aux choses divines, une pénétration plus profonde de ces choses et une totale projection de l’âme en Dieu, selon la parole du Prophète : Remets ton souci au Seigneur, et lui-même te nourrira; ù ne laissera pas le justé dans une éternelle fluctuation (À).

Là en effet où la raison, même appuyée sur les vertus, hésite et chancelle, cet élan — par lequel, de la raison défaillante nous nous jetons dans le Seigneur, pour être conduits par son Esprit, — cette totale projection en lui, nous réconforte et nourrit, et nous. garde de chanceler, et c’est à quoi servent les dons.

43 (42 et 43). Mais on insiste : — Il en résulte seulement que les dons du Saint-Esprit sont des

vertus plus hautes, et non pas qu’ils ne sont pas des vertus.

44 (47). Réponse : — Cette cause régulatrice plus haute, qu'est le Saint-Esprit, produit une vertu plus élevée, parce qu’elle dépasse la régulation de

(1) Ps 54 ne 4 ET AN

la raison, et nous l’appelons don, parce qu’une telle vertu nous est concédée au delà de tout ce qui peut nous être dû, au delà des mesures de la raïison humaine. Le don s’oppose ainsi à la vertu an sens ordinaire de ce mot, parce qu’il excède la mesure de la raison. Toutefois on peut l’appeler ver- Lu en un sens général, comme le concède saint Thomas (q. 68; à. 1), en tant qu’il est, de même que la vertu, un habitus du bien.

45 (43, suite). Seconde instance : — Saint Thomas considère les dons comme une disposition du mobile à l'égard du moteur. Mais si «moteur » doit être entendu ici au sens de cause formelle et sjpécificatrice, alors un tel moteur ne requiert pas une disposition dans le mobile, — c’est de la spécification même du mobile et de sa constitution qu’il est cause. Il faut donc penser que saint Thomas considère ici le moteur dans l’ordre de la causalité efficienté, et non dans l’ordre de la causalité formelle. Et ainsi il n’assigne pas, pour distinguer les dons des vertus, un principe de distinction spécifique et essentiel, mais seulement accidentel.

46 (48). Réponse : — L'objection serait valable ‘s’il s'agissait d’une disposition à l’introduction d’une forme. Maïs le mot disposition désigne ici un habitus, et c’est bien d’un moteur au sèns de régulateur formel qu’il est question ; ce moteur donne précisément à cette qualité qu'est l’habitus du don sa constitution spécifique. Il en est pour les dons comme pour les vertus qui sont, elles aussi, des dispositions par mode d’habitus, mais à

l'égard de la raïson comme régulateur formel. Les dons sont de même des dispositions par mode d’habitus, à l’égard du Saint-Esprit comme principe de régulation et de mesure.

47 (44). On demande. après cela pour appuyer l’objection : — Pourquoi les vertus ne suffiraientelles pas à disposer le sujet à cette motion du Saint- Esprit, du moins les vertus infuses, théologales et morales ?

En effet, les dons et les vertus infuses portent sur la même matière, par exemple le don de force et la vertu de force ; le don de conseil et la prudenee ; le don d'intelligence et la foi. Pour que l’âme soit mue d’une manière plus haute, la matière sur - laquelle porte l’acte demeurant la même, une nouvelle vertu n’est pas requise, mais une opération plus parfaite et plus intense de la même vertu. Aïnsi la vertu héroïque et la vertu commune, la vertu de la vie purgative et la vertu de l’esprit pu- : rifié ne diffèrent que selon le plus et le moins. De même le don de force, par exemple, serait la vertu de force, maïs plus haute et plus excellente, avec un secours plus parfait de Dieu.

48 (49 et 51). Réponse : — Les vertus étant te

tées et spécifiées par le bien à accomplir, selon que -

notre raison l’atteint et le règle, toute opération qui dépasse le mode et la portée de celle-ci suppose nécessairement un habitus distinct, tant dans l’intellect que dans les puissances appétitives.

Or la raïson est dépassée ou bien par la surnaturalité de la matière sur laquelle porte l’opération, ou bien par le mode selon lequel celle-ci a lieu,

Nous concédons que les opérations des dons et

des vertus infuses portent sur la même matière,

mais c’est une considération tout à fait insuffisante et sans valeur formelle. Il est clair que pour

agir plus parfaitement en restant dans la même

ligne, dans l’ordre de Îa régulation de la raison, un habitus nouveau n’est pas nécessaire, la même vertu — plus parfaite et plus intense — suffit. Mais pour être mû au delà du mode humain d’opérer il faut une vertu plus haute que toute vertu humaine, et c’est elle qui est appelée don, non seulement parce qu’elle est donnée gratuitement pour élever nos puissances à l’ordre surnaturel, mais encore parce que cette vertu supplée à notre faiblesse dans les choses où la raison même élevée [par les vertus infuses à l’ordre surnaturel] se trouve en défaut et où le mode humain de nos opérations ne peut suffire.

49. Car en cette vie nous atteignons les choses divines et la fin surnaturelle selon notre mode ct nos limites, appréhendant et désirant ces choses selon notre capacité et notre mode imparfait de comprendre. Sans doute nous appréhendons les choses de Dieu par la foi et sommes dirigés vers des biens surnaturels par la prudence infuse et les vertus morales infuses, — cependant, avec cela, notre intelligence ne pénètre pas les mystères, sinon d’une manière imparfaite et selon le mode des choses naturelles. Et c’est pourquoi elle a besoin du secours de la science théologique, sujette [cependant] à mille opinions et erreurs, — et de celui d’une lumière et d’un instinct célestes par lesquels le Saint-Esprit la dirige et l’empêche de défaillir,

50. De même la prudence infuse se trompe souvent au sujet des actes surnaturels si elle n’en juge que selon le mode de l’humaine raison. Et c’est pourquoi elle aussi a besoin d’être divinement mue,

dirigée et réglée.

51. II faut aussi qu’à cette régulation du Saint- Esprit correspondent dans la volonté et dans les facultés appétitives des dispositions proportionnées.

Et que de même que l'instinct divin supplée dans l’intellect à ce qui manque à la raison même aidée des vertus théologales et infuses, de même il supplée dans l’appétit à ce qui manque aux vertus morales, qui d’elles-mêmes inclinent seulement au bien présenté et réglé par la raison.

52. Telle est bien la doctrine de saint Thomas dans les Sentences (dist. 34, q. 1, art. 1), où il enseigne qu'un aete est humain ou bien par sa matière et son objet, ou bien par son mode. Et c’est quant au mode de leur opération que les dons sont au-dessus des vertus. À l’égard des choses divines le mode connaturel à l’homme est de ne les percevoir que dans le miroir des créatures et les 6mgmes des similitudes. Mais le don d'intelligence 1llumine l’esprit à l’égard des choses reçues par la foi, et l’homme recoit ainsi dès cette vie comme les prémices de la manifestation future. C’est ainsi que saint Thomas (ad ?) distingue les dons de toutes les vertus, même infuses, pour eette raison que bien que celles-ei proviennent aussi de la largesse divine quant à leur substance, — cependant elles

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opèrent selon le mode humain, tandis que les dons opèrent selon un mode divin, selon une régulation qui dépasse toute mesure humaine.

53. Troisième objection : — Les vertus théologales peuvent, elles aussi, donner lieu à des actions extraordinaires, et cela sans le secours des dons, puisque les vertus théologales sont plus nobles et plus parfaites que les dons, comme le dit saint Thomas (q. 68, a. 8).

En effet la foi peut être si extraordinaire qu’elle transporte les montagnes, et la charité peut être si grande qu’elle tue comme la mort. Or la foi dont il est dit : Si vous avez de la F'oi, quand même vous diriez à cette montagne : Jette-toi dans la mer, cela se ferait (Matth., xx1, 21), ne procède pas d’un don distinct de la foi. Et la charité par laquelle quelqu'un livre sa vie pour son ami, — et dont Notre-Seigneur a dit qu’il n’y en à pas de plus grande — ne procède pas non plus d’un don distinct de la charité.

Par conséquent, puisqu'il n’est pas d'œuvres de foi et de charité, si parfaites qu’elles soient, que la foi elle-même et la charité ne suffisent à produire, il faut dire que les dons du Saint-Esprit ne sont pas nécessaires aux opérations extraordinaires des vertus théologales.

54 (56). Réponse : — Aux vertus théologales aussi il arrive d’opérer hors du mode commun, et cela se fait par les dons qui correspondent à ces vertus (les dons d'intelligence et de science correspondent à la foi; le don de crainte — à l’espérance ; le don de sagesse — à la charité). Cependant ces

Dore LES DONS DU SAINT-ESPRiIT

dons ne correspondent pas aux vertus théologales comme leur étant supérieurs, mais comme étant à leur service, alors qu’ils sont supérieurs aux vertus intellectuelles et morales.

En effet, les vertus théologales sont supérieures aux dons, parce qu’elles nous unissent à notre fin dernière, tandis que les dons disposent seulement les puissances de l’Ââme à être mues vers cette union ; ainsi le psalmiste dit : on esprit me conduira dans la terre de droiture ; son vent souffle et les eaux affluent; et le Cantique : Viens, vent du midi, souffle à travers mon jardin et que ses parfums se répandent. Or se répandre et affluer c’est se mouvoir, et non pas adhérer au terme où à la fin du mouvement.

Mais parmi les vertus qui nous meuvent vers notre fin ultime les dons sont supérieurs aux vertus intellectuelles et morales, même quant à la raison formelle, parce qu’ils nous meuvent selon une mesure plus élevée, là où ne peuvent suffire les vertus réglées par la seule raison.

D (07). À l’égard des vertus théologales, qui unissent immédiatement l’âme à Dieu, les dons ne peuvent avoir de supériorité quant à la raison formelle, parce que l’impulsion du Saint- Esprit à laquelle nous soumettent les dons est elle-même ordonnée à cette union.

Cependant les dons peuvent aider les vertus théologales du côté de leur objet matériel. Aïnsi le don d'intelligence fait pénétrer les mystères de la foi, non pas immédiatement en eux-mêmes et par une évidence positive, mais quant à la crédibi-

lité, ou à la convenance, ou au sens selon lequel ils sont proposés, en les séparant et préservant des erreurs, et en découvrant le sens de l’Ecriture au

. moins de manière à nous faire mieux discerner les

choses à croire. IL leur ouvrit l'intelligence afin qu'ils comprissent l’Ecriture (S. Luc, xx1v, 45). Le don de science nous#ait discerner les causes et les motifs de cette crédibilité et de cette convenance des mystères et repousser les erreurs. Et ainsi l’intelligence est préparée et disposée à croire d’une facon plus ferme et plus profonde.

Le don de crainte nous fait mieux connaître notre petitesse et nous réfugier en elle. En nous apprenant à ne pas présumer de nous-mêmes, et à

nous soumettre à l’éminence divine, il nous prépare

à mieux pratiquer l’espérance en nous confiant to-

* talement en Dieu.

La sagesse, en jugeant les choses divines par le goût spirituel, nous fait exercer la charité et ai-

- mer Dieu d’une manière plus fervente.

Et ainsi il n’y a en effet aucune œuvre de foi ou de charité si parfaite qu’elle ne provienne de la foi ou de la charité elles-mêmes quant à la raison

| fofmelle, cependant les dons*perfectionnent l’exer-

cice des vertus théologales, non en surpassant la perfection formelle elle-même de ces vertus, mais préparativement du côté des objets matériels, la

. raison seule avec ses vertus ne suffisant pas à se

préparer et disposer ainsi à leur égard.

Et bien que les dons se rapportent ainsi à l’ob-

jet matériel des vertus théologales, c’est avec une formalité ou une lumière spéciale, comme nous le

verrons plus loin, et ils doivent par conséquent être spécifiquement distingués de ces vertus.

07 (54). Instance : — Les vertus morales ne paraissent pas non plus nécessiter l’intervention des dons. Par exemple l’exploit de Samson tuant mille hommes ne dépasse pas la raison formelle de ja vertu de force, car celle-ci incline toujours à affronter le péril, que ce soit la raison ou une lumière spéciale du Saint-Esprit qui lui montre qu’un tel acte est bon. Il est vrai qu’un secours particulier est nécessaire lorsque l’œuvre à accomplir est grande et extraordinaire, mais autre chose est exiger un secours extraordinaire, autre chose exiger un habitus spéeial.

Pourquoi un don du Saint-Esprit serait-il requis alors qu'un secours extraordinaire suffit ? Et en tout cas pour certaines œuvres très rares, et que peu d'hommes ont l’occasion d’accomplir, il n’est pas nécessaire de poser dans tous les justes des habitus spéciaux.

08 (59). Réponse : — On ne peut nier, nous l’avons montré plus haut ($ 48.49), que certains actes dépassent la raison formelle de la vertu réglée par la prudence humaine, car les pensées des mortels sont timides, et incertaines leurs providences (Sagesse, 1x), Aussi avons-nous souvent besoin d’être conduits par la prudence divine, qui est une règle plus haute, plus certaine et plus compréhensive que la nôtre.

59 (60). Les œuvres intenses des vertus, tant que celles-ci sont réglées par la raison, informée soit-

éd ù Fe * "ACTE : C1 re nel 4 € — d dat. Top: VE +. . PC +

elle par les vertus théologales, ne dépassent par les limites de la &« moralité » humaine, même si elles portent sur une matière surnaturelle.

Mais les actes qui nécessitent une impulsion et

une lumière supérieures à la direction et à l’indus-

{rie humaine et par conséquent une régulation plus haute, ont besoin aussi de principes directeurs proportionnés. Par exemple, à considérer les choses selon la mesure de la raison, Samson a été téméraire d’attaquer mille hommes avec une mâchoire d'âne, et il n’est pas permis de se tuer soi-même avee les autres en brisant les colonnes de la maison ; ou de se précipiter dans le feu comme a fait sainte Apollonie. Mais toutes ces actions étaient en réalité très bonnes, mesurées selon une mesure supérieure à celle de la raison, et elles font partie par conséquent d’une « moralité » spéeifiquement différente (1).

60. Seconde instance : — Il ne suffit pas de dire que ce sont là des œuvres au-dessus de toute mensuration de la raison humaine, parce que, en réalité, lorsque l’homme est mû à ces œuvres spéciales, 1l ast mû selon la droite raison elle-même, éclairée d’une manière particulière par le Saint-Esprit, Et à cela suffisent les vertus ordinaires.

61. Réponse : — Des œuvres qui ressortissent à une «moralité » spécifiquement différente de celle des œuvres qui sont réglées par la raison humaine, dépendent nésessairement de vertus qui leur sont

(1) Voir la note de la page 38.

proportionnées et connaturelles, et qui sont les dons du Saint-Esprit. Et l’on peut dire, si l’on veut, qu’en ces œuvres spéciales l’homme est encore mû par la droite raison, à la condition qu’on l’entende d’une raison rendue droite par une rectification plus haute que celle qui peut être humainement obtenue, et cette régulation supérieure à

celle de la raison elle-même suffit à changer la mo-

ralité spécifique des œuvres mesurées par elle.

Mais on objecte (55), que si les dons ne concernent que les œuvres extraordinaires au-dessus de la mesure commune de la raison et de la vertu humaine, alors l’homme ne peut se servir librement de ces dons ; et expérience semble montrer qu’en effet nous n’agissons pas au moyen des dons du Saint- Esprit chaque fois que nous le voulons.

Par conséquent nous agissons au moyen des dons de la même manière que par les charismes et com-

me agissent les prophètes, non en vertu d’un ha-

bilus, mais en vertu d’une lumière transitoire (IL*

IT, q. 171, a. 1), et en tant qu'instruments de Dieu (q. 68, a. 3, ad 2), mus par lui à des opérations auxquelles nous n’avons aucune proportion.

Enfin par l’opération des dons nous souffrors les choses divines et nous sommes mus par le Saint- Esprit plus que nous n’agissons et ne nous mouvons nous-mêmes, selon que le dit saint Paul aux Romains (Vilt) : 6. qui sont agis par l'Esprit de Dieu, ceux-là sont les fils de Dieu. Témoignage dont saint Thomas se sert dans cette question 68 (a. 1) lorsqu'il veut prouver que les dons du Saint-

Esprit ont pour but de nous rendre dociles à la motion de celui-ci.

En résumé, si les dons du Saint-Esprit doivent servir à des opérations miraculeuses, ils ne sont pas des habitus permanents, maïs ils nous sont donnés par mode transitoire. Et s’ils sont en nous par mode d’habitus, alors ils ne dépassent pas la raison formelle et la mesure de la vertu ordinaire.

62. Certains répondent que les opérations des dons sont des actes miraculeux, dès lors il est clair que nous ne pouvons nous en servir à notre gré. Et à l’objection que dans ce cas il ne faut pas poser d’habitus pour ces opérations, parce que nous usons des habitus quand nous le voulons, — ils répliquent que nous n’usons aïnsi que des habitus soumis à la raison et réglés par les règles communes.

Mais s’il en était ainsi, c’est en vain que saint Thomas, pour démontrer qu’il n’y a pas d’habitus pour la prophétie et les autres charismes, se sera servi de cette raison que nous n’avons pas le pouvoir de prophétiser ou de faire des miracles à notre gré.

63. Nous répondrons que selon l’enseignement de saint Thomas en cette question 68, surtout dans les articles 1 et 2, les dons doivent être des habitus non à cause de l’inspiration et de la motion du Saint-Esprit qui nons meut par les dons, maïs à cause de la docilité avec laquelle nous suivons l’impulsion divine. Or cette docilité et cette disposition qui nous préparent à obéir promptement à l’inspi-

ration du Saint-Esprit, doivent être en nous d’une

manière habituelle et permanente, bien qu’elles dé-

pendent, quant à l’exercice, d’une motion actuelle qui n’est pas en notre main. Mais il est en notre main d’avoir un cœur toujours prêt à obéir, de sorte que nous soyons facilement mus par le Saint- Esprit, selon que le dit‘le psalmiste (Ps. 107) : Won cœur est prêt, mon Dieu, mon cœur est prêt ; je jouerai sur le psaltérion, je chanterai dans ma

gloire; debout ma gloire ! Nous ne pouvons à notre

gré susciter et faire surgir cette gloire, mais notre cœur peut être prêt à s’harmoniser à la volonté de Dieu et il n’ést pas d’harmonié plus excellente que celle qui fait dire : En toi est mon chant, toujours.

64-65. De plus, lorsque saint Thomas compare la motion par les dons du Saint-Esprit à uñe imetion instrumentale, il veut dire seulement que nous avons besoin d’une motion divine actuelle pour produire des œuvres qui exeèdent notre pouvoir propre. À ce titre, du reste, toutes les opérations surnaturelles sont dites procéder de nous instrumentalement ; bien plus, toutes les créatures dans leurs opérations se comportent en quelque manière comme des instruments de Dieu, parce que ces opérations dépendent de sa motion actuelle. Mais dans la motion par le Saint-Esprit le principe de notre action n’est pas totalement extrinsèque comme dans le cas des choses inanimées qui ne possèdent pas de principe intrinsèque produisant activement l’opération.

Et si par les dons nous sotffrons les choses divines plus que nous ne nous mouvons nous-mêmes, dr