IMPULSIONS DÉSINTÉRESSÉES

auti'o chose que le bonhour, quelque chose qu'on désire, non pas, comme moyen d'atteindre un but, et en dernier lieu au l)onheur, est désirée comme partie de bonheur, et n'est désirée pour elle-même que lorsqu'elle est ainsi devenue partie du bonheur. Ceux qui cherchent la vertu pour elle-même, la clierchent soit parce qu'ils ont conscience qu'elle est un plaisir, soit parce que ne pas la posséder est une souffrance, soit pour ces deux motifs réunis. En réalité de même le plaisir et la souffrance existent rarement séparés, de même une seule personne éprouve à la fois du plaisir à atteindre un certain degré de vertu, et de la souffrance à ne pas en atteindre un plus élevé. Si l'un ou l'autre de ces deux sentiments n'existait pas, cette personne n'aimerait ni ne désirerait la vertu, ou ne la chercherait que pour les autres avantages qu'elle en tirerait, soit pour elle-même, soit pour les autres. »

Cette conclusion peut être suffisante ou non pour les défenseurs des sentiments sociaux ; mais il me semble que nos impulsions désintéressées sont entièrement distinctes du désir d'atteindre le plaisir et d'éviter la souffrance. Elles nous conduisent, je crois, à sacrifier le plaisir, à encourir la souffrance et cela sans espoir de compensation, elles diminuent positivement notre bonheur.

On admettra que dans toute action méritant véritablement la qualification de « désintéressée » nous nous dépouillons, au bénéfice des autres d'une certaine partie de notre propre bonheur. On admettra aussi qu'après un tel abandon nous n'atteignons pas nécessairement un plaisir égal. Quelquefois cela arrive, lorsque de fortes affections sont en jeu, lorsque on est poussé au sacrifice par le simple plaisir de la pitié, ou par la reconnaissance de celui qui bénéficie.

La position prise par Mill n'est tenable que s'il ajoute que ïoinission d'un acte désintéressé que nous sommes portés à faire, nous causerait une telle souffrance que ce n'est que pour assurer notre propre bien-être que nous accomplissons le sacrifice demandé. Cette supposition est plausible. Si nous nous sentons pressés d'accomplir une certaine action, ne pas le faire nous causera une souffrance. Mais lorsque, à propos de la première partie du raisonnement, la conduite bienfaisante nous procure du plaisir, nous essayons d'appliquer cette doctrine aux cas extrêmes, le terrain se rompt sous nos pas. Un homme peut marcher volontairement à une

mort certaine comme le sergent qui suspendit le sac de poudre à la porte de Delhi. Supposerons-nous que s'il ne l'avait pas fait et avait survécu, ses remords auraient été si grands qu'ils auraient empoisonné sa vie, l'auraient rendue pire que la mort? Lorsqu'un homme quitte une position qui lui plaît pour en prendre une autre qu'il n'aime pas, cela pour satisfaire le caprice d'un parent, agit-il ainsi seulement parce que la peine de refuser serait plus grande que le dégoût qu'inspire sa nouvelle position ? Ce que l'on ressent lorsqu'on étouffe une impulsion généreuse est trop peu de chose, et trop rapidement oublié pour être comparé à quelque important sacrifice. Si Howard était resté chez lui, jouissant des plaisirs de sa position, il aurait été beaucoup plus heureux en dépit de tous ses désirs de soulager les misères de l'humanité. Ses désirs auraient diminué ses plaisirs, mais n'auraient par rendu sa vie misérable comme elle l'a été.

Il me semble préférable d'aborder ce qui paraît un paradoxe : il y a dans l'esprit humain, des motifs qui vont contre notre bonheur. Cela n'avancera à rien de dire que pidsque nous agissons de telle et telle façon, notre plus grand bonheur doit se trouver sur la route que nous choisissons. Cela ramène au contraire au centre de la discussion. La théorie du désintéressement telle que je la conçois, suppose justement que l'action de la volonté et le désir du bonheur sont écartés. Il y aune fraction exceptionnelle et assez petite de l'humanité pour laquelle les motifs d'action et le bonheur sont en conflit. Une fois ceci admis les actes de l'homme deviennent intelligibles ; il n'y a pas besoin de faire de grands efforts pour expliquer les exemples extrêmes de conduite désintéressée, ou de grande vertu.

C'est la seule manière de voir compatible avec notre habitude de louer et de récompenser les actes de vertu. Si l'homme qui a fait un grand sacrifice se retrouvait dans une position aussi bonne qu'il avait avant de se sacrifier, nous pourrions ne pas le remarquer. S'il avait plutôt gagné que perdu dans la transaction, il pourrait se passer de toute récompense de notre part. Sans doute on peut dire alors que l'approbation publique attendue fait partie du cas, que c'est la circonstance transformante qui fait que l'action n'est pas une perte. Mais si cette approbation est suffisante pour

LE DEVOIR ET l'iNTÉRÈT 287

payer do petits sacrifices, elle est tout h fait insuffisante lorsqu'il s'agit de grands sacrifices, bien que parfois ce soit pour la gagner qu'on les fasse.

Nos actes purement désintéressés sont souvent accomplis sans calcul, sans une pensée pour ce qu'on peut gagner ou perdre, et s'il y a calcul, l'idée que l'on perdra, ne peut pas détourner du sacrifice. Il est impossible que ce que nous faisons dans de pareilles circonstances soit compensé par des plaisirs Puis, que se soit compensé ou non, c'est ce que nous ne considérons pas, c'est ce qui n'influe pas sur nos impulsions. Pour nos actions moins absolument dévouées, nous pouvons calculer la perte et la faire entrer dans les considérations qui nous déterminent. Mais là encore, nous pouvons volontairement encourir une perte qui ne sera pas compensée ; nous supposons rarement que la peine que nous cause l'omission d'un acte de bienfaisance soit si lourde à supporter, que nous ne trouvions pas de perte trop grande pour la racheter.

Je crois donc qu'on peut, après avoir écarté les actes personnels qu'on appelle égoïstes, diviser les actions humaines en classes qui comprennent : Premièrement, les actes faits pour les autres en vue du plaisir qu'ils rapportent ; deuxiènrement, les actions faites pour les autres parce que leur omission nous laisserait un remords ; troisièmement, les actions faites pour les autres sans considérer les plaisirs ou les l)eines qui peuvent suivre ; celles-ci seules forment la conduite désintéressée pure et typique, dont une certaine somme permet à la société de subsister. Quelle est la proportion relative des trois classes voilà qui serait bien difficile à déterminer en ne prenant qu'un individu, tant sont grandes les différences entre les esprits. Mais chaque classe représente une quantité sensible dans la somme totale de l'activité humaine.

Dans la lutte contre l'égoïsme et les sentiments sociaux les trois classes doivent être comptées, et pratiquement parlant on peut dire que leur somme constitue nos sentiments désintéressés au sens le plus large du mot. Quand il y a hésitation entre l'égoïsme exclusif et étroit, et l'acte bienfaisant, l'un des trois ordres de motifs peut faire pencher la balance.

Enfin lorsqu'on admet l'existence des sentiments bienfai-

sants, et spécialement celle de la troisième des classes de motifs, ci-dessus citées, les actions bienfaisantes ne doivent plus paraître extraordinaires. Elles ne dépendent plus de la doctrine morale qu'on choisit, elles sont, en fait, au-dessus de toutes les théories. L'utilitaire ne les fait pas, il compte sur elles. Il ne peut ni les décréter, ni les aboHr. Le système qui pactise le plus sérieusement avec elles est le système théologique. A un certain point de vue la morale théologique semble être la plus bienfaisante de toutes, c'est celle qui demande avec le plus d'énergie à l'individu de se sacrifier pour le bien des autres. Mais comme ce système promet des récompenses et des peines soit pour la vie présente, soit pour la vie future, il est en réalité entièrement fondé sur l'intérêt personnel. Au milieu des tonnerres qui entourent les peines et les récompenses éternelles, on ne peut entendre la voix si faible du désintéressement pur.

L'objection faite au principe d'utilité en particulier comme ne fournissant pas un motif de faire le bien aux autres, peut être renvoyée contre toutes les théories connues. L'altruisme fait partie de la constitution de l'esprit humain, et les théories n'y changeront rien. Si les motifs désintéressés sont faibles, l'éducation peut faire quelque chose pour les renforcer et même les éveiller, mais faire appel pour les évoquer aux récompenses et aux peines, c'est les annuler. Nous pouvons, en instituant des récompenses et des peines forcer l'homme à accomplir ses devoirs sociaux ; mais par ce fait même cet accomplissement est rendu intéressé. Pour obtenir la vertu sous sa forme la plus pure, la plus noble, nous ne devons même pas faire mention de peines et de récompenses.

25. — La conclusion de l'admirable ouvrage de M. Sidgvvick intitulé « Tlie methods of Ethics » soulève une difficulté bien plus grave. C'est un des grands mérites de ce livre que d'avoir examiné à fond l'opposition entre la morale intuitive et l'utilité. Cependant à la fin de son étude, M. Sidgwick est obligé de confesser qu'il y a une contradiction fondamentale, une difficulté insoluble, celle de réconcilier le devoir et l'intérêt. Le devoir signifie quelque chose de « bon pour les autres » et non « bon pour moi » ; et pourquoi serais-je sacrifié à un autre homme ? Même si quelque chose dans une constitution me fournit un motif qui m'engage au sacrifice.

RÉCOMPENSE DU DEVOIll 289

pourquoi, moi particulièrement, serais-je chargé des fardeaux des autres hommes? Que chacun porte son propre fardeau, voih\ ce que dictent la raison et ki justice.

C'est presque trop pour un philosophe moraliste de se charger de ce grand prohlôme ou de demander à un de ses collègues de le résoudre. Cette grande difficulté n'est pas neuve ; elle n'est en réaUté qu'une partie du plus vieux des problèmes : l'existence du mal. Il n'admet pas de solution exacte.

Comme on a toujours senti la difficulté, examinons comment on Fa abordée. Lu. société comprenant bien que le devoir imphque souvent sacrifice, a toujours essayé de compenser ce sacrifice par des récompenses. Que cet homme bon souffre pour les hommes mauvais, cela lui a paru une anomahe qu'elle a toujours essayé de rectifier, autant que possible du moins. On a toujours pensé que le terrain sur lequel se passait la vie humaine avait besoin d'être améUoré jusqu'au moment où chacun aurait ce qu'il mérite. A côté de la justice parfaite, vient le désir de distribuer également les défalcations, au lieu de faire d'un petit nombre les victimes du plus grand. Ainsi un des moyens de vaincre la difficulté, est le perfectionnement idéal de la société.

Un autre moyen se trouve exactement donné par la théorie de Mill sur la vertu; suivant Mill, c'est l'éducation qui doit amener l'humanité à tirer un réel plaisir d'une noble conduite, si bien que celle-ci arriverait à ne plus être considérée comme un sacrifice. Si un nombre assez considérable de personnes pouvait atteindre l'état d'esprit que peint si brillamment Mill, le surplus des bonnes actions spontanées compenserait toutes les défectuosités ; et le sacrifice de soi-même, au sens littéral, ne serait plus nécessaire. Il y a bien peu d'exemples de martyrs et de héros assez enivrés de leur propre vertu pour être plus heureux avec leur dévouement personnel qu'avec le plus heureux égoïsme mondain. Ce serait trop que de dire que la grande vertu produit habituellement cet effet sur l'esprit. Les héros sont exceptionnellement constitués, et le renoncement qu'ils pratiquent doit s'accorder harmonieusement avec la pente particuhère de leur esprit.

Un troisième moyen, c'est de regarder le sacrifice et non pas le bonheur comme la fin de l'existence. Nous sommes

Bain. — Émotions et Volonté. 19

constitués, dit-on, pour travailler au bien des autres et pour y trouver notre propre bien. Mais en réalité au lieu de résoudre la difficulté cette proposition la répète. Cependant elle satisfait beaucoup de personnes, celles que choque la déclaration de saint Paul ; s'il n'y avait de réel que la vie présente, les chrétiens seraient les plus misérables des hommes. Mais la question se pose de nouveau toujours semblable : Qu'est-ce que B est de plus que C pour que C couvre les défectuosités de B ? Il faut augmenter le bonheur, voilà qui est intelligible, et une des meilleures manières de l'augmenter est l'échange mutuel de bienfaits. Mais l'échange doit être mutuel et égal ; prendre à l'un pour donner à l'autre c'est se donner une peine improductive, et de plus commettre une injustice.

Inculquer le dévouement sans limite c'est vouloir démontrer la valeur extrême pour le bonheur, des bons offices réciproques. Pour voir mûrir un fruit si précieux, il faut semer la graine du désintéressement. De même que nous mettons de l'eau dans une pompe pour la faire tirer, de même nous devons hasarder quelque chose pour espérer récolter en retour, et la meilleure façon de hasarder c'est d'écouter nos impulsions désintéressées. C'est le meilleur état d'esprit possible pour se mettre à l'oeuvre. D'un autre côté, celui qui reçoit doit si bien répondre à celui qui donne que l'action de celui-ci ne soit pas une perte pour lui. Il doit y avoir rivalité entre les deux ; le donnant ne pensant pas à la récompense, le recevant déterminé à ne pas se laisser dépasser en services réciproques. Cette situation renferme une sorte de paradoxe psychologique, qui n'est pas sans analogue dans les opérations de l'inteUigence. Il y aurait conduite désintéressée librement tenue, et qui cependant ne serait pas sans être récompensée. Le donnant ne devrait pas attendre de rétribution et cependant en recevrait une. Nous ne pouvons nous passer de l'initiative désintéressée et nous sommes forcés de voir que celui qui agit a sa récompense.

Il semble donc que la seule solution possible à l'énigme de M. Sidgwick, le seul cosmos moral acceptable, soit la détermination prise par la société de faire des arrangements tels qu'ils puissent récompenser le sacrifice. On doit reconnaître que cette détermination a été aussi faible et aussi