LES ECRITURES DU BOUDDHISME

J'en lis qoi sont da Nord et qal sont du MU .

(LkVOTTtklSM).

Jusqu'au commencement de ce siècle, on n'avait observé la religion du Bouddha que dans des pays éloignés de son berceau, et on n'avait appris à la connaître que dans des livres où la pensée de ses auteurs avait été altérée. Mais les événements ont mis entre les mains des savants des sources abondantes, et le premier travail dont elles ont été l'objet tend à établir entre elles un ordre chronologique qui servira à axer les phases principales de la doctrine elle-même dans sa première expansion.

Trois puissances avaient été instituées par Çàkyamouni pour régir le monde moral : le Bouddha, auteur et révélateur de la doctrine ; la Loi (Dharma) qui est la vérité même, et l'Assemblée {Sangha) qui est

(1) Yie ou légende de Gaudama le Boudha des Birmans, et notice sur les Phongyes ou moines birmans, par Monseigneur P. Bigandet, évoque de Ramatha, vicaire apostolique d'Ava et Pégou, traduit en français par Victor Gauvain, lieutenant de vaisseau. — Paris, Ernest Leroux. 1878, 1 vol. gr. in-80 (pp. VIII-540).

(•) Les ouvrages cités d'Eugène Bumouf, de Foucaux, de Spence Hardy, etc.

W. Wassilief, der Buddhismus, seine Dogmen, Geschichte und Literatur. St-Petersburg, 1860. — Le Bouddhisme, ses dogmes, son histoire et sa littérature (Part. I), traduit du russe par G. A. La Comme. Paris, 18Ô5, 1 vol. XXV-362 pp. gr. in-8«.

rinterprète et la gardienne de la Loi. Mais la foi an Bouddha, qai entraînait la foi à la doctrine libératrice et Tobéissance à TÂssemblée des Religieux, ne pouvait subsister sans le secours d*nn code écrit qni perpétuât renseignement oral du Maître et qui servît à prévenir les fluctuations nécessaires de la tradition. Si profonde que Ion suppose l'impression produite par la parole de Çàkya, si général que Ton se représente Télan qui a poussé vers lui des milliers d*auditears et de disciples, Tautorité de la doctrine nouvelle aurait été promptemeot ébranlée par des dissentiments suivis d'une polémique, en Tabsence d'une collection de livres qui seraient réputés émaner du fondateur même de cette doctrine. L'autorité collective qu'il avait attribuée ao corps des Bhikschous en faisait un concile permanent auquel toutes les questions de croyance et de discipline devaient être déférées : aussi c'est à l'histoire des premières assemblées que se rattache celle de? livres originaux qui nous sont donnés comme les écritures du bouddhisme.

Çàkyamouni, pendant sa carriiôre publique, avait usé d'un procédé tout nouveau dans la vie intellectuelle de l'Inde. Il avait été novateur jusque dans sa méthode : l'enseignement qu'il donnait lui-même était pleinement extérieur ; sa forme ordinaire ^.ait la prédication, et l'on conçoit sans peine quelle étonnante popularité il acquit toat,d*abord. En effet, exempt des entraves ou des obscurités d'une versificatioa savante, dégagé de diseussions subtiles, cet enseignement se produisait devant tous et se continuait tous les jours avec la même simplicité : formules très courtes de métaphysique, sentences morales, exhortations, légendes et récits donnés en confirmation des idées où des préceptes, tels étaient les seuls objets des entretiens de l'aacète Gautamide avec le peuple. Sa doctrine qui émancipait les masses et qai leur annonçait une libération future des liens de l'existence, avait en ellemême beaucoup d'attraits, et elle agissait sur elles avec d'autant plus d'empire, qu'elle leur était communiquée dans un langage clair, sans appareil de gloses et de commentaires.

Les premiers disciples de Bhagavat imitèrent sans doute son exemple, et ne firent que prêcher sur les mêmes sujets. Mais, quand vint le moment où ils voulurent fixer leur doctrine commune par récriture, la tradition orale ne leur fournit pas immédiatement les matériaux d'un recueil de livres sacrés comparables à ceux de leurs adversaires religieux, dont le fond s'était enrichi des aventures et des mythes de l'âge héroïque des Aryas. La médiocrité incontestable du bouddhisme

SOUS le rapport littéraire s'explique très bien par la source de ses anciens livres qui était la prédication, et par la précipitation avec laquelle ils furent rédigés une première fois. D'un autre côté, la doctrine y gagnait en ce sens, que, comme une sorte de dévotion aisée, elle recrutait ceux qu'effrayaient les difficultés de la science brahmanique (1),

Il est encore une autre raison qui rend compte des efforts tentés par le bouddhisme triomphant pour se créer une littérature écrite : à son tour, il réalisa un corps d'écritures soi-disant révélées par le sage qui était rincarnation de la plus haute sagesse, et il Topposa aux chants sacrés du Véda, ainsi qu'aux traités philosophiques des écoles de? Brahmanes.

Les circonstances au milieu desquelles est né le bouddhisme ont donné à sa littérature religieuse un caractère absolument neuf sous le rapport de la forme. Elle ne s'est pas renfermée dans l'usage de la langue des Aryas, qui avait reçu le nom de Sanscrit, et qui n'était bientôt plus le partage que des hommes des classes privilégiées. Elle a pris pour organes, en concurrence avec la langue savante, les idiomes vulgaires qui en étaient issus, et qu'avaient parlés sans doute les premiers apôtres du bouddhisme. Selon toute apparence, il y eut des livres rédigés une première fois dans l'Inde, non-seulement en

(1) Burnouf, Introduction, p. 194-96. — On entendra volontiers sur ce point un homme rompu & la lecture des sources du Bouddhisme méridional, M. Fernand Hù (Delaunay) dans la préface de sa traduction du Dhammapada (Paris Leroux, 1878, pp. LXI-XIl) : « Les Bouddhistes méprisaient la littérature autant que le reste. Aussi ont-ils exiigéré comme à plaisir les défauts innés du génie hindou indiscipliné et exubérant. Les yeux perdus dans le vague, nul souci du vêtement dont ils habillaient leurs idées, de Tordre dans lequel ils les présentaient, du milieu destiné à les recevoir, ne troubla jamais leur impassible sérénité. N*habitaient-ils pas un monde sublunaire, où ne pénétrait rien des sensations d'ici-bas, puisque les réalités substantielles en étaient exclues avec le soin le plus jaloux ? Tout ce qui irrite, tout ce qui blesse notre goût occidental, absence d'ordre et de symétrie, jeux de mots puérils, étymologies absurdes et répétitions fastidieuses, tout cela les laissa donc indifférents; et ce fut pour ainsi dire À leur insu, que dans leur bouche ou sous leur plume éclatèrent — trop rarement, hélas ! — telle expression touchante, telle image pittoresque, tel ver^ energiquement frappé, sillonnant comme un éclair le ciel uniformément gris, sans transparence et sans éclat. «

pâli» mais encore dans les principaux dialectes appelés da nom générique de Prâcrits (dérivés, inférieurs), tels que le Magadlii idiome da royaume de ce nom, et dont Çakyamouni avait dû faire lui-même usage (1). Ainsi des moyens assurés de popularité et de propagande étaient fournis par les vicissitudes du langage aux réformateurs de la société indienne.

On n'a pas encore déterminé en quelle langue fut rédigée la première collection des écritures bouddhiques, et à quel point les idiomes vulgaires y furent mêlés à des textes véritablement sanscrits : on a do moins acquis la conviction que les livres des bouddhistes du Nord et du Sud ont eu pour source commune des canons établis par les premiers conciles du bouddhisme indien. De part et d'autre, on parie de trois conciles où étaient réunis les Arhats ou Vénérables d'entre les sectateurs de la Loi. On est d'accord sur la date et le but des deux premiers : Tun aurait eu lieu àRâdjagriha, ancienne capitale du Magadha, immédiatement après la mort de Bouddha, le second cent ans plus tard, à Patalipoutra, nouvelle capitale du même royaume. Mais la tâche du troisième concile est d'une importance m.ajeure dans Fhistoire des écritures bouddhiques puisque la destination particulière des livres y fut fixée, le dogme et la discipline consolidés, et l'obligation d'enseigner la Loi à tous les peuples solennellement reconnue (S).

Le fait essentiel qui dominait tout travail de rédaction dans les assemblées bouddhiques, c'est l'obligation de conserver dans son inté-

(1) Voy. les Leçons de Weber, 2« éd., p. 194-196, p. 314-316, Dès 1827, M. Burnouf avait entrepris des recherches neuves sur le pâli, en prévision des résultats considérables que cette langue fournirait à rhistoire du Bouddhisme ; il en a recueilli lui-même les fruits dans les savants mémoires qui forment TAppendice du Lotus. Récemment, l'habile interprète des inscriptions de Piyadasi, M. Emile Senart a défini le sanscrit bouddhique un prâcrit ramené vers les régies et analogies de la langue classique, et montré l'intérêt d'un idiome usuel cultivé au profit de la religion nouvelle. {Journ. asiat,, XXIX, 7* série, 1882).

(2) Seulement, les Singhalais placent le troisième concile à Patalipoutra, sous le règne du fameux protecteur du bouddhisme, Asoka, 218 ans après Bouddha, à une date qu'il n'est pas actuellement permis de préciser (de 346 à 246 av. J.-C). Les Népalais, au contraire, font coïncider cette troisième assemblée avec le règne de Kanischka ou Kanerkès, prince fort célèbre, qui gouvernait vers le commencement de notre ère le Kacbemire et des contrées du Nord où le sanscrit avait été cultivé sans interruption.

^té prôsuméo la parole de Çâkyamouni. On ne songea pas sans doute à confler plus longtemps à la mémoire un enseignement si étendu, chargé do démonstrations et d'exemples, dans un style qui, d'ailleurs, n'offrait pas la ressource d'une mesure uniforme. On assembla donc en un corps d'ouvrage les discours, les entretiens, les exhortations du Bouddha, en invoquant les souvenirs de ses plus illustres disciples : chaque croyance, chaque doctrine y fut insérée à son tour sous sa forme traditionnelle de prédication ou de dialogue. Ainsi se formèrent les Soûtras dont le fond a pour garantie d'authenticité le mode d'exposition qui était propre à l'auteur même de la religion (1). Quant au nom même de Soûtras, il a été emprunté par les bouddhistes à la langue exégétique du Véda, où il désignait un genre d'écrits relativement récents qui résumait en axiomes les connaissances si variées répandues dans les Brâhmanas. A la classe des discours qui. comprennent, avec une grande profusion de légendes, tous les points de la croyance, on a rattaché, sous le titre de Yinaya^ une classe de traités consacrés plus spécialement à la discipline. Tous les conseils que le Bouddha avait donnés sur la vie religieuse y étaient réunis, amplifiés et commentés à l'aide d'anecdotes et d'exemples. Enfin, dans une autre classe d'écrits qui portait le nom d'A6A^dAarma, les principes de métaphysique, recueillis isolément de la bouche du Bouddha, étaient l'objet d'une exposition suivie et systématique.

Ainsi se sont formées trois catégories de livres, imposées d'autorité par l'Assemblée à tous ceux qui composaient l'église bouddhique. Mais, malgré le grand nombre de légendes et d'histoires à l'aide desquelles on a voulu les rehausser, cette littérature philosophique et disciplinaire ne supporterait point de parallèle avec la littérature à la fois poétique et savante du brahmanisme ancien.

Les livres bouddhiques, en effet, abondent en passages où sont cités les textes sacrés de la religion qu'ils combattent, les Védas, les Itfhâsas, etc., textes que, dans son enfance, le Bouddha interprétait avec une habileté supérieure (2); ensuite ils sont pleins d'allusions à la mythologie indienne dans sa première phase. Car ce sont des dieux de création antique, ceux des hymnes du Véda, Indra ou Sakra à leur tête, qui forment la cour du Bouddha, leur maître à tous. Les sages,

(1) Voy. Lotus de la .Ro7\ne Loi, Appendice XXI, p. 866.

(2) Voy. le La^tto-Yi^r^ra, chap. XXI, p. 150-51 , et l'/wtrodwciîon, p. 151-52.

les prophètes de la race des Aryas sont en même temps donnés pour ancêtres anx penseurs et aux ascètes qui ont embrassé la Bonne Lcm. De plus, les Soûiras citent avec complaisance des génies ou demi-di^ix inconnus aux livres interprétatifs du Véda : c*est à dessein sans douta qu'on y a prodigué des noms divins, agréables à la foule (1).

Que les écrivains bouddhistes aient eu constamment sous les yeux des modèles bien connus, on ne peut en faire le moindre doute, quand on retrouve dans leurs pages l'empreinte du génie littéraire qui a été propre aux Hindous dès les premiers siècles de leur civilisation : longs récits, redites monotones, jeux de versification, ce sont autant de caractères par lesquels se trahit dans la forme leur rôle d'imitateors, alors qu'ils ne rapportent pas simplement les paroles du Bouddha. Oa ne jugerait pas autrement les immenses recueils encyclopédiques I6r> mes beaucoup plus tard par les bouddhistes, dans les États étrangers à L'Inde où ils dominèrent. Quand ils eurent besoin d'une biblioth^ne savante, ils ne surent que copier les traités brahmaniques rédigés en sanscrit sur les arts et les sciences ; c'est de traductions de ces livres que se compose en grande partie le Stangyour des Tibétains, répertoire de littérature profane en 225 volumes (2). Le bouddhisme s'était donc constitué tributaire de son rival, quand il portait hors de ITnde, avec ses dogmes et sa morale, les connaissances nécessaires à toute société civilisée : contemplatif et ascétique, il n'avait fkit lui-même aucune conquête dans le domaine de la science.

Mais, quand il s'agit de juger l'ensemble des livres bouddhiques comme symbole de la religion de Çàkya, on n'a rien à faire des volumineuses collections qui ont passé des Tibétains aux Chinois et aux peuples Tartares, et qui renferment à peu près tout le savoir des grands peuples asiatiques où cette religion domine encore ; il faut considérer uniquement les traités qui s'adressaient à la conscience des sectateurs du Bouddha à l'époque de la première expansion de sa doctrine. On a le plus grand intérêt à rechercher en quoi consistait la première loi

(1) Conf. Weber. Leçons citées, p. 320-325. — Burnouf, JtUrodudkm, p. 131 etsuiv. — Lasson, B. I, 736-37.

(2) Une seconde collection, le Kah-gyour, est le recueil officiel des écritures tibétaines en 100 volumes, décrit dans les travaux de Csoma et da Schmirlt. Voy. la préface de M. Foucaux à son édition tibétaine du Lalita-Vistàra, p. VI-X, et l'introduction à sa Grammaire de la langue tibétaine (1858), pp XX et suiv.

écrite d*où sont dérivés les livres sacrés des Népalais et en général des bouddhistes du Nord, ainsi que ceux des Singhalais et des bouddhistes du Midi. Or, il parait indubitable que ce recueil primitif, dit Tripitaka^ se composait de trois corbeilles (Pitakas) ou sections : les Soûtras ou discours, le Yinaya ou la discipline, VAhhidharma ou la métaphysique. On retrouve en effet des traces de cette même division dans les livres sanscrits du Népal, découverts il y a vingt-cinq ans par M. Hodgson, et dans les livres pâlis de Ceylan, traduits et commentés en singhalais, et, quand on y regarde de près, on aperçoit que les différences entre les livres de ces deux catégories sont plutôt dans la classification et dans Texposition que dans le fond même.

Le Népal a conservé dans ses cloîtres les originaux sanscrits, rédigés au nord de Tlnde, des livres canoniques que les Chinois, les TibétAins(l), les Mongols (2), les Mandchous et les Kalmoucks ont traduits avec une exactitude poussée à Texcôs dans leurs langues nationales : on peut dire de ces livres qu'ils ont servi de fondement à la profession du bouddhisme, toutes les fois que de grandes populations de race septentrionale se sont converties à sa Loi. 11 n*y a rien d'invraisemblable dans la tradition des Népalais qui suppose que leurs livres ont été composés dans leur ordre actuel, au Kachemire, sous le roi Kanischka (1), dans un concile où les religieux instruits étaient en majorité : quand même plusieurs livres auraient été écrits antérieurement dans Tune ou Tautre variété du prâcrit, rien n'empêche de croire qu'on ait fait en cette circonstance une rédaction générale des écritures dans un idiome bien proche du sanscrit (4), et que les textes aient pu être retouchés plus tard encore, quand la persécution chassa de l'Inde des migrations considérables de bouddhistes.

Quant aux livres pâlis qui nous sont le mieux connus par le recueil qu'en ont fait les Singhalais, ils ont été écrits dans l'Inde, et même

(1) Si des versions chinoises furent faites dès le commencement de l'ère chrétienne, les versions tibétaines ne furent exécutées qu'entre le vu® siècle et le xi®.

(2) On ne peut reporter au-delà du xii® siècle les versions des Mongols qui eurent les premiers parmi les Tartàres une littérature bouddhique.

(3) Le Kanerkès des médailles indo-scythiques qui régna jusqu'à Tan 40 après Jésus-Christ. Voy. le Mémoire hist. et géogr, sur VlndCy par M. Reinaud, p. 77-78 (Paris 1849).

(4) Burnojf. Introduction, p. 27-28. Weber, Leçons^ p. 309 et suiv

selon toute apparence, ils ont été rédigés d'ancienne date en cette langue, en faveur de certaines classes de la société, en même tem^ > que les mêmes ouvrages étaient rédigés en sanscrit poar des classe*^ plus élevées. En raison des passages saillants, qui, dans plusieurs &>''iras, sont à peu près identiques en sanscrit et en pâli (1), on a coi^ec turé sans témérité aucune Texistence d*une double rédaction aathei^tique des Soûtras, Tune, pâlie, exécutée par exemple dans le Magadki et le royaume d*Aoude, et destinée aux castes inférieures, Tautre. sanscrite, destinée aux lecteurs de caste savante.

Dès à présent, il est permis de signaler le genre de résaltats que l'on peut attendre d'une étude comparative et complète des deux collections canoniques du Nord et du Sud. D'une part, on aperçoit la collection du Nord soumise, jusqu'à des époques très voisines de nous, a une élaboration dans le travail de laquelle disparaît le principe pr.mitif; d'autre part, on présume que, chez les bouddhistes du Sud, ol a arrêté à une époque déjà ancienne la forme authentique des livre< canoniques, pour s'en tenir à un travail de commentaires et de gloses. La tâche future de la haute érudition consistera à assembler les livres des deux collections, à les publier, à les traduire, à les commenter, afin de prononcer, en toute sûreté de critique, sur l'identité de leur source, et sur le mode particulier de leuï» développement (2). Il suffit de savoir, à l'heure qu'il est, que les monuments littéraires de la première période du bouddhisme offrent dans leurs caractères généraux des preuves de leur unité d'origine, et que les traces de nouveaui*^ qu'ils présentent ont rapport surtout à des usages particuliers à chai^ue race, ou à quelques points de doctrine modifiés sous l'empire des événements. M. Spence Hardy est resté convaincu de cette affinité primitive des écritures bouddhiques, après avoir combiné les conclusion? de ses propres recherches sur le bouddhisme de Ceylan avec celles de M. Hodgson sur le bouddhisme du Népal, ainsi que les études do Rémusat et de Kfaproth sur les livres chinois relatifs à la religion de Fo (3).

(1) Voir les exemples qu'en donne M. Burnouf dans un mémoire spécial {Lotus, Appendice, p. 860, 862, 866).

(2) Voy. Burnouf, Lotus, p. 859.

(3) Matiual ofBudhism, p. 357-58. — Les bibliothèques bouddhiques à^ Péking ont été mises naguère à contribution par un savant attaché A U mission russe dans cette capitale, M. W. Wassilief, en vue d'écrire une

Le premier recueil sur lequel s'est portée Tattention des savants est la bibliothôque bouddhique, en sanscrit, que M. Hodgson a tirée des monastères du Népal et dont il a adressé des copies exactes aux sociétés asiatiques de Tlnde et de l'Europe. Cette collection de quatrevingt-huit ouvrages composés tant en vers qu'en prose a été explorée avec un zèle digne de la libéralité du diplomate anglais, et c'est de son étude approfondie que E. Burnouf a fait jaillir cette vive lumière qu'il a répandue sur les origines du bouddhisme.

Dans toute l'étendue des textes népalais, il y a des indices si fï*équents du partage des livres révélés en trois classes, qu'on a lieu de croire que ce partage a été fait d'un commun accord par les premiers successeurs de Çàkyamouni. Mais ce n'est pas à dire que les livres principaux qui appartiennent à ces trois classes aient été rédigés intégralement à l'époque fort ancienne où la tradition a été consignée par écrit. Ainsi le titre de Soûtras qui s'applique au plus grand nombre des livres ne garantit pas toigours dans la forme une imitation simple et lidèle de l'enseignement du Bouddha. Il est des Soûtras plus courts^ * plus simples, et partant plus vrais, en ce sens qu'on peut les considérer commes les annales de la prédication de Çàkyamouni : ils renferment des tirades en vers qui ne font pas contraste avec le reste de l'ouvrage, et qui semblent se rapporter à l'usage que le Bouddha aurait lui-même fait ft*équemment de sentences métriques (1); mais il est d'autres Soûtras, qui sont les plus vantés, et qui se sont grossis d'éléments nouveaux et étrangers à la prédication. Si les sectaires ont pu

histoire générale du bouddhisme, et, dans un espace de dix années, il est parvenu à consulter un recueil très complet des livres de cette religion dans des versions chinoises, anciennes et authentiques, ainsi que dans d'autres langues de l'extrême Orient. Il a mis au jour un premier travail, qui résume ses vastes recherches et qui fait pressentir la fécondité de beaucoup d'autres. Mais on aperçoit, à mesure que les matériaux s'accroissent, tout ce qu'il faut de prudence et de sagacité à la fois pour en tirer une exégèse sûre et des inductions solides, servant de fondement à une véritable histoire. Malgré sa profonde application, M. Wassilief n'a pas toujours réussi à reproduire avec la clarté désirable les conceptions abstraites des métaphysiciens bouddhistes, ou bien & leur faire subir une rigoureuse analyse pour n'en livrer que la substance.

(1) Les « stances du solitaire, •* Mouni-G(U?iàSf' aoni désignées expressé ment dans une ancienne inscription, celle de Babhra (Lotus de la Bonne- Loi, Appendice, n° X, p. 715).

50â LK BOIDDHISMK.

leur imposer le nom de Soûtras, de grand véhicule (mahâyana) ou de grand développement (mahâvaipoulya), la critique européenne n'hésite pas à les rattacher à une seconde phase du bouddhisme, fort éloignée par son esprit du berceau de cette religion.

D'un côté, Bouddha est placé au milieu d'une assemblée humaine : des Dévas Técoutent, mais en restant invisibles aux autres auditeui*s qui sont des milliers d'hommes convertis, des marchands et des brahmanes, des maîtres de maison, en un mot des gens de toute classe (li. De l'autre, Çàkyamouni est entouré de Bouddhas humains et surhu mains; il ne fait aucun mouvement sans être escorté et applaudi par des myriades de dieux et de génies; il convertit beaucoup moins des hommes que des êtres fabuleux, des Bodhisattvas de mondes imaginaires. Dans les Soûtras simples, le bouddhisme se présente comme une doctrine morale qui produit la conviction par l'ascendant des vertus de son auteur, et tous les détails qui ont trait au Brahmanisme sont empruntés à une tradition mythologique de beaucoup antérieure à l'âge des Pourânas (2). Dans les SoûtrcLs développés, l'enseignement moral est comme étoutfé par l'enseignement métaphysique et mystique, et les conceptions les plus bizarres, qui forment la mise en scène, rappellent fort souvent, moins l'art du style, ce dévergondage d'imagination qui a produit les poëmes pouràniques. Enfin, dans les premiers, le stinscrit n'est déjà plus une langue pure; mais ce fait trouve sa raison dans les vicissitudes auxquelles les bouddhistes ont été exposés dans les contrées de l'Inde. Dans les seconds, le sanscrit est non-seulement incorrect, mais mêlé de formes pâlies et pracrites, surtout dans la partie poétique du texte (3) : car, si, dans les anciens Soûtras^ les vers valent la prose, presque toujours dans les seconds, le même thème est d'abord exposé en prose dans des propositions périodiques d'une longueur énorme; puis, il est repris immédiatement en vers, avec ampleur, mais avec diffusion, dans un langage moins égal et moins ferme.

Le Vinaya ou la Discipline n'occupe pas grande place dans la collection népalaise, peut-être parce que les Religieux n'ont pas entendu multiplier et vulgariser les livres qui s'occupent de leur vie intérieure,

(1) Burnouf, Introduction , p. 118-22. Lotus, note, p. 302-3.

(2) Introduction, p. 127-28, p. 137.

(3) Introduction, p. 103 et suiv., p. 108-9. — Lassen, Ant. ind. ; t. II, p. 860 et suiv., p. 1153.

LE IIOtDDHISMË. 503

de leurs pratiques et de leurs privilèges. La classe fort nombreuse des Avadânas ou légendes remplace les traités purement disciplinaires et complète la partie traditionnelle et anecdotique des Soûtras. UAbhid' harma ou la Métaphysique n'est aussi représentée que par un petit nombre de livres consacrés au développement des axiomes d'ontologie épars dans les discours et les entretiens du Bouddha : il va de soi que cette partie spéculative de la collection n'a pris naissance que dans le cours des siècles, et d'après les tendances intellectuelles des nations et des écoles bouddhiques. Enfin, il est une classe spéciale d'ouvrages da nom de Tantras qui sont pleins de pratiques superstitieuses, attachées à l'invocation de divinités bizarres, de déesses Çivaites, par exemple, tout à fait étrangères à la constitution originelle du, Bouddhisme : à n'en pas douter, ils ont dû le jour à ce besoin de superstition, que les esprits les plus avancés ont dû éprouver en retombant des hauteurs de l'idéalisme dans la dévotion sensible.

§ III

LE SACRIFICE PERSONNEL SELON LE BOUDDHISME GLORIFIÉ DANS UN DRAME INDIEN.

Il reste peu d'écrits composés par des Bouddhistes sur le sol de rinde avant l'extermination de leur secte dans toute l'étendue de la Péninsule au vin« siècle de l'ère chrétienne; ces écrits furent en partie détruits, ou bien ils i\irent transportés dans d'autres pays dont la langue servit à leur traduction. Mais voilà qu'on exhibe un curieux morceau de littérature dramatique, fondé sur les aventures d'un béros essentiellement bouddhiste, et représenté probablement, dans une cour de l'Inde, environ un siècle avant l'expulsion de la secte.

Ce drame n'a pu venir qu'à la suite d'autres pièces de théâtre; dans sa contexture, il est artificiel et compassé; il est construit d'après les règles qui ont prévalu dans la culture du genre et qui ont passé dans tous les traités de poétique indienne. Ce n'est pas sous le rapport de l'ordonnance et du style qu'on lui donnerait une place à part dans les productions dramatiques en sanscrit : mais l'originalité lui appartient à un haut degré par le choix du siget, par la nature de l'action et du dénouement, par l'invention des personnages. L'auteur n'a point fait abstraction de la société brahmanique au sein de laquelle des communautés bouddhiques existèrent librement jusque dans les premiers

siècles de notre ère : il lui fallait ce fond de tableau pour faire agir les personnages de son choix; mais il les a choisis parmi des êtres fictif qui sont d*un monde étranger au monde terrestre et qui n'appartiennent à aucune race humaine. Ces êtres imaginaires sont de Tordre des génies aériens créés par l'imagination brahmanique, et aussi d'une classe de i^eptiles, qui, sous le nom de nâgas, avaient figuré dans les croyances populaires des Aryas de l'Inde. Il suffisait de supposer dans une race de génies la connaissance de la loi bouddhique et sa profession par un prince accompli.

Le drame est bouddhique, en cette mesure que le héros, modèle d'un dévouement qui va jusqu'au sacrifice de sa vie pour sauver celle d'un autre être, personnifie un des préceptes* insignes de la loi du Bouddha Çakyamouni, et qu'il raisonne comme les plus parfaits ascètes obéissant à la Bonne Loi. Mais, encore une fois, les principaux acteurs du drame ne sont pas des hommes.

Les uns sont pris parmi les Vidyâdharas, génies aériens, mâles et femelles, ayant un empire à part dans les hauteurs de THimâlaya, et censés former la suite de Çiva. Les autres sortent d*entre les génies analogues aux Vidyâdharas, les Siddhas, les « accomplis », demi-dieux habitant des régions entre le ciel et la terre. Ils appartiennent, les uns et les autres, à cette myriade de bienheureux, doués d'une force surhumaine, ayant la propriété de voler à travers les airs, que la mythologie brahmanique avait multipliés à plaisir, sur tous les points de l'espace, au service des grandes divinités.

Enfin, d'autres personnages sont des Nâgas, des serpents à face humaine (1), habitants d'un monde souterrain (dont la capitale est Bhogavati), mais qui sont traités en ennemis par les grands oiseaux que représente ici le vautour Garouda, monture de Vischnou. C'est cette race de nâgas, race déchue et misérable, qui a trop longtemps payé, chaque jour, le tribut d'une victime au redoutable oiseau, jusqu'au jour où un jeune prince d'entre les Vidyâdharas s'est substitué à la victime déjà désignée. Au moins l'étrange fiction est-eUe conçue dans un esprit d'humanité, à la louange du Bouddhisme.

Le héros, Djîmoûtavâhana, est mis en scène dès le principe, avec le

(1) Voir la légende du prince Nâga traduite par Burnouf dans r/ntroduction, pp. 316-335, (cfr. le Lotus, pp. 702-703), et la digression sur les Nàgas dans Tessai de M. Em. Senart (Légende du Buddha. — J. asiat, t. VI, 7« série, 1875, pp. 139 et suiv.).

rang de souverain qui lui revient parmi les Vidyâdharas quand son père et sa mère se retirent dans la solitude. L*héroïne, Malayavati, unie au héros à la an des trois premiers actes, appartient à une famille de Siddhas; elle ne renie pas les convictions de son époux; mais elle a une haute confiance dans Tappui d'une grande déesse du Brahmanisme, Gaurî, épouse de Çiva, et elle y aura recours. La déesse elle-même apparaîtra pour sauver le héros, lors du dénouement plein d'émotion et de terreur; elle rendra hommage à la vertu, à la fidélité d'un disciple du Bouddha, dont le sacrifice s'est consommé au grand étonne^ ment de tous les êtres.

Le singulier drame, que nous allons faire connaître par une rapide analyse, n'était pas encore compris parmi les œuvres du théâtre indien vulgarisées par Wilson il y a un demi siècle. Il a été publié une première fois en 1864 à Calcutta (1), et une seconde fois, dans la même ville en 1873 (2). C'est sur la première édition qu'a été faite la traduction anglaise de M. Palmer Boyd (3), élève distingué du professeur Edward Cowell à l'université de Cambridge, et c'est encore sur la foi du môme texte que M. Abel Bergaigne, maître de conférences à la faculté des lettres de Paris, a donné, dans un style élégant et facile, la traduction française du même drame (4).

Le titre du nâtaca indien, — Nâgânanda — signifie - la Joie des Serpents : » il doit être entendu de la délivrance opérée au profit des Nâgas, tributaires du cruel oiseau Garouda, grâce au sacrifice volontaire d'un jeune prince, comme nous l'avons vu plus haut. Un titre aussi bizarre n'est possible que chez un peuple qui, dans sa littérature aussi bien que

(1) Le texte a été imprimé par les soins d'un jeune brahmane, Mâdhayacbandra Ghosha, bibliothécaire au collège sanscrit (1864, gr. in-8, pp. 74, et 20 pp. pour la traduction 'des passages prâcrits en sanscrit).

(2) Edition imprimée sous les yeux du pandit Djlvânanda Vidyâsâgara ; moins répandue que la précédente.

(3) Nagananda or ihe joy of the snake-ioorld^ a buddhist drama in fioe acts. Translated into english prose with explanatory notes, from the sanskrit of Srl-harsha-déva (London, Trûbner and C^, 1872, 1 vol. in-12, pp. XVI- 100).

(4) Nagananda, La Joie des Serpents, drame bouddhique attribué au roi Çri-harcha-déva, traduit pour la première fois du sanscrit et du prâkrit en français. (Paris, Ernest Leroux, 1879, pp. xvi-144, in-12. — N® XXVII de la Bibliothèque orientale elzécirienne).

506 LE KOUDDHISME.

dans sa religion, rapproche la nature animale de la nature humaine, et semble trop souvent en admettre la confusion : aberrations issues du panthéisme, accréditées d'ancienne date par les croyances et les fictions brahmaniques, mais que le Bouddhisme, venu plus tard (peu avant les campagnes d'Alexandre dans Tlnde), a complètement admîmises et appliquées, sans crainte de porter atteinte à la supériorité de sa morale (1).

En peu d*années, la critique est arrivée à une opinion plausible sur répoque et sur l'auteur du Nâgânanda, Au lieu de reporter Touvra^e au xii« siècle de notre ère et de Tattribuer à Harschadéva, roi du Kaschmir, elle le ùdt descendre jusqu'au vii« siècle et en place la composition sous le règne d'un roi de Canoge, Çilâditya, successeur de Harcha Vardhana, vers le milieu de ce siècle (614-650). On doit ces indications assez précises au savant professeur Cowell dans sa préûkce à la version anglaise de la pièce : elles s'accordent avec la relation de Hiouen-Thsang sur le règne de plusieurs princes de la dynastie des Adityas ; protecteur des Brahmanes, Çilàditya s'était constitué le défenseur des Bouddhistes résidant dans ses états (2). Reste à fixer le nom du poète : ce ne peut être le prince lui-même à qui la flatterie seule décernait l'honneur de la composition, comme il est advenu tant de fois dans l'Inde (3); il ferait difficile d'attacher à l'ouvrage le nom peu connu de Dhâvaca, suivant la conjecture qui plairait davantage à M. Cowell; il semble plus convenable de rapporter le drame au poète Bâna, qui serait aussi l'auteur de la Ratnâvalî et d'autres poésies vantées, et qui eut de la célébrité à Tépoque même de Çilàditya dont il fut le protégé et le biographe. M. Bergaigne (préface pp. x-xi) n'hésite pas à préférer aux autres le nom de Bàna, que tous les manuscrits du Kâvya-prakâça, consultés naguère par M. Bahler au Kaschmir, portent à l'endroit qui fait mention du Nâgânanda (4}. On ne regarderait

(1) Voir Barthélémy Saint-Hilaire, Le Bouddha et sa religion, l'* partie, chapitre IV et V.

(2) Voyages des pèlerins bouddhistes dans les contrées occidentales. trad. du chinois par Stanislas Julien, tome II, pages 251-267. — Comp. Lassen, Indische Alterthumskunde, tome lil, p. 668-712, append., p. 1 162, et tome IV, p. 679-683).

(3) Dans le prologue, cet hommage est rendu à Çrl-harsha-déva, titre porté par plusieurs princes de la même dynastie.

(4) Voir Alb. Weber, Indische Literatur-Geschichte, 2*« Ausg. ^^Berlin,

LE BOL'DDlUSMi:. 507

pas comme impossible qu'un poôte ait mis au théâtre deux pièces d'un symbole différent, Tune bouddhique et Tautre brahmanique (la Ratnâvali), tandis que son protecteur se plaisait à partager ostensiblement ses faveurs entre les deux religions encore rivales : Bàna fut d'ailleurs un très habile versificateur d*un talent souple et d*un esprit mobile (1).

La prière d'invocation révèle d'avance Tintention du poëte; elle s'adresse, en deux stances, au Bouddha, appelé mina (victorieux), et modèle des solitaires (mounindra). C'est le seul exemple jusqu'ici connu d'un prélude qui ne glorifie pas les dieux populaires du Brahmanisme, Vischnou ou Çiva.

Le drame est partagé en cinq actes dont les trois premiers relatent des aventures qui font contraste avec les péripéties tragiques des deux derniers. C'est une « pièce à sensations, » comme l'a dit M. Weber ; mais, avant toute considération sur le fond, nous allons retracer la marche de l'intrigue. Si les personnages principaux ne sont pas du monde des hommes, on verra bientôt que le poète, pour donner plus de variété et plus de mouvement à l'action, a pris les personnages secondaires dans la société brahmanique ; ainsi a-t-il décrit les rôles de confident (vidoûshaca) et de parasite (vita)^ avec autant de familiarité et de désinvolture que l'avaient fait avant lui les maîtres de la scène indienne.

Au début, son confident, le brahmane Atréya, combat dans l'esprit du héros les idées de détachement absolu ; il lui conseille de veiller lui-même aux affaires de son royaume, et de prendre sa part des plaisirs et des devoirs que son rang lui assure. Dans le cours du premier acte, Djimoûtavâhana est combattu dans ses austères résolutions. Parvenu au mont Malaya (2), en cherchant un ermitage pour son vieux

1876), p. 224, et pp. 332-333, et les Indische Streifen, du même savant, tome I»"^, pp. 356-357 (analyses de la Kâdambart), — Voir aussi Hall, Introduction & son édition de la VâsavadaUâ, p. 15 et suiv. (Cale. 1839).

(1) M.Cowell admet avec peine la versatilité dans la foi du poëte hindou (Introd. à la version de Bojd, pp. vni-ix), mais reconnaît la tolérance dont il a joui, en la comparant à celle qui régnait du temps de Bhavabhoûti, comme le prouve son drame intitulé Mâlati-mâdhavam^ où les sectaires de divers cultes se meuvent librement dans une capitale très peuplée. (Voir le cbap. IV de notre Introduction au Dénouement de V histoire de Ràma, 1880.

^2) La scène se passe dans une montagne du Malabar, célèbre par ses

père, il est firappé du paisible aspect d*an asile de religîeox et de novices ; mais il a enteoda une voix féminioe, et il se met à Técart dans un buisson de tamâlas pour mieux Técouter. Une jeune femme chante en s*aocompagnant du luth en Thonneur de la déesse Gauri. Le piince la considère avec admiration ; le confident voit son maître épris d*elle à l'instant. C*est rbéroine, qui a le pressentiment que la déesse lui destine pour époux le grand chef des Vidyâdharas ; peu après, elle se trouve en présence de Djimoûtavâhana, et cette première rencontre leur cause mutuellement une émotion profonde. Sur ces entrefaites, un ascète chei*che le prince pour lui offinr, de la part du roi des Siddhas, la main de sa sœur Malayavatî ; il découvre en lui, à la première vue, les signes de suprême souveraineté ; il souhaite à la princesse un époux assorti. Le prince né la voit point partir sans tourner vers elle un regard mélancolique, quand rheure de la cérémonie du midi les force à se séparer.

Le second acte s'ouvre par un intermède dans lequel deux suivantes s'entretiennent des soucis de la princesse des Siddhas. Malayavatî paraît elle-même ; elle se plaint de ne trouver aucun soulagement à Tardeur qui la consume ; son amie Chatouricâ devine quel est ce mal sans remède ; la fièvre ne cessera que quand le héros sera en vue. Djimoûtavâhana s'approche à Tinstant, attiré par un songe qui lui a fait voir sa bien-aimée sous un berceau de santal. Les jeunes gens parlent librement, chacun de son amour ; arrêtés à peu de distance, ils se comprennent à moitié et ils s'épient ; sur la pierre d'un banc, la main du prince trace le portrait de la princesse.

Sur l'ordre de son père le frère de Malayavatî cherche Djimoûtavâhana ; dans ce message, il n'est retenu que par une seule crainte, celle du dévouement aveugle de ce jeune bouddhiste au salut des êtres vivants. Tout à coup, se croyant l'objet d'une méprise, comme si une autre lui était préférée, l'héroïne avise une liane et s'apprête à en faire une corde... pour se pendre. Le héros a vu le danger ; il se précipite pour conduire Malayavatî vers le banc de pierre, et il lui fait reconnaître son portrait dessiné par lui-même. Les deux amants sortent d'incertitude, les conseillers du prince consentent à tout, la princesse se retire avec ses suivantes afin de régler la fête du mariage qui sera proche.

forêts de santal odorant; mais, dans la suite du drame, elle a lieu dans des régions fantastiques du domaine des Siddhas.

L'acte troisième est sur le même ton : M. Bergaigne a pu dire (préf., pp. vn-viii) que le drame débute - par trois actes de marivaudage » ; le poëte y a dépeint, d'une plume légère, le» premières inquiétudes d'une inclination naissante, les incertitudes de l'attente, les tourments de la jalousie, les joies de l'amour heureux ; il a prolongé les peintures de ce genre, avec complaisance, mais non sans certaine « préciosité de l'expression. » Dans une pièce plutôt bouddhique, le poète n'a pu se défendre de faire de l'esprit, à l'exemple de ses prédécesseurs.

Plusieurs scènes forment un intermède plein de situations plaisantes et de vraies bouffonneries qui tiennent du drame satyrique : les serviteurs des deux cours sont en liesse avant que la fête du mariage ait commencé. Le parasite fait son apparition en état d'ivresse ; le conlident du prince, Atréya, couronné de fleurs, se déguise en femme ; il est pris pour la suivante Navamâlicà que le parasite courtise; il est en butte à beaucoup d'iqjures, et un simple valet tire le pauvre brahmane par le cordon sacré qui se casse. Tandis que le parasite se relève et sort pour aller boire avec Navamâlicà, Atréya, reprenant son rôle, attend le cortège nuptial.

Enfln Djîmoûtavâhana et Malayavati font leur entrée avec une nombreuse suite. Le héros, en jetant des regards satisfaits sur l'épousée, voit dans cette jouissance la récompense de ses longues méditations, et il se plaît à décrire les parterres fleuris au milieu desquels ils se promènent. En bon prince, il regarde, sous le berceau de santal, les gens de la noce, Yidyâdharas et Siddhas, vidant des coupes de liqueurs avec leurs bien-aimées. Il souflt'e qu'une suivante barbouille la figure du brahmane Atréya du jus noir d'un bourgeon de tamala écrasé.

Toutes ces scènes, dignes du pinceau d'un Watteau ou d'un Teniers indien, sont interrompues par un message que fait au jeune prince Mitravasou son beau-frère : les choses changent d'aspect, et le royal époux va se déclarer bouddhiste conséquent.

Djimoûtavâhana apprend à Tinstant qu'un puissant ennemi, Matanga s'est emparé de son royaume, la principauté des Yidyâdharas. Mitravasou lui demande ses ordres pour une prompte guerre qui le lui fera recouvrer, et lui promet l'appui d'une armée de Siddhas qui se lèvera pour le venger et pour détruire ses ennemis. Le prince est impassible ; il traite de paroles cruelles ces promesses de vengeance : « Moi, dit-il, » qui, par pitié donnerais, sans en être prié, ma vie pour les autres, r* comment pourrais-je, pour un royaume, autoriser cet acte barbare, « le meurtre d'un être vivant ? » 11 ajoute au sujet du rebelle : « Si tu

510 LE BOUDDÎIISNE.

n veux m'être agréable, plains ce malheureux, devenu par amour du » trône l'esclave des péchés. Puisqu'il n'est pas possible de le calmer n il faut laisser passer cet orage. » Enfin, faisant Féloge du Soleil à son déclin, il déclare qu'il doit encore être célébré, « parce qu'il emploie " généreusement sa puissance à faire le bonheur des autres. »

Quoiqu'on ne puisse donner à aucun drame indien le titre de tragédie, celui-ci présente, dans les deux derniers actes, des situations qui excitent tour à tour la terreur et la pitié : dans l'un, le héros consent au sacrifice de sa vie ; dans l'autre il le consomme.

Des insignes de mauvais augure sont exhibés sur la scène an commencement du IV« acte : le chambellan Vasoubhadra est porteur de vêtements rouges, une tunique et un manteau, de la part de la mère de Malayavatî, pour sa fille et pour son gendre ; il tiendra ces présente en réserve.

Djîmoûtavâhana entre en colloque avec Mitrava^ou : la première réflexion qu'il lui communique, c'est que la vie d'un ascète dans un paisible ermitage est imrtile, faute de porter secours à beaucoup d'autres êtres. Mais sa stupéfaction edt au comble, quand il entend que les cimes neigeuses du Malaya ne seraient que les ossements blanchis de serpents dévorés, de la tribu des Nàgas : leur bourreau, c'est l'oiseau Garouda qui exige tous les jours une victime ; le roi des serpents a consenti à la lui livrer sur une pierre, la pierre du sacrifice. Surexcité par sa pitié, le prince s'écrie sur le champ qu'il donnerait son propre corps pour la vie d'un seul serpent.

Au moment où Djîmoûtavâhana est appelé par son père, il entend des cris plaintifs au sujet d'un jeune nâga, du nom de Çantchachouda. qui est destiné à périr ce jour même. Il s'approche et voit les apprêts du sacrifice; il est frappé des gémissements de la vieille mère, qui voudrait s'offrir au vautour à la place de son fils. Ayant proféré des paroles de haute compassion, il est déclaré « saint » (sâdhou), « grand être « (mahàsattva) par le fils résigné à la mort (l), Le prince des Vidyàdharas ne peut plus se contenir; il s'offre en personne, il veut s'immoler. Mais, par générosité, le fils refuse, et il ne sollicite protection que pour sa mère dont la vie serait sauve. Après quelque combat, la mère et le fils se retirent, et se rendent dans un temple de Çiva.

Le chambellan vient à propos remettre à son jeune maître la tuniqne et le manteau. Djîmoûtavâhana les revêt à l'instant et va se poser sur

(1) Ces deux épithètes sont deux termes bouddhiques.

la pierre du supplice, se déclarant heureux des sensations délicieuses qu'il y ressent. A l'approche bruyante de Garouda, le prince n*est point ébranlé; il s'écrie au comble de la joie : « Pour jouir des mérites que' «j'acquiers en sacrifiant aiyourd'hui mon corps pour le salut d'un Serf pent, puissé-je de même, dans mes existences flitures, ne reprendre » un corps que pour le bien des autres! » Il est inflexible encore, quand le vautour le saisit dans ses serres et l'emporte sur le mont Malaya pour en faire à Taise sa pâture.

Une scène d'intérieur ouvre le cinquième acte qui est tout rempli d'émouvantes péripéties. Les vieux parents de Djîmoùtavâhana se livrent à de tristes coiyectures, parce que leur fils, sorti pour voir la marée montante, reste longtemps absent. Ils sont encore plus alarmés, quand il tombe du ciel un joyau ensanglanté, le même que leur fils portait sur sa coiffure : on leur dit que pareils joyaux tombent souvent de la tête des serpents déchirés par Garouda, Au milieu de leurs incertitudes, ils voient arriver le jeune Nâga à la place de qui Djîmoùtavâhana s'est livré à l'oiseau vorace : il est désolé de vivre en songeant à la torture du généreux prince. Certains de leur malheur, le père et la mère de la victime voudraient se laisser brûler gur un bûcher; ils s'en vont désolés en compagnie de leur bru Malayavatî.

Le Nâga Çankhachouda voit apparaître Garouda ayant à ses pieds le héros. Le bourreau s'extasie sur l'intrépidité de sa victime, épuisée de sang et couverte de plaies profondes. C'est alors qu'il apprend du Nâga que le supplicié n'est pas autre que ce jeune Yidyâdhara, dont il a entendu la louange sur toutes les montagnes.

Quand Djîmoùtavâhana expirant s'est fait couvrir du manteau rouge, il laisse approcher ses parents et son épouse : son père lui reproche de s'être immolé pour un autre et d'avoir consommé la perte de sa race. Alors .éclate la désolation de Garouda, qui rend hommage au prince infortuné, mais qui s'inquiète du crime qu'il a commis en le déchiquetant de son bec. Tous considèrent avec commisération le héros qui n'a plus qu'un souffle. Le formidable oiseau, plein d'horreur pour son attentat, agite ses ailes pour rappeler à la vie celui qui va s'éva- Douir. Mais, quand on pleure sur lui, le héros proteste; il n'entend pas que son corps soit autre après le supplice qu'auparavant : «< Est<il « jamais beau, dit-il, le corps qui, sous la peau qui le recouvre, n'est *• qu'un mélange de graisse, d'os, de chair, de moelle et de sang? »

Cependant Garouda se sent déjà léché par les flammes du feu d'enfer; il se pose en suppliant pour apprendre du prince qui gît ensanglanté

0\i Ll^ BOUDDHISME.

les moyens d'expier son crime. Qu'il pratique le repentir, qu'il renonce au meurtre, qu'il accorde la paix à tous les êtres... alors «son péché » se dissoudra, comme le grain de sel jeté dans les eaux d'un lac. »

Le héros lui-même doit consommer son sacrifice; il sent les douleurs de l'agonie; il fait ses adieux à son père et à sa mère, et enfin il tombe. Tous les assistants poussent des gémissements devant la dépouille inanimée du Vidyàdliara.

La vieille reine invoque les gardiens du monde qui feront pleuvoir l'ambroisie... Garouda, le grand coupable, se réjouit d'entendre parler d'ambroisie; il appelle à son secours le maître des trente-deux dieux, afin qu'ils veuillent ressusciter Djimoûtavàhana, et aussi tous les serpents dont il a bu le sang : s'il en est ainsi, il ne fera pas sentir sa force incomparable.

Tandis que les parents du héros appellent au secours pour dresser le bûcher où ils veulent mourir, Malayavati recourt de nouveau à la déesse Gaurî qui lui avait promis son époux, et qui ne pourrait manquer à sa parole dans cette conjoncture extrême. Eh bien ! une grande déesse du Brahmanisme va se rendre à l'appel de l'héroïne. Le meurtrier, le sanguinaire Garouda, compte sur Indra et sur les gardiens du monde dont il est presque l'égal, pour réparer son horrible crime. Le poète, qui a conçu l'action de son petit drame au point de vue bouddhique, ne cherche pas moins une solution dans l'intervention des Dévas que le vulgaire connaissait bien mieux que les sages consommés arrivés à la plus haute sainteté et partageant la puissance du Bouddha.

Fille de l'Himalaya, épouse de Çiva, Gauri fait son apparition, et repète à l'héroïne que sa parole ne peut tromper. C'en est assez : aspergé de l'eau que Gauri laisse tomber sur lui de sa cruche de pénitente, le héros se relève. Bien plus, le Vidyàdhara, qui a affronté lo supplice par un dévouement insigne, comme il convient au bouddhiste qui va devenir « grand être, » célèbre la déesse et se prosterne à se? pieds.

Le ciel est sans nuages ; mais une douce pluie tombe sur lo terni?. Le prodige est expliqué par Gaurî elle-même. L'Amrita, que le roi des oiseaux distille, du monde des dieux jusque dans le monde des hommes et des animaux, ressuscite tous les nâgas qui vont se jeter dans l'océan. Le vertueux prince est sacré par la déesse souverain suprême dc^ Vidyâdharas, avec le titre de Chahravartin, ou empereur, c'est-à-dire. « faisant rouler les roues de son char »» sur tous les pays, L'épousèf, Malayavati, est au nombre des joyaux qui lui sont départis. L'acte de

LE BOUDDHISME. Si3

soumission des Yidyâdharas, qui agitent des chasse -mouches blancs, achève le triomphe du héros, récompensé de sa fidélité à la loi bouddhique du dévouement personnel. Djîmoùtavàhana n'a plus rien à souhaiter pour lui-même : il demande la pluie en la saison propice et de récoltes abondantes pour ses sujets. C'est une formule conforme aux souhaits qui doivent être exprimés à la fin d'un drame indien dont l'issue ne peut jamais être tragique (1).

Le trait saillant du drame que nous venons d'analyser, c'est l'application du précepte bouddhique de la charité dans l'histoire d'un jeune souverain. La légende montre dans cet exemple l'inflexible logique des adeptes de la loi de Çâkyamouni ; mais, tandis que de semblables histoires étaient propagées d'ordinaire sous forme d'anecdotes ou de contes, celle-ci a réclamé des emprunts aux conceptions religieuses des Hindous brahmanistes pour être représentée avec plus de relief.

Le héros a conçu le dégoût de ce monde jusqu'au sacrifice de sa vie ; il renonce à tout pour suivre fidèlement les discours et le propre exemple du maître de la doctrine. Le sacrifice absolu qu'il accomplit ressort

(1) Quand on a vu le héros méditer son sacrifice et puis le consommer, on n'hésiterait pas à le prendre comme modèle de la disposition et du sentiment que les Hindous ont définis dans leurs codes de poétique par le mot çârUa, pacifique, exempt de trouble. La disposition permanente dite çânta. c'est un état de calme parfait, d'ataraxie, dans lequel une âme considère les événements humains comme transitoires et insignifiants ; le sentiment (rasa)j dit çàntay c'est la tranquillité, le calme parfait (Wilson, Th. Indien, préface, pp. LIV et LXIX). Le livre de rhétorique SàhUya-darpana (n^ 238) dit que •* c'est la disposition constante du calme, réputée d'une nature excellente, ayant le bel aspect du jasmin, etc., ** et ajoute (n^ 239) que ce môme sentiment nous est « représenté par le héros compatissant en l'absence de tout égoïsme en lui. « Mais la logique indienne conclut autrement. Le commentateur de ce traité (éd. Ballantyne 1851, p. 92) dénie d Djimoùtavâhana ces dispositions à un degré éminent, à l'aide de ce raisonnement assez subtil : <* Au commencement, par suite de l'attachement du Vidyâdhara à Malayavatl, et, à la fin, en raison de son élévation au rang de Chakravartin, la destruction de l'égolsme n'est pas vraiment représentée en lui. Le personnage, quoique modéré ei détaché, ne parvient pas à la parfaite abnégation par la compression complète et adéquate de Tégoïsme. De lA vient que, dans le Nàgànanda^ il faut rejeter la prédominance du sentiment du calme parfait. »

514 LE BOinDIIlSME.

de l'amour de rhumanité que le Bouddha mettait parmi les plus grands actes de la vertu. Mais cet amour sans limites est transporté du monde des hommes dans celui des animaux ; il était justifié par la grande erreur qui se retrouve au fond de la plupart des croyances et des doctrines indiennes, la métempsycose ou la métensomatose. Le réformateur qui a promulgué dans l'Inde une morale et une discipline plus parfaites ne s'est pas soustrait à une si grave erreur et à toutes ses conséquences. Dans la vie de Çakyamouni, on relate plus de cinq cenis naissances, dont plusieurs dans des corps d'animaux, avant Tobtention de l'anéantissement (nirvana) qui l'a élevé à l'état de Bouddha parfait ; on y apprend aussi comment il aurait fait le sacrifice de sa vie par compassion pour d'autres êtres, par exemple quand il a donné son corps en pâture à une tigresse afifamée (1). Le sacrifice volontaire, spontané de Djimoûtavâhana dans le drame n'a toute sa signification que si on le conçoit comme une preuve de complète obéissance à la Loi qui fait d'une telle immolation le gage d'un avancement marqué dans la succession des vies qui conduisent à la délivrance finale.

Le fait extraordinaire qui a pu servir de pivot à Taction trouvait créance dans une capitale indienne où le poète avait un nombre considérable de bouddhistes parmi ses auditeurs. Cependant il n*eùt pas été facile d'intéresser Les autres assistants à une pareille fable, sans l'amalgame de croyances brahmaniques avec les enseignements bouddhiques. L'invocation de la déesse Gauri au premier acte et son apparition au cinquième étaient des incidents qui flattaient les instincts idolâtriqnes de la foule ; tandis que le Bouddhisme avait longtemps proscrit tont cérémonial d'un culte extérieur, les passions populaires cherchaient satisfaction à la première occasion, et même de larges concessions leur étaient faites dans des traités bouddhiques où étaient accueillies toute? les superstitions du Çivaïsme.

On ne saurait mettre en doute l'antiquité relative de la légende du Nâgànanda : le drame lui-même est mentionné dans des traités de poétique indienne qui remontent au x« et au xv« siècles de notre ère, le Paçaroûpa et le Sâhityadarpana (2); mais on en placerait la composition dans la première moitié du vii« siècle. La fable est probablement d'origine bouddhique, et elle a dû trouver place dans les recueils de contes et d'apologues qui sont en grand nombre dans les répertoi-

(1) Bu mou f, Introduction à Vhistoire du bouddhisme indien^ p. 620.

(2) Voir Weber, Indische Liter-Qesch., pp. 248-249, note.

LE BOLDDHISME. 515

res littéraires du Bouddhisme en plus d'une langue. Cependant, les rédacteurs de recueils sanscrits demeurés célèbres dans l'Inde brahmanique ont très souvent retranché de ces contes les traits qui les rattachaient à la première domination de la religion bouddhique. Ainsi rhistoire de Djimoûtavâhana est exposée avec de nombreux incidents, mais sans un hommage explicite à la personne du Bouddha, comme il en est dans le drame : on peut le voir dans le Kathà-sarit-sâgara (l'océan des fleuves du récit ou de rhistoire),grande compilation, attribuée à Somadéva et qui ne serait pas antérieure au xiP siècle ; l'histoire héroïque du prince des Vidyâdharas est racontée tort au long dans le XXII* chapitre appartenant au IVe Livre (1).

(1) Dans rédition du professeur Herman Brockhaus, avec traduction allemande ^Leipzig, 1839), pp. 116-124, et dans la version anglaise de M. C. H. Tawney, Océan of the streams of story, pp. 173- 186 (Calcutta, 1880. — Bihliotheca indica, new séries, n° 438).