INDIVIDUALISATION DES ESPRITS

soit possible d'imaginer. Mais, par ailleurs, le nom de « religieuse » ne semblerait pas lui convenir, du moins en\^ tant que, à cause du caractère immédiat de cette partici- \ pation, elle ne réalise pas idéalement hors de soi les êtres \ avec qui elle se sent en communion mystique intime. On / se rappelle les expressions formelles de MM. Spencer et -^ Gillen à ce sujet.

En fait, les représentations « religieuses » des primitifs sont pour nous l'occasion de contre-sens perpétuels. Nos propres habitudes mentales nous font concevoir que les objets de ces représentations sont posés d'abord comme objets, ou comme êtres divins, et que c'est en vertu de ce caractère divin que les hommages, les sacrifices, les prières, les sentiments d'adoration, les croyances proprement religieuses se portent sur eux. Mais, au contraire, pour la mentalité primitive, ces objets et ces êtres ne deviennent divins que lorsque la participation qu'ils assurent a cessé d'être immédiate. L'Arunta qui sent qu'il est à la fois luimême, et tel ancêtre dont le chiiringa lui est remis lors de son initiation, ne connaît pas le culte des ancêtres. Le Bororô ne fait pas des araras, qui sont des Bororô, l'objet d'un culte religieux. C'est seulement dans des sociétés ~ d'un type plus élevé que nous trouverons un culte des ^ ancêtres, un culte s'adressant à des héros, à des dieux, à des animaux sacrés, etc. Les représentations que nous appelons proprement religieuses seraient ainsi une sorte de produit de différenciation par rapport à une forme d'activité mentale antérieure. La participation ou communion qui se réalisait d'abord par la symbiose mystique et par les pratiques qui l'assuraient est obtenue ensuite par l'union avec l'objet du culte et de la croyance dite religieuse, avec l'ancêtre, avec le dieu. L'individualité de ces objets comporte, comme on sait, une infinité de degrés, depuis les forces mystiques dont on ne pourrait dire si elles sont une ou plusieurs, jusqu'aux divinités nettement définies par leurs caractères physiques et moraux, J

comme celles du panthéon polynésien ou grec. Elle dépend surtout du degré de développement de la société envisagée, c'est-à-dire du type de ses institutions en même temps que de son type mental.

Considérés dans leurs rapports avec la mentalité des groupes où ils naissent, les mythes conduiraient à des réflexions semblables. Là où la participation des individus au groupe social est encore immédiatement sentie, là où la participation du groupe aux groupes d'êtres ambiants est proprement vécue, c'est-à-dire tant que dure la période de symbiose mystique, les mythes demeurent rares et \ pauvres (Australiens, Indiens du centre et du Nord du [Brésil, etc.). Dans les sociétés de type plus avancé (Zunis, Iroquois, Polynésiens, etc.), la floraison mythologique devient au contraire de plus en plus riche. Les mythes seraient-ils donc, eux aussi, des produits de la mentalité primitive qui apparaissent quand elle s'efforce de réaliser une participation qui n'est plus sentie comme immédiate, quand elle a recours à des intermédiaires, à des véhicules, destinés à assurer une communion qui n'est plus vécue ? L'hypothèse peut paraître hasardée. Mais c'est que nous regardons les mythes avec d'autres yeux que les hommes dont la mentalité s'y reflète. Nous y voyons ce qu'ils n'y voient pas. Ce qu'ils s'y représentent, nous ne le réalisons plus. Quand nous lisons un mythe maori par exemple, ou zufii, ou quelque autre, d'abord nous le lisons traduit en notre langue, et cette traduction est une première trahison. Car, sans parler de la structure des phrases, qui doit se ressentir des habitudes logiques de notre pensée, ne fût-ce que pour l'ordre des mots, ces mots mêmes ont une atmosphère qui, pour les primitifs, est toute mystique, tandis que pour nous ils éveillent surtout des associations

dont l'origine est dans l'expérience. Nous parlons, comme nous pensons, par concepts. Pour les primitifs, les mots, ceux surtout qui expriment les représentations collectives exposées dans les mythes, sont des réalités mystiques, dont chacune détermine un champ de force. La simple audition du mythe, au point de vue émotionnel, est donc tout autre chose pour eux que pour nous. Ce qu'ils entendent éveille en eux une quantité d'harmoniques qui pour nous n'existent pas.

En outre, dans un mythe dont nous prenons connaissance, ce qui nous intéresse au premier chef, ce que nous nous appliquons à comprendre et à interpréter, c'est le contenu même du récit, l'enchaînement des faits, l'apparition des épisodes, le fil de l'histoire, les aventures du héros ou de l'animal mythique, etc. De là les théories un instant classiques qui ont vu dans les mythes une traduction symbolique et figurée de certains phénomènes naturels, ou le résultat d'une maladie du langage ; de là les classifications, celle de M. Andrew Lang, par exerhple, qui distribuent les mythes en catégories d'après leur contenu^. Mais c'est oublier que la mentalité prélogique et mystique est orientée autrement que la nôtre. Sans doute, elle n'est pas indifférente aux faits, aux aventures, aux péripéties que rapportent les mythes. Il est même certain qu'elle s'y intéresse et qu'elle s'en amuse. Ce n'est pourtant pas à ce contenu positif que cette mentalité s'attache principalement. Elle ne le considère pas à part. Elle ne le voit sans doute pas plus que nous ne voyons le squelette sous les chairs d'un animal vivant, bien que nous sachions qu'il est là. Ce qui la prend tout entière, ce qui occupe l'attention du primitif, ce qui provoque ses émotions, ce sont les éléments mystiques qui enveloppent le contenu positif du mythe. Seuls, ces éléments lui donnent sa valeur, son importance sociale, et je dirais presque son pouvoir.

1. Encgclopœdia Britannica, v° Myîhology, 9^ éd., t. XVII, p. 156-7.

Il est difficile de rendre ce caractère sensible aujourd'hui, précisément parce que ces éléments mystiques ont disparu pour nous, et que nous appelons mythe la carcasse indifîérente qui subsiste, ces éléments une fois évaporés. Pourtant, si la perception des êtres et des objets de la nature est toute mystique pour la mentalité des sociétés inférieures, comment la représentation de ces mêmes êtres et objets dans les mythes ne le serait-elle pas aussi ? L'orientation n'est-elle pas nécessairement la même dans les deux cas ? Pour nous aider d'une comparaison, d'ailleurs fort imparfaite, reportons-nous au temps où dans notre société européenne, il y a quelques siècles, la seule histoire enseignée était l'histoire sainte. D'où venaient, pour ceux qui enseignaient comme pour ceux qui apprenaient, la valeur et l'importance suprême de cette histoire ? Étaient-elles dans la matérialité des faits, dans la connaissance de la suite des juges, des rois ou des prophètes, des malheurs d'Israël pendant sa lutte contre ses voisins ? Non sans doute. Ce n'est pas en tant qu'histoire, c'est en tant que sainte, que la narration biblique présentait un intérêt incomparable. C'est parce que le vrai Dieu, continuellement mêlé à cette histoire, y manifeste à chaque instant sa présence, et, pour des chrétiens, y fait pressentir la venue de son fils. C'est, en un mot, par l'atmosphère mystique où baignent les faits, et qui les empêche d'être des batailles, des massacres, et des révolutions comme les autres. C'est enfin parce que la société chrétienne y trouve un témoignage, divin lui-même, de sa communion avec son Dieu.

Toute proportion gardée, les mythes sont l'histoire sainte des sociétés de type inférieur. Toutefois, la prépondérance des éléments mystiques dans les représentations collectives des mythes est encore beaucoup plus grande que dans notre histoire sainte. En même temps, comme la loi de participation prédomine encore dans cette mentalité, le mythe s'accompagne d'un sentiment très énergique de communion avec la réalité mystique qu'il exprime. Par

exemple, quand un mythe raconte les aventures, les exploits, les bienfaits, la mort et la résurrection d'un héros civilisateur, ce n'est pas le fait d'avoir donné à la tribu l'idée de faire du feu, ou de cultiver le maïs, qui, par luimême, intéresse et touche surtout les auditeurs. Mais c'est qu'il s'agit, comme dans l'histoire sainte, de la parti- . cipation du groupe social avec son propre passé, c'est \ que le groupe se sent vivre alors, dans une sorte de com- ( munion mystique, avec ce qui l'a fait tel qu'il est. Bref, les * mythes sont à la fois, pour la mentalité primitive, une '• expression de la solidarité du groupe social avec lui-même I dans le temps et avec les groupes d'êtres ambiants, et un moyen d'entretenir et de raviver le sentiment de cette J solidarité.

Ces considérations, dira-t-on, pourraient s'appliquer aux mythes où figurent les ancêtres humains ou semi-humains du groupe social, ses héros civilisateurs ou protecteurs ; mais valent-elles pour les mythes où il est question du soleil, de la lune, des astres, du tonnerre, de la mer et des fleuves, des vents, des points cardinaux, etc. ? — L'objection n'est redoutable que du point de vue d'un esprit tel que le nôtre. La mentalité des primitifs suit des voies qui lui sont propres. Les éléments mystiques des représentations lui importent beaucoup plus que les caractères objectifs qui, à nos yeux, définissent et classent les êtres. Par suite, les classifications qui nous paraissent le plus naturellement évidentes lui échappent. D'autres s'imposent à elle, que nous trouvons inconcevables. Ainsi la parenté, la communion du groupe social avec telle ou telle espèce animale ou végétale, avec un phénomène comme la pluie ou le vent, avec une constellation, lui paraît aussi simple que sa communion avec un ancêtre ou un héros mythique. Pour ne rappeler qu'un exemple, chez les Australiens étudiés par^ MM. Spencer et Gillen, le soleil est une femme Panunga, appartenant à une sous-classe déterminée, et engagée par conséquent dans des liens de parenté définie avec les

autres sous-groupes de la tribu. Reprenons la comparaison esquissée plus haut : dans l'histoire sainte des sociétés inférieures, l'histoire naturelle est comprise.

Si ces vues sur la signification principale des mythes et sur leur fonction essentielle dans les sociétés d'un certain type mental sont exactes, il en découle plusieurs conséquences de quelque importance. Sans doute, elle ne dispensent nullement de l'étude attentive du détail des mythes. Elles ne fournissent ni un principe pour les classer en genres et en espèces, ni une méthode précise pour les interpréter, ni une lumière définitive sur leurs rapports avec les rites religieux. Mais elles permettent d'éviter certaines erreurs systématiques, et de poser au moins les problèmes dans des termes qui n'en faussent pas d'avance la solution. Elles fournissent une règle générale de méthode : se défier des hypothèses « explicatives » qui rendraient compte de la production des mythes par une activité psychologique et logique semblable à la nôtre, même en la supposant puérile et irréfléchie.

Par exemple, les mythes qui ont passé longtemps pour être les plus faciles à expliquer, ceux que l'on considérait comme transparents, les mythes naturalistes de l'Inde, sont au contraire des plus embarrassants. Tant qu'on pouvait y voir les produits spontanés d'une imagination naïve frappée par les grands phénomènes de la nature, l'explication, en effet, allait de soi. Mais s'il est établi que la mentalité qui donne naissance aux mythes est orientée autrement que la nôtre, que ses représentations collectives obéissent à des lois propres dont la plus importante est la loi de participation, l'intelligibilité même de ces mythes pose un nouveau problème. On est conduit à penser que, loin d'être primitifs, ces mythes, sous la forme où ils nous sont parvenus, sont quelque chose de tout à fait artificiel, qu'ils ont été très fortement stylisés, par des artistes conscients, et au point que leur forme originelle a presque disparu. En revanche, les mythes dont l'explication

offrirait peut-être le moins de difficulté sont ceux qui expriment le plus directement la participation du groupe social, soit avec ses membres légendaires ou actuellement non vivants, soit avec les groupes d'êtres ambiants. Car ils paraissent être les plus primitifs, en ce sens qu'ils se rattachent le plus aisément à la mentalité particulière, prélogique et mystique, des sociétés tout à fait inférieures. Tels sont, entre autres, les mythes totémiques.

Pour peu que les sociétés appartiennent à un type plus élevé, l'interprétation de leurs mythes devient très vite \ hasardeuse, peut-être impossible. D'abord, la complexité • croissante diminue les chances que nous avons de suivre sans erreurs, dans ses opérations et dans ses démarches, la mentalité qui produit ces mythes. Non seulement cette mentalité ne s'astreint pas à observer le principe de contradiction — c'est là un trait qui se révèle pour ainsi dire à première vue dans la plupart des mythes — mais elle n'abstrait pas, elle n'associe pas, elle ne symbolise pas, par conséquent, comme le fait notre pensée. Nos conjectures les plus ingénieuses risqueront donc toujours de porter à faux.

Si Gushing n'avait obtenu, des Zunis eux-mêmes, l'explication de leurs mythes, jamais un cerveau moderne aurait-il retrouvé le fil de ce labyrinthe préhistorique ? Le commentaire exact des mythes un peu compliqués suppose une restitution de la mentalité dont ils sont les produits. C'est un résultat que nos habitudes intellectuelles ne permettent guère d'espérer, à moins qu'un savant ne soit capable, par exception, de se faire comme Gushing une mentalité de « primitif », et de transcrire fidèlement les confidences de ses compatriotes d'adoption.

En outre, même dans les conditions les plus favorables, l'état où sont les mythes quand nous les recueillons peut suffire à les rendre inintelligibles et à défier toute interprétation cohérente. Nous n'avons le plus souvent aucun moyen de savoir à quelle antiquité ils remontent. S'ils ne

sont pas de production récente, qui nous assure que des morceaux plus ou moins considérables n'en ont pas disparu, ou au contraire que des mythes primitivement distincts ne se sont pas fondus en un tout disparate ? Les éléments mystiques qui étaient prépondérants au moment de la production du mythe peuvent avoir perdu de leur importance, si la mentalité du groupe social a évolué en même temps que ses institutions et que ses rapports avec les groupes ambiants. Le mythe, devenu peu à peu obscur pour cette mentalité modifiée, ne peut-il avoir été tronqué, complété, transformé, afin de l'accommoder aux représentations collectives nouvelles qui dominent dans cette société ? Cette adaptation ne peut-elle avoir été opérée à contre-sens, sans aucun souci des participations que le mythe exprimait originairement ? Supposons, ce qui n'a rien d'invraisemblable, qu'il ait subi plusieurs transformations successives de ce genre : par quelle analyse pourrons-nous espérer de retracer jamais l'évolution accomplie, de retrouver les éléments disparus, de redresser les contresens greffés les uns sur les autres ? Le même problème se pose au sujet des pratiques et des rites, qui se perpétuent souvent à travers les siècles, tout en se déformant, en se complétant à contre-sens, et en prenant des significations nouvelles pour remplacer celles qui ne sont plus comprises.

Lorsque les participations qui importent le plus au groupe social sont assurées par le moyen d'intermédiaires ou de « véhicules », au lieu d'être senties et réalisées d'une façon immédiate, ce changement retentit sur la mentalité du groupe lui-même. Par exemple, si, dans une tribu, une certaine famille, ou une certaine personne, un chef, un homme-médecine, est représenté comme « présidant » à l'ordre des saisons, à la régularité des pluies, à la conser-

vation des espèces utiles, bref, au retour périodique des phénomènes dont dépend la vie de la tribu, cette représentation collective sera particulièrement mystique, et elle conservera à un haut degré les caractères propres de la mentalité prélogique. La participation, concentrée pour ainsi dire en ces êtres qui en sont les véhicules, les vases d'élection, devient ainsi elle-même un objet de représentation. Par contraste, les autres familles, les autres individus du groupe social, les groupes ambiants non intéressés dans cette participation sont représentés d'une façon plus indifférente, plus désintéressée, donc moins mystique, donc plus objective. C'est dire qu'une distinction de plus en plus nette et de plus en plus stable tend à s'établir entre les êtres et les objets sacrés d'une part, et les êtres et les objets profanes de l'autre. Les uns sont sacrés par essence et toujours, en tant que véhicules nécessaires de la participation. Les autres ne le deviennent que d'une manière intermittente, par communion avec les premiers, et le reste du temps, ils ne présentent plus qu'un caractère mystique affaibli et secondaire.

Deux conséquences, connexes entre elles, sortent de là. * En premier lieu, comme les êtres et les objets au milieu > desquels vit le groupe social ne sont plus en communion / immédiatement sentie avec lui, les classifications primitives par où s'exprimait cette communion tendent à s'effacer pour laisser la place à une répartition de caractère moins mystique, et fondée sur autre chose que sur les articulations du groupe social lui-même. Sans doute, les représentations des animaux, des végétaux, des astres, etc., sont encore imprégnées d'éléments mystiques. Mais elles le sont inégalement. Certaines le sont au plus haut degré, les autres beaucoup moins, et cette différence entraîne des classifications nouvelles. Les êtres et les objets qui sont représentés comme des condensateurs de vertu mystique, des véhicules de participation, se séparent de ceux qui ne présentent point cet intérêt suprême pour le groupe social.

Ces derniers commencent à être rangés d'après un intérêt d'un autre ordre, d'après des propriétés moins mystiques, mais plus objectives. En d'autres termes, la représentation collective de ces objets et de ces êtres commence à tendre vers ce que nous appelons le concept. Elle en est encore bien loin, mais le processus qui y mènera est en train. I En outre, du même coup, la perception de ces êtres et de ces objets perd de son caractère mystique.

Les attributs que nous appelons objectifs, et qui pour nous définissent et classent les êtres, sont enveloppés pour les primitifs dans un complexus d'autres éléments beaucoup plus importants, et sur lesquels leur attention se porte presque exclusivement, du moins dans la mesure où les exigences strictes de l'action le permettent. C'est pourquoi j'ai pu dire que les primitifs ne perçoivent rien comme nous. Mais si ce complexus devient moins riche, si les éléments mystiques perdent de leur prépondérance, les attributs objectifs, ipso facto, attirent et retiennent davantage l'attention. La part de la perception proprement dite augmente, dans la proportion où celle des représentations ! collectives mystiques diminue. Cette modification favorise le changement de classification dont nous parlions, et à son tour ce changement retentit sur la façon de percevoir, comme un courant induit réagit sur le courant primitif. %, Ainsi, au fur et à mesure que les participations sont I moins immédiatement senties, les représentations collec- / tives se rapprochent davantage de ce que nous appelons

(proprement représentation, c'est-à-dire que l'élément intellectuel, cognitif, y prend une place de plus en plus grande. Il tend à se dégager des éléments émotionnels et moteurs sous lesquels il était d'abord enveloppé, et il parvient ainsi à se différencier. Par suite, la mentalité primitive se modifie encore sous un autre aspect. Dans les sociétés où elle est le moins entamée, où sa prédominance est maxima, nous l'avons vue imperméable à l'expérience. La puissance des représentations collectives et des préliaisons qui existent

entre elles est si grande que l'évidence sensible la plus éclatante ne peut rien là contre, tandis que les interdépendances de phénomènes les plus extraordinaires sont l'objet d'une foi inébranlable. Mais lorsque la perception devient moins mystique, lorsque les prcliaisons ne s'imposent plus avec la même force souveraine, la nature environnante est vue avec des yeux moins prévenus, et les représentations collectives qui évoluent commencent à ressentir les effets de l'expérience. Non pas toutes en même temps, ni au même degré : il est certain au contraire qu'elles sont modifiées inégalement, d'après un grand nombre de circonstances diverses, et surtout d'après l'intérêt que leur objet a pour le groupe social. C'est sur les points où le sentiment d'une participation s'est le plus affaibli que les préliaisons mystiques cèdent le plus vite, et que les rapports objectifs affleurent d'abord dans les représentations.

En même temps que la mentalité des sociétés de type inférieur devient plus perméable à l'expérience, elle devient aussi plus sensible à la contradiction. Auparavant, elle y était presque entièrement indifïérente. Orientée selon la loi de participation, elle ne voyait aucune difficulté à des affirmations qui pour nous sont contradictoires. Un être est lui-même et en même temps un autre, il est en un lieu et il est ailleurs, il est individuel et il est collectif (identité de l'individu et de son groupe), etc. La mentalité prélogique se satisfaisait de ces affirmations, parce qu'elle faisait mieux que d'en voir ou d'en comprendre la vérité. Elle la sentait, elle la vivait, par l'effet de ce que j'ai appelé une symbiose mystique. Mais que l'intensité de ce sentiment dans les représentations collectives diminue, la difficulté logique commencera à son tour à se faire sentir. Alors apparaissent peu à peu les intermédiaires, les véhicules de la participation. Ils la rendent représentable, ils assurent, par les moyens les plus variés, par des transmissions, par des contacts, par des transferts de

propriétés mystiques, les communions d'essence et de vie qui étaient auparavant senties de façon immédiate, mais qui risquent de sembler inintelligibles dès qu'elles ne sont plus vécues.

A vrai dire, les absurdités auxquelles la mentalité primitive est insensible sont de deux sortes, solidaires sans doute entre elles, mais dont nous voyons fort bien la différence. Les unes, comme celles qui viennent d'être citées, proviennent de ce qui nous paraît être une violation du principe logique de contradiction. Elles se manifestent peu à peu, lorsque des participations auparavant senties « précipitent » sous forme d'affirmations énoncées. Tant que le sentiment de la participation demeure vif, le langage dissimule ces absurdités ; il les trahit quand ce sentiment perd de son intensité. Les autres proviennent des préliaisons que les représentations collectives établissent entre les êtres, les objets, les phénomènes. Mais ces préliaisons ne sont absurdes que par leur incompatibilité avec les concepts définis et fixes de ces êtres, objets, et phénomènes : concepts dont précisément la mentalité prélogique ne dispose pas d'abord. C'est seulement quand cette mentalité sera devenue plus attentive aux leçons de l'expérience, quand les attributs que nous appelons objectifs l'emporteront dans les représentations collectives sur les éléments mystiques, qu'une interdépendance de phénomènes ou d'êtres pourra être rejetée comme impossible et absurde.

Auparavant, la célèbre formule de Hume : « N'importe quoi peut être la cause de n'importe quoi » pourrait servir de devise à la mentalité primitive. Il n'y a pas de métamorphose, de génération, d'action à distance, si étrange, si inconcevable, qui ne soit acceptable pour cette mentalité. Un homme peut naître d'un rocher, des pierres peuvent parler, le feu peut ne pas brûler, les morts peuvent être vivants, etc. Qu'une femme accouche d'un serpent ou d'un crocodile, nous refusons de le croire. La chose nous paraît

inconciliable avec les lois de la nature, qui régissent même les naissances monstrueuses. Mais la mentalité primitive, qui croit à une liaison intime entre un groupe social humain et le groupe social crocodile ou serpent, n'y verra pas plus de difficulté qu'à se représenter l'identité de la larve et de l'insecte, de la chrysalide et du papillon. D'ailleurs, il n'est pas moins incompatible avec les « lois de la nature » qu'un cadavre, où chimiquement les tissus sont devenus impropres à la vie, ressuscite ; néanmoins une multitude d'esprits cultivés croient sans réserve à la résurrection de Lazare. Il suffit que leur représentation du fils de Dieu implique qu'il a le pouvoir de faire des miracles. Mais, pour la mentalité prélogique, tout est miracle, c'est-à-dire, rien ne l'est. Donc tout est croyable et rien ' n'est impossible ni absurde.

En fait cependant — et en ce sens la formule de Hume ne convient que partiellement à la mentalité prélogique — les préliaisons que cette mentalité implique dans ses représentations collectives ne sont pas aussi arbitraires qu'elles le paraissent. Indifférentes à ce que nous appelons les rapports réels et objectifs des êtres et des phénomènes, elles en expriment d'autres, beaucoup plus importants pour cette mentalité, à savoir des rapports mystiques de participation. Ce sont ces ra,pports, et non d'autres, qui se réalisent dans les préliaisons. Ce sont les seuls dont la mentalité prélogique soit curieuse. Suggérez-lui d'autres relations, imaginaires ou réelles, entre les êtres ou les objets : elle s'en détournera, elle les rejettera comme fausses, ou insignifiantes, ou ridicules. Elle n'y prêtera aucune attention. Elle a son expérience à elle, expérience mystique, contre laquelle, tant qu'elle demeure vive, l'expérience proprement dite ne peut rien. Ce n'est donc pas seulement parce que, en soi et abstraitement, une liaison quelconque entre phénomènes est juste aussi acceptable qu'une autre, c'est surtout parce que des préliaisons mystiques sont données, sous la loi de partiel-

pation, que la mentalité primitive semble ne reculer

devant aucune impossibilité physique.

/ Mais que, dans une certaine société, la mentalité évolue

avec les institutions, que ces préliaisons s'affaiblissent et

I cessent de s'imposer : d'autres rapports entre les êtres et

l les objets seront perçus, les représentations commenceront

à tendre vers la forme de concepts généraux et abstraits,

et en même temps le sentiment, la notion de ce qui est

physiquement possible ou impossible se précisera. Il en

<est donc de l'absurdité physique comme de l'absurdité logique. Ce sont les mêmes causes qui rendent la mentalité prélogique insensible à l'une et à l'autre. Ce sont aussi les mêmes changements, c'est la même évolution qui la rendent attentive à l'impossibilité d'affirmer à la fois deux propositions contradictoires, et à l'impossibilité de croire à des rapports incompatibles avec l'expérience.

Cette concomitance ne saurait être fortuite. L'une et l'autre impossibilité ne se font sentir que sous une condition commune : il faut, et il suffit, que les représentations collectives tendent vers la forme conceptuelle. En effet, d'une part, exprimées sous cette forme, les participations ne peuvent être conservées qu'en se transformant, comme on l'a vu plus haut, pour éviter la contradiction. Et d'autre part, c'est quand des concepts suffisamment définis des êtres et des objets se sont formés, que l'absurdité de certaines préliaisons mystiques est sentie et s'impose. Lorsque les caractères objectifs essentiels de la pierre se sont pour ainsi dire enregistrés et fixés dans un concept « pierre », qui lui-même est encadré entre d'autres concepts d'objets naturels, différents de la pierre par leurs propriétés non moins constantes que les siennes, il devient inconcevable que les pierres parlent, que les rochers se meuvent volontairement, qu'ils engendrent des hommes, etc. Plus les concepts se déterminent, se fixent, s'ordonnent en classes, plus les affirmations qui ne tiennent aucun compte de ces rapports paraissent contradictoires.

Ainsi, l'exigence logique de l'esprit croît avec la détermination des concepts, qui a elle-même pour condition que les préliaisons mystiques des représentations collectives s'affaiblissent. Elle croît donc simultanément avec la part faite à l'expérience. Les progrès de l'une profitent à l'autre, *^ et réciproquement, sans qu'on puisse dire si les uns sont plutôt causes, et les autres, effets.

Mais ce processus ne se présente pas nécessairement sous la forme d'un progrès. Les concepts, dans leur évolution, n'obéissent pas à une sorte de finalité interne qui la dirige pour le mieux. L'affaiblissement des éléments et des préliaisons mystiques n'est pas inéluctable, ni toujours continu. La mentalité des sociétés inférieures, tout en devenant moins imperméable à l'expérience, demeure] longtemps prélogique et garde l'empreinte mystique suri la plupart de ses représentations. En outre, rien ne préserve les concepts abstraits et généraux, une fois formés, de retenir des éléments qui sont les vestiges encore reconnaissables de la période antérieure. Des préliaisons subsistent, que l'expérience n'a pu dissoudre ; des propriétés mystiques demeurent inhérentes aux êtres et aux objets. Le concept purifié de tout élément de ce genre est une exception, même dans les. sociétés du type le plus élevé. A plus forte raison ne se rencontre-t-il guère dans les autres. Le concept est une sorte de « précipité » logique des représentations collectives qui l'ont précédé ; presque toujours ce précipité entraîne un résidu plus ou moins considérable d'éléments mystiques.

Comment en serait-il autrement ? Déjà dans des sociétés de type assez bas se forment des concepts abstraits. Sans être de tout point comparables aux nôtres, ce sont pourtant des concepts. Pourraient-ils ne pas obéir à

l'orientation générale de la mentalité qui les produit ? Ils sont donc, eux aussi, prélogiques et mystiques. Ils ne cessent de l'être que peu à peu et très lentement. Il peut même arriver qu'ils constituent un obstacle au progrès, après en avoir été un auxiliaire. Car, si la fixité du concept fournit à l'activité logique de l'esprit un point d'appui qu'il ne trouvait pas dans les représentations collectives soumises surtout à la loi de participation, si l'esprit s'habitue à rejeter comme impossibles les affirmations incompatibles avec la définition des concepts, il paye souvent bien cher cet avantage, quand il s'accoutume à regarder comme adéquates au réel des représentations conceptuelles et des liaisons qui en sont fort éloignées. Pour que le progrès ne se trouve pas arrêté, il faut que les concepts des êtres et des objets demeurent plastiques et qu'ils se modifient, s'élargissent, se limitent, se transforment, se séparent et s'unissent incessamment, sous les leçons de l'expérience. S'ils se figent, s'ils se constituent en un système ayant la prétention de se suffire à lui-même, l'activité mentale qui s'y applique va s'exercer indéfiniment sans contact avec la réalité qu'ils prétendent représenter. Ils deviennent l'objet d'une dialectique creuse et vaine, et l'origine d'une infatuation mortelle.

La science chinoise ofïre un exemple mémorable de cet arrêt de développement. Elle a produit d'immenses encyclopédies qui contiennent des astronomies, des physiques, des chimies, des physiologies, des pathologies, des thérapeutiques, etc. Tout cela n'est à nos yeux qu'un effroyable fatras. Gomment tant d'application et d'ingéniosité s'est-il dépensé pendant de longs siècles pour un résultat nul ? Par l'effet d'un grand nombre de causes sans doute, mais surtout parce qu'à l'origine de chacune de ces prétendues sciences se trouvent des concepts figés, que personne n'a jamais eu l'idée de soumettre sincèrement au contrôle de l'expérience, et qui ne contiennent guère, pourtant, que des représentations invérifiables et vagues, avec des préliai-

sons mystiques. La forme abstraite et générale que ces concepts ont revêtue permet un double travail d'analyse et de synthèse en apparence logique. Ce travail se poursuit à l'infini, toujours vain, toujours satisfait de lui-même. Les hommes qui connaissent le mieux la mentalité chinoise, M. de Groot, par exemple, désespèrent presque de la voir s'en affranchir et cesser de tourner à vide. Les habitudes mentales sont trop invétérées, elles ont engendré des besoins trop impérieux. Il ne serait pas plus difficile de dégoûter l'Europe de ses savants que de faire renoncer la Chine à ses physiciens, à ses médecins, et à ses professeurs de fungchui.

L'Inde a connu des formes d'activité mentale plus voisines des nôtres. Elle a eu ses grammairiens, ses algébristes, ses logiciens, ses métaphysiciens. Pourquoi cependant n'at-elle rien produit qui ressemble à nos sciences de la nature ? Sans doute, entre autres raisons, parce que là aussi les concepts ont retenu, en général, une part considérable des éléments mystiques des représentations collectives d'où ils provenaient, et qu'en même temps ils se sont figés. Ils sont ainsi demeurés impropres à une évolution ultérieure qui les aurait peu à peu débarrassés de ces éléments, comme il est s arrivé heureusement chez les Grecs. Dès lors, pour être deve- / nues conceptuelles, leurs représentations n'en étaient pas #^ moins destinées à rester surtout mystiques, et difficilement ^ perméables aux leçons de l'expérience. Si elles formaient la matière de sciences, ces sciences ne pouvaient être que symboliques et imaginatives, ou dialectiques et abstraites. Dans les sociétés de rang moins élevé, quoique déjà assez civilisées (Egypte, Mexique, etc.), même les représentations collectives qui ont « précipité » sous forme de concepts, ont gardé nettement leur caractère prélogique et mystique. /

Considérons enfin le cas le plus favorable, celui des sociétés où la pensée logique poursuit jusqu'à présent son progrès, où les concepts demeurent plastiques et capables de se modeler sans cesse sous l'action de l'expérience.

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Même alors, cette pensée logique ne se substituera pas entièrement à la mentalité prélogique. Celle-ci a plusieurs raisons de subsister. D'abord, des traces en demeurent indélébiles dans un grand nombre de concepts. Il s'en faut que tous les concepts dont nous faisons un usage courant, par exemple, expriment uniquement des caractères et des rapports objectifs des êtres et des phénomènes. Ce n'est vrai que d'un petit nombre de nos concepts, de ceux dont se sert la spéculation scientifique. Encore ces concepts sontils en général très abstraits, et n'expriment-ils que certaines propriétés des phénomènes et certains de leurs rapports. Les autres, c'est-à-dire nos concepts les plus familiers, gardent presque toujours quelques vestiges de ce qu'étaient les représentations collectives correspondantes dans la mentalité prélogique. Qu'on analyse par exemple les concepts d'âme, de vie, de mort, de société, d'ordre, de parenté, de beauté, ou tel autre qu'on voudra. Si l'analyse est complète, elle comprendra sûrement quelques rapports qui relèvent de la loi de participation et qui n'ont pas entièrement disparu.

En second lieu, en supposant même que les éléments mystiques et prélogiques finissent par être éliminés de la plupart des concepts, il ne s'ensuivrait pas pour cela une disparition complète de la mentalité mystique et prélogique. En effet, la pensée logique qui tend à se réaliser par de purs concepts et par l'organisation rationnelle de ces concepts n'est pas coextensive avec la mentalité qui s'exprimait dans les représentations antérieures. Celle-ci, nous le savons, ne consiste pas seulement en une fonction ou en un système de fonctions proprement intellectuelles. Elle comprend sans doute ces fonctions, mais à titre d'éléments encore indifférenciés, dans un ensemble plus complexe, où la connaissance est fondue avec des éléments moteurs et surtout émotionnels. Si donc la fonction connaissante, au cours de l'évolution d'une société, tend à se différencier, à se séparer des autres éléments

impliqués dans les représentations collectives, elle acquiert bien ainsi une sorte d'indépendance, mais elle ne fournit pas l'équivalent des éléments qu'elle exclut. Une partie de ces éléments subsistera donc indéfiniment en dehors et à côté d'elle.

Les caractères propres de la pensée logique se distinguent si nettement de ceux de la mentalité prélogique, que le progrès de l'une semble impliquer ipso fado la régression de l'autre. On est tenté d'en conclure qu'à la limite, si la pensée logique impose sa loi à toutes les opérations de l'esprit, la mentalité prélogique aura dû disparaître tout à fait. Conclusion hâtive et illégitime. Sans doute, plus l'exigence logique devient forte et habituelle, moins elle tolère les contradictions et les absurdités dont la preuve peut être faite. En ce sens, il est vrai de dire que plus la pensée logique fait de progrès, plus elle est redoutable aux représentations qui, formées sous la loi de participation, contiennent des contradictions implicites ou expriment des préliaisons incompatibles avec l'expérience. Tôt ou tard ces représentations sont menacées de périr, c'est-à-dire de se dissoudre. Mais cette intolérance n'est pas réciproque. Si la pensée logique ne souffre pas la contradiction, et lutte pour l'exterminer dès qu'elle l'aperçoit, la mentalité prélogique et mystique est au contraire indifférente à l'exigence logique. Elle ne recherche pas la contradiction ; elle ne la fuit pas non plus. Le voisinage même d'un système de concepts rigoureusement ordonnés selon les lois logiques n'a sur elle que peu ou point d'action. Par suite, la pensée logique ne saurait jamais être l'héritière universelle de la mentalité prélogique. Toujours se maintiendront les représentations collectives qui expriment une participation intensément sentie et vécue, et dont il sera impossible de démontrer soit la contradiction logique, soit l'impossibilité physique. Même, dans un grand nombre de cas, elles se maintiendront, parfois fort longtemps, malgré cette démonstration. Le sentiment vif interne d'une parti-

cipation peut suffire, et au delà, à contrebalancer la force de l'exigence logique. Telles sont, dans toutes les sociétés connues, les représentations collectives sur lesquelles reposent nombre d'institutions, et en particulier beaucoup de celles qu'impliquent nos croyances et nos pratiques morales et religieuses.

La persistance indéfinie de ces représentations collectives, et de la mentalité dont elles sont comme des témoins, dans les sociétés où la pensée logique est la plus avancée, permet de comprendre pourquoi la satisfaction qu'y procurent les connaissances les plus achevées — exception' faite de celles qui sont purement abstraites — demeure toujours incomplète. Comparée à l'ignorance, du moins à l'ignorance consciente, la connaissance est sans doute une possession de son objet. Mais comparée à la participation que réalise la mentalité prélogique, cette possession n'est jamais qu'imparfaite, insuffisante, et comme extérieure. Connaître, en général, c'est objectiver ; objectiver, c'est projeter hors de soi, comme quelque chose d'étranger, ce qui est à connaître. Quelle communion intime, au contraire, les rej)résentations collectives de la mentalité prélogique n'assurent-elles pas entre les êtres qui participent les uns des autres ! L'essence de la participation est que précisément toute dualité s'y efïace, et qu'en dépit du principe de contradiction, le sujet est à la fois luimême et l'être dont il participe. Pour saisir à quel point cette possession intime diffère de l'appréhension objectivante en laquelle consiste la connaissance proprement dite, il n'est même pas besoin de comparer les représentations collectives des sociétés inférieures avec le contenu de nos sciences positives. Il suffit de considérer un objet, Dieu, par exemple, qui soit, en même temps, dans notre société, recherché par la pensée logique et donné dans des représentations collectives d'un autre ordre. L'elïort rationnel pour connaître Dieu semble à la fois unir le sujet pensant à Dieu et l'en éloigner. La nécessité de se conformer aux exi-

gences logiques s'oppose aux participations entre l'homme et Dieu qui ne sont pas représentables sans contradiction. La connaissance se réduit ainsi à fort peu de chose. Mais quel besoin de cette connaissance rationnelle a le fidèle qui se sent uni à son Dieu ? La conscience qu'il a de la participation de son être à l'essence divine ne lui procure-t-elle pas une certitude de foi au prix de laquelle la certitude logique sera toujours quelque chose de pâle, de froid, de presque indifférent ?

Cette expérience d'une possession intime et complète de l'objet, possession plus profonde que toutes celles dont l'activité intellectuelle peut être l'origine, fait sans doute le ressort principal des doctrines dites anti-intellectualistes. Ces doctrines reparaissent périodiquement, et à chaque réapparition elles retrouvent faveur. Car elles promettent ce que ni la science positive pure ni les autres doctrines philosophiques ne peuvent se flatter d'atteindre : le contact intime et immédiat avec l'être, par l'intuition, par la compénétration, par la communion réciproque du sujet et de l'objet, par la pleine participation, en un mot, que Plotin a décrite sous le nom d'extase. Elles montrent que la connaissance soumise aux formes logiques est impuissante à surmonter la dualité, qu'elle n'est pas une possession véritable, qu'elle demeure à la surface extérieure des choses. Or le besoin de participation reste sûrement plus impérieux et plus intense, même dans nos sociétés, que le besoin de connaître ou de se conformer aux exigences logiques. Il est plus profond, il vient de plus loin. Il était tout-puissant sans doute dans les sociétés humaines pendant les longs siècles de la préhistoire, alors que l'exigence logique était à peine sentie. Aujourd'hui encore, l'activité mentale qui, en vertu d'une participation intime, possède son objet, vit de lui et le fait vivre de soi, n'aspire à rien davantage, et trouve dans cette possession une satisfaction complète. Mais la simple connaissance conforme aux exigences logiques est toujours inachevée. Elle appelle toujours une connais-

sance qui la prolonge, et il semble que l'âme aspire à quelque chose de plus profond que la connaissance, qui l'englobe et qui l'achève.

Entre les doctrines intellectualistes et leurs adversaires, la lutte dialectique pourrait donc durer indéfiniment, avec des alternatives de victoires et de défaites. L'étude de la mentalité prélogique et mystique des sociétés inférieures permettra peut-être d'en voir la fin, en montrant que les problèmes qui les divisent sont des problèmes mal posés. Les philosophes, les psychologues et les logiciens, faute de procéder par la méthode comparative, ont tous admis un postulat commun. Ils se sont donné, comme point de départ de leurs recherches, un esprit humain toujours et partout semblable à lui-même, c'est-à-dire un type unique de sujet pensant, soumis dans ses opérations mentales à des lois psychologiques et logiques partout identiques. Les différences entre les institutions et les croyances doivent dès lors s'expliquer par l'usage plus ou moins puéril ou incorrect qui est fait des principes communs dans les diverses sociétés. L'analyse réflexive pratiquée sur lui-même par un sujet individuel doit aussi suffire à découvrir les lois de l'activité mentale, puisque tous les sujets sont supposés identiques dans leur structure intime.

Or ce postulat est incompatible avec les faits que révèle l'étude comparée de la mentalité des diverses sociétés humaines. Celle-ci nous apprend que la mentalité des sociétés inférieures est de caractère essentiellement prélogique et mystique, qu'elle est orientée autrement que la nôtre, que les représentations collectives y sont régies par la loi de participation, indifférentes, par suite, à la contradiction, et unies entre elles par des liaisons et par des préliaisons déconcertantes pour notre logique.

Elle nous éclaire aussi sur notre propre activité mentale. Elle nous conduit à reconnaître que l'unité logique du sujet pensant, qui est prise pour accordée par la plupart des philosophes, est un desideraiiim, non" un fait. Même

dans notre société, les représentations et les liaisons de représentations régies par la loi de participation sont loin d'avoir disparu. Elles subsistent, plus ou moins indépendantes, plus ou moins entamées, mais indéracinables, côte à côte avec celles qui obéissent aux lois logiques. L'entendement proprement dit tend vers une unité logique, et il en proclame la nécessité. Mais, en fait, notre activité mentale est à la fois rationnelle et irrationnelle. Le prélogique et le mystique y coexistent avec le logique.

D'une part, l'exigence logique veut s'imposer à tout ce> qui est représenté et pensé. D'autre part, les représentations collectives du groupe social, même quand elles sont d'un caractère nettement prélogique et mystique, tendent à se maintenir indéfiniment, comme les institutions religieuses, politiques, etc., dont elles sont les expressions, et, en un autre sens, les fondements. De là des conflits de mentalité, aussi aigus, parfois aussi tragiques, que les conflits de devoirs. Ils proviennent, eux aussi, d'une lutte entre des habitudes collectives, les unes plus anciennes, les autres plus récentes, orientées différemment, et qui se disputent la direction de l'esprit, comme des exigences morales d'origine diverse déchirent la conscience. C'est sans doute ainsi qu'il conviendrait d'expliquer les prétendus combats de la raison avec elle-même, et ce qu'il y a de réel dans ses antinomies. Et s'il est vrai que notre activité mentale est logique et prélogique à la fois, l'histoire des dogmes religieux et des systèmes philosophiques peut s'éclairer désormais d'un jour nouveau.

EVDEXi

Abipones, U, 23, 75, 105, 158, 160, 167, 174, 177, 201, 206, 299, 327, 346, 361-362, 379-380, 404,

Abstraction, 124-131.

AcADiE, 120, 310.

Achilpa, 202.