Ibid., II. p
2, Ibid., 1, p. 295.
est un point que la sociologie contemporaine ait bien établi, c'est que les faits sociaux ont leurs lois propres, lois que l'analyse de l'individu en tant qu'individu ne saurait jamais faire connaître. Par conséquent, prétendre « expliquer » des représentations collectives par le seul mécanisme des opérations mentales observées chez l'individu (association des idées, usage naïf du principe de causalité, etc.), c'est une tentative condamnée d'avance. Des données essentielles du problème étant négligées, l'échec est certain. Aussi bien, peut-on faire usage, dans la science, de l'idée d'un esprit humain individuel, supposé vierge de toute expérience ? Vaut-il la peine de rechercher comment cet esprit se représenterait les phénomènes naturels qui se passent en lui, et autour de lui ? En fait, nous n'avons aucun moyen de savoir ce que serait un tel esprit. Au plus loin que nous puissions remonter, si primitives que soient les sociétés observées, nous ne rencontrons jamais que des esprits socialisés, si l'on peut dire, occupés déjà par une multitude de représentations collectives, qui leur sont transmises par la tradition et dont l'origine se perd dans la nuit des temps.
La conception d'un esprit humain individuel s'ofïrant vierge à l'expérience est donc aussi chimérique que celle de l'homme avant la société. Elle ne répond à rien de saisissable ni de vérifiable pour nous, et les hypothèses qui l'impliquent ne sauraient être qu'arbitraires. Si, au contraire, nous partons des représentations collectives, comme de ce qui est donné, comme de la réalité sur laquelle doit porter l'analyse scientifique, sans doute nous n'aurons pas « d'explications » vraisemblables et séduisantes à opposer à celle de l'école anthropologique anglaise. Tout sera beaucoup moins simple. Nous nous trouverons en présence de problèmes complexes, et le plus souvent nous manquerons de données suffisantes pour les résoudre ; le plus souvent aussi les solutions que nous proposerons seront liypolhôticiucs. Mais du moins peut-on espérer que de
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l'étude positive des représentations collectives on parviendra peu à peu à tirer la connaissance des lois qui les régissent, et à obtenir ainsi une interprétation plus exacte de la mentalité des sociétés inférieures, et même de la nôtre.
Un exemple fera peut-être ressortir l'opposition entre le point de vue de l'école anthropologique anglaise et celui où nous voudrions qu'on se mît. M. Tylor écrit : « Conformément à cette philosophie enfantine primitive qui voit dans la vie humaine le principe qui permet immédiatement de comprendre la nature entière, la théorie sauvage de l'univers en rapporte les phénomènes en général à l'action volontaire d'esprits personnels répandus partout. Ce n'est pas une imagination agissant de son propre mouvement, c'est l'inférence raisonnable d'après laquelle des eiïets sont dus à des causes, qui a conduit les hommes grossiers des premiers temps à peupler de tels fantômes leurs maisons, leur voisinage, la vaste terre et les espaces célestes. Les esprits sont simplement des causes personnifiées^. » Rien de plus simple, rien de plus acceptable que cette « explication » d'un grand ensemble de croyances, pourvu qu'on admette, avec M. Tylor, qu'elles sont le résultat d'une « inférence raisonnable ». Mais il est bien difficile de le lui accorder. A considérer les représentations collectives qui impliquent, dans les sociétés inférieures, la croyance à des esprits répandus partout dans la nature, et qui inspirent les pratiques relatives à ces esprits, il ne semble pas qu'elles soient le produit d'une curiosité intellectuelle en quête de causes. Les mythes, les rites funéraires, les pratiques agraires, la magie sympathique ne paraissent pas naître d'un besoin d'explication rationnelle : ils répondent à des besoins, à des sentiments collectifs autrement impérieux, puissants et profonds que celui-là dans les sociétés inférieures.
