Primitive culture, 4« édit., Il, p

Je ne dis pas que ce besoin d'explication n'y existe pas du tout. Comme tant d'autres virtualités qui se développeront plus tard si le groupe social progresse, cette curiosité sommeille, et peut-être se manifeste-t-elle déjà quelque peu dans l'activité mentale de ces sociétés. Mais il est sûrement contraire aux faits d'y voir un des principes directeurs de cette activité, et l'origine des représentations collectives relatives à la plupart des phénomènes de la nature. Si M. Tylor et ses disciples se satisfont de cette «explication », c'est qu'ils font naître ces croyances dans des esprits individuels semblables au leur. Mais, dès que l'on tient compte du caractère collectif des représentations, l'insuffisance de cette explication apparaît. Étant collectives, elles s'imposent à l'individu, c'est-à-dire qu'elles sont pour lui un objet de foi, non un produit de son raisonnement. Et comme la prépondérance des représentations collectives est d'autant plus grande, en général, que les sociétés sont moins avancées, il n'y a guère de place, dans l'esprit du « primitif », pour les questions « comment ? » ou « pourquoi? ». L'ensemble des représentations collectives dont il est possédé, et qui provoquent en lui des sentiments d'une intensité que nous n'imaginons plus, est peu compatible avec la contemplation désintéressée des objets que suppose le désir tout intellectuel d'en connaître la cause.

Sans entrer ici dans une discussion détaillée de l'hypothèse animiste, qui trouvera sa place plus loin, il est donc permis de penser que la formule de M. Tylor « les esprits sont des causes personnifiées » ne suffira pas à rendre compte de ce que sont les esprits dans les représentations collectives des sociétés inférieures. Pour nous, qui nous attacherons d'abord à l'analyse de ces représentations, sans idée préconçue sur le mécanisme mental dont elles dépendent, peut-être sont-ce les « esprits », au contraire, qui nous aideront à comprendre ce que sont certaines « causes » ? Peut-être trouverons-nous que l'opération de la cause efficiente — vexala quœstio pour les philo-

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sophes — est une sorte de précipité abstrait du pouvoir mystique attribué aux esprits ? Mais c'est une hypothèse que nous nous réservons d'examiner, et, en tout cas, nous nous défierons des formules catégoriques et compréhensives. L'école anthropologique anglaise, avec sa grande hypothèse de l'animisme, et ses idées préconçues, a toujours au moins une explication vraisemblable pour les faits qu'elle a rassemblés. Des faits nouveaux se révèlent-ils ? son hypothèse est assez générale et assez plastique pour lui permettre de les expliquer aussi : c'est affaire d'ingéniosité. Elle voit là une sorte de confirmation de sa doctrine. Mais cette confirmation a précisément la même valeur que les « explications » vraisemblables dont elle n'est qu'un nouvel exemplaire.

On demandera sans doute comment un savant tel que M. Tylor, dont la clairvoyance est si admirable, et la critique si pénétrante en matière de faits particuliers, a pu se montrer moins exigeant quand il s'agit d'une théorie générale, et comment ses disciples l'ont imité aussi sur ce point ? Peut-être faut-il reconnaître là l'influence de la philosophie anglaise contemporaine, et en particulier de la doctrine de l'évolution. Au moment où parut la Civilisation primitive, et pendant nombre d'années encore, la psychologie associationniste semblait avoir définitivement cause gagnée. L'évolutionnisme d'Herbert Spencer, alors en pleine vogue, exerçait la plus vive séduction sur une foule d'esprits. Ils y voyaient la formule de la synthèse philosophique la plus compiéhensive : formule qui pouvait, en même temps, s'adapter à n'importe quelle catégorie de faits naturels, et servir ainsi de fil conducteur pour la recherche scientifique. Elle s'appliquait à l'histoire du système solaire comme à la genèse des organismes, ou à celle de la vie mentale. Il fallait donc s'attendre à ce qu'on l'étendît aux faits sociaux. Spencer n'y manqua point. Il prit, lui aussi, comme on sait, pour hypothèse

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directrice dans l'explication de la mentalité des sociétés inférieures, la théorie de l'animisme fondée sur la psychologie associationniste.

On juge aujourd'hui assez sévèrement l'évolutionnisme de Spencer. Ses généralisations paraissent hâtives, ambitieuses, et peu fondées. Mais, il y a une trentaine d'années, on a pu les croire solides et puissantes. M. Tylor et ses disciples pensaient y trouver une garantie pour la continuité qu'ils établissent dans le développement des fonctions mentales de l'homme. Cette doctrine leur permettait de présenter ce développement comme une évolution ininterrompue, et dont on peut marquer les étapes, depuis les croyances animistes des sociétés les plus basses, jusqu'à la conception du système du monde chez un Newton. En même temps, un peu partout dans la Civilisation primitive, et particulièrement dans la conclusion, M. Tylor se préoccupe de réfuter la théorie selon laquelle les sociétés dites « primitives » ou « sauvages » seraient en réalité des sociétés dégénérées — leur représentation de la nature, leurs institutions, leurs croyances étant les restes presque effacés, mais encore reconnaissables, d'une révélation originelle. A cette hypothèse d'ordre théologique, M. Tylor peut-il opposer rien de mieux que l'hypothèse de l'évolution, qui est, selon lui, d'ordre scientifique ? Celle-ci lui fournit une interprétation rationnelle des faits. Ce que l'on présentait comme les vestiges d'un état antérieur plus parfait, M. Tylor l'explique sans peine, du point de vue de l'évolution, comme le rudiment ou le germe d'un état ultérieur plus différencié.

Si l'on se rappelle enfin ce que l'hypothèse générale de l'animisme introduit de clarté et d'intelligibilité apparente dans la masse des faits, on ne sera pas surpris de la fortune qu'elle a partagée avec la doctrine évolutionniste, ni que l'école anthropologique anglaise, dans sa grande majorité, y soit restée fidèle jusqu'à présent.