LIMITES DE LA MORALE

La morale ayant, ou plutôt devant avoir pour éléments fondamentaux le droit et le devoir, il devrait s'ensuivre que les limites de la morale sont évidemment les mêmes que celles du droit et du devoir. Aussi loin vont le droit et le devoir aussi loin doit aller la morale.

Or il y a ici une question préjudicielle à examiner, savoir la part qui revient au droit dans la théorie de la morale.

Pour Kant la loi du devoir est le principe londamental, la chose est certaine. Toutefois il n'en considère pas moins la doctrine du droit comme la première partie de la doctrine morale (i). Proposition qui attribuerait à celle-ci deux éléments essentiels : le droit, le devoir.

Ceci posé, quelle est la définition à donner au droit? « La liberté qui n'est pas limitée par aucun impératif contraire prend le nom de droit » (2).

(1) Kant, Eléments métaphysiques de la doctrine du droit, p. 3.

(2) Ihid., p. 31.

Cette asscrlioii du maître manque d'exactitude, car la plupart de nos libertés sont limitées, ce qui ne les empêche nullement d'être des droits formels, dans la mesure du respect d'autrui. Deux autres définitions: « Le droit est l'ensemble des conditions au moyen desquelles l'arbitre de l'un peut s'accorder avec celui de l'autre, suivant une loi générale de liberté » (1). a Le droit est la condition restrictive imposée à la liberté de chacun, de s'accorder avec celle de tous, en tant que cela est possible suivant une loi générale » (2). D'une manière générale, le droit se divise en droit naturel et en droit positif, en droit inné et en droit accjuis. Le premier est le droit que chacun tient de la nature, indépendamment de tout acte juridique ; le second celui qui suppose un acte de ce genre. Le mien et le lien innés (droits naturels) peuvent être encore appelés internes, car le mien ou le tien extérieur est toujours nécessairement acquis (3). a 11 n'y a qu'un seul droit inné, ce droit unique, originaire, que chacun possède par cela seul qu'il est homme, c'est la liberté » (4) avec des applications ou divisions diverses... il n'y a pas, relativement à ce qui est inné, des droits, mais un

(1) Ibid,, p. 43.

(2) Kant, Petits écrits relatifs au droite Des rapports.

(3) Eléments métaphysiques de la doctrine du droit, p. 54 ; De la théorie et de la pratique, p. 355, de l'ouvrage sur les Eléments métaphysiques du droit, trad. Barui.

(4) Ihid,, p. 55,

droit (l). Cela dit, Kant passe à Texposition du droit acquis, privé ou public.

Il est de pleine évidence : 1** que Kant a donné du droit en général une définition négative, puisqu'il arrive à en faire une condition restrictive de la liberté de chacun ; 2° que ce caractère négatif n'appartient point à la nature propre du droit inné, et n'est qu'une conséquence inévitable de notre existence en société. 11 n'est donc applicable qu'au droit acquis qui fait sans doute partie de la morale, mais qu'il est préférable de traiter à part, pour éviter les confusions, et aussi quand on veut restreindre son sujet au point de vue subjectif.

Considérant, je l'ai déjà dit, le droit comme la première partie de la doctrine morale, Kant arrive toutefois à poser la question suivante :

Mais pourquoi la doctrine des mœurs (la morale) est-elle ordinairement désignée (entr'autres par Cicéron) sous le nom de doctrine des droits? Pourtant les uns sont corrélatifs aux autres. La raison en est que nous ne connaissons notre propre liberté (de laquelle émanent toutes les lois morales, et par conséquent aussi tous les droits commetouslesdevoirs) que par Timpératif moral, lequel est un principe de devoir, d'où Ton peut ensuite dériver la faculté d'obliger les autres, (/est-a-dire le concept du droit » (2).

(1) /bid., p. 57.

(2) ihid., p. 57.

Tout droit naturel, ce que Kant accorde d'ailleurs, est une liberté, une faculté propre à l'homme, si bien qu'il la dit innée. Que nous arrivions à la connaissance de notre liberté par un impératif moral, par un raisonnement (pielconque, ou que ce soit pour nous un fait d'intuition (illusoire ou non, peu importe) il n'en est pas moins évident que le langage dont nous nous servons implique l'existence positive du droit, ce ([ui nous met dans l'impossibilité de n'y voir cju'une abstraction, en lui attribuant un rôle purement négatif, celui d'être une condition restrictive im|)osée à la liberté de chacun. Pareille assertion reviendrait à dire que le droit, c'est-à-dire la liberté, est une condition restrictive de la liberté. Donc si la définition ne s'applique pointa tout le défini, savoir le droit en général, si elle ne s'applique qu'au droit acquis ou extérieur, à celui qui dépend des lois (I), elle ne saurait être acceptée dans les termes où il la présente.

u S'il n'y a point de liberté ni de loi morale qui s'y fonde, l'idée du droit est un mot vide de sens » (2). Or, Kant admettant la liberté, la loi morale et le droit, il s'ensuit que ce dernier est une vivante réalité, devant avoir une large place

(1) Petits écrits relatifs au droit naturel, p. 360, du volume des Eléments métaj>hysif/ues du droit, édit. Barni.

(2) Kant, Opposition de la morale et de la politique, p. 321, des Eléments métaphysiques de la doctrine du droit»

dans la morale, cl y figurer an même titre que le devoir. Conclusion évidemment conforme à ce que dit l'illustre philosophe : « La doctrine du droit est la première partie de la doctrine morale », mais peu conforme à la prétention de déclarer non morale toute action qui n'estpas absolument désintéressée. Or, nous sommes intéressés, et la morale est vraiment intéressée et dans le droit inné et dans le droit acquis ou extérieur, celui qui dépend de la loi. Le désintéressement n'est donc pas une qualité rigoureusement nécessaire d'un acte moral. L'erreur est grave s'il en fut.

Le droit ou pouvoir moral, suivant la parole de Leibniz, est l'expression de facultés naturelles qui sont appelées à un développement légitime, par cela seul qu'elles existent. Ainsi en est-il de la liberté de conscience, de la liberté de la pensée, de celle d'agir dans les limites qui consacrent le respect du droit d'autrui. Et encore la liberté de s'unir, pour suivre un but commun avec d'autres personnes, lorsque la société générale ou ses membres, pris individuellement, n'ont point à en souffrir. Et encore, dans une mesure à préciser, la faculté de prendre part, si on est capable et digne, au gouvernement de la cité. Enfin, le pouvoir d'appropriation, princi[)e essentiel de la pro|)riété, qui consiste, comme le disait Siéyès, dans une véritable extension de la personne aux choses; pouvoir méritant les respects de tous, à commencer par l'Etat, qui doit aussi le protéger elficace-

ment, car c'est là une des conditions essentielles de sa propre institution.

Je viens de placer, sous toutes réserves, la chose est assez claire, le droit politique parmi les droits naturels, parce qu'il devrait en être ainsi, idéalement parlant. Or, en lait, nous voyons refuser ce droit, même dans la plupart des démocraties, à toutes les femmes, comme si elles manquaient de caractère, ou d'intelligence ou de moralité. Nous le voyons, aussi, refusé aux enfants, jusqu'à ce qu'ils aient atteint I âge d'homme, car alors on admet, hypothétiquement, il est vrai, qu'ils ont l'intelligence, le caractère, la moralité, à titre suffisant, pour les mettre en mesure de participer au gouvernement de la cité, de la chose publique. En réalité, ce droit politique, autrement dit le self gover riment y n'est point à la portée de tout le monde, il ne réussit point partout, et les aristocraties, les monarchies, les gouvernements de |)atronage et de tutelle n'ont pas existé sans raison d'être. Leur genèse et leur maintien ont correspondu à des nécessités certaines, qui peuvent sans doute être appelées à disparaître, mais qui ne l'ont point fait encore partout, et qui, dans certaines conditions inférieures d'intelligence et de moralité, pourraient même subsister toujours. C'est le secret de l'avenir. Ainsi, au point de vue du self'governmenty étant donnée l'observation des faits historiques, présents ou passés, on ne peut reconnaître dans un pareil système, pour le plus

grand iioinhic des crcaluics liuninines, f|iriinc aspiration sentie ou à sentir, un idéal entrevu ou à entrevoir. Ce système est possible, puisqu'il existe dans certains points du globe, mais Texpérience seule peut nous apprendre, si toutes les races d'hommes sont capables et dignes de le pratiquer. Quant au temps douloureuxoù nous vivons, nous ne savons que trop que la liberté politique est susceptible de devenir l'occasion de celte licence effrénée, qui non seulement met en question l'existence même de la société, mais conduit à la violation directe de la plupart des droits essentiellement naturels. Tels sont les fruits certains de l'anarchie. Inutile de dire où ils se manifestent avec des facilités et des complicités sans mesure.

Je viens de donner un exemple typique des limites que la réalité des choses peut mettre à l'exercice d'un certain droit. Et cependant, quoi de plus naturel en soi, que de participer à la gestion des affaires publiques, lesquelles sont aussi nos propres affaires, car elles nous intéressent très directement? Conclusion, il y a des peuples mineurs comme il y a des mineurs par leur âge.

On sait donc, il est prouvé par l'expérience, que si, dans certaines conditions, des limites plus ou moins restrictives ne sont pas admises pour le droit politique, la première conséquence est l'atteinte portée chez nos semblables à d'autres droits naturels de la personne morale, qu'il s'agisse de

pensée, de conscience, de travail, de propriété, d'associations. Une seconde conséquence est le relâchement ou les ruptures des liens sociaux, tels que le passé les a constitues sur la base de la civilisation. D'une part, on n'a donc point respecté le principe fondamental de se maintenir à l'intérieur des limites tracées par le droitd'autrui, on a foulé le devoir aux pieds, et, d'autre part, on s'attaque directement à la société elle-même, qui est un fait d'utilité commune et de droit commun. Au nom de la liberté politi(pie, on peut donc arriver à détruire les libertés générale et particulière qui ne sauraient exister sans règles, et à provoquer la dissolution complète des liens sociaux.

Ainsi le droit naturel n'est point un absolu, mais un relatif, car il appartient à des individualités dont les libertés doivent être conçues comme égales entr'ellcs et qui, par conséquent, se servent de borne l'une à l'autre. Cela veut dire que le droit trouve dans le devoir une limite normale. Là est lajustice. Etcelle-ci ne consiste nullement, comme on peut se l'imaginer dans les écoles radicales ou socialistes, à traiter tous les hommes de la même manière, sous le prétexte qu'on est juste envers tous en n'accordant de privilège à personne. Pareille conception ne correspond nullement d'une manière adéquate avec le respect du droit, car celui-ci ne consiste pas seulement à ce que personne ne soit privilégié devant la loi, mais bien dans la possession et le pouvoir d'exercer nos

libertés naturelles. A celles-ci se rattache éventuellement, comme on Ta vu, la liberté politique. Je dis éventuellement, car la législation aura beau proclamer Tuniversalité du sufirage, elle n'élèvera, par cela même, le niveau intellectuel et moral de personne, et pourra préparer ainsi, cela s'est vu, la ruine de la patrie.

Scientifiquement parlant, la science morale doit exprimer un absolu, et telle est bien la pensée qui allante legénie de Rant. lia visé à faire une science rationnelle de l'éthique, de même qu'il y a une science purement rationnelle qui constitue les mathématiques; et, dans un autre esprit, on retrouve chez Spencer une tendance analogue (1). Mais la connaissance expérimentale (|ue nous avons de l'humanité apporte des correctifs nécessaires à l'idéal rationnel conçu par notre esprit; de là cette casuisti(|ue qualifiée de rationnelle |)ar M. Renouvier. Les restrictions apportées au droit naturel, en politique, en sont un exemple frappant. Le grand fait négatif, en éthique, c'est l'état de guerre ; l'une des caractéristiques les plus nettes de la chute profonde de l'homme. Ce lait négatif nous conduit à une morale pratique s'inspirant de plus ou moins loin de la science morale pure que Kant s'est ellorcé de constituer, et dont il a cerlainement compris le caractère irréalisable. Si donc il y a nécessité d'admettre un itiéal relatif dans l'expérience courante.

(1) Morale évolutionniste, p. 231-232.

cette seconde nécessité a son principe dans l'état de guerre, d'individu à individu, de peuple à peuple, ou de collectivités à collectivités. Elle puise aussi son ori<i:ine dans les solidarités du milieu social qui est celui de chacun.

« La guerre et ses elïets que la solidarité rend universels et permanents, étant une fois donnés, il ne se peut plus que l'individu, à moins de sacrifier en mille occasions tout ce qui lui est cher et son droit, accepte et surtout observe fidèlement les lois et maximes (|ui seraientapplicables à un règne d'égalité et de paix, dans la société idéale » (1).

Lorsque notre droit, notre |)ropriété, notre vie sont attaqués, nous sommes i)leinement autorisés à nous défendre et l'emploi des moyens de défense qui conduit souvent à tuer son adversaire est une violation évidente du respect que nous devons à l'agent moral. Celui-ci d'ailleurs, un criminel par exemple, a commencé, en nous attaquant, à abdiquer sa propre dignité et à prouver qu'il est un agent immoral. 11 a agi en bête fauve quand il veut porter atteinte à notre vie : nous pouvons alors le traiter en bête fauve, ici la science morale n'a

rien à faire.

Dans lesguerres entre diverses collectivités, nous

sommes conduits par la force des choses à tout un ensemble d'actes et contraints à des sujétions, où le droit et la justice n'ont rien à voir, quant à

(1) llcuoiivicr, Essais de critique générale, le' essai, p. 140.

Tindividu. Nous sommes en présence de solidarités générales qui nous enserrent et nous entraînent là où notre moralité personnelle nous défendrait d'aller. Les exigences de la défense et de la discipline imposent silence à la voix de la conscience.

Nous devons défendre notre pays quand on l'attaque, car alors on nous attaque nous-même, et d'autre part, la loi morale nous ordonne de traiter nos semblables comme ayant une valeur morale, comme étant des fins en soi. Donc, contraste, opposition entre droits et devoirs, etdevoirss'élevant contre devoirs.

Il y a donc en morale une véritable casuistique appelée, par la nature des choses, à exercer un rôle très important. Kant s'est d'ailleurs préoccupé luimême, mais à un point de vue assez restreint, de cette question de casuistique (1).

Ainsi d'individu à individu, en vertu du droit de légitime défense, nous pouvons être contraints à oublier le principe de la dignité de l'homme, lorsque notre adversaire a commencé par l'oublier lui-mèn)e. Cetoubli du cou|)able, à l'égard d'autrui, le place dans des conditions identiques vis-à-vis de la société qui est, par la délégation de chacun, chargée de la défense de tous. Si la société avait affaire à l'homme idéal de la morale à priori^ elle devrait en respecter tous les droits, tous les pou-

(l) Principes métaphysiques de la morale, p. 79, 8'i, 87, 94, 98, 103, 133, 140, trad. Tissoi.

voirs légitimes, toutes les libertés. Malheureusement il n'en est rien. L'homme à posteriori se présente, nombre de fois, en rupture de ban complète avec les règles de la conduite, criminel contre les personnes, criminel contre la propriété, cette extension de la personnalité. C'est-à-dire qu'il se présente en ennemi de toute justice, d'où la contrainte sociale produisant, à tout le moins, une répression énergique et efficace. Lorsque la collectivité met un voleur en prison ou au bagne, quand elle condamne un assassin aux travaux forcés ou lorsqu'elle lui lait subir la peine de mort, elle ne tient absolument aucun compte des droits naturels, ni du principe de dignité. Elle agit comme chacun le fait vis-à-vis d'un animal nuisible ou même dangereux au premier chef.

Entre l'homme idéal, objet de la science morale de Kant, et l'homme plus ou moins irrémédiablement voué par sa nature au vice et au crime, il y a l'homme de l'observation la plus commune, dont un poète a dit qu'il est un ange déchu se souvenant des cieux. Ses aptitudes morales plus ou moins altérées ne sont nullement détruites, et, par son libre vouloir, par son obéissance aux règles de la conduite, il arrive à remonter en partie la pente qu'il a descendue.

L*utile est-il parfois une limite restrictive pour le droit. Celui-ci peut sans doute se limiter luimême, mais il n'y a que la seule circonstance déjà signalée de l'état de guerre qui puisse en suspen-

tire Texercice d'une manière plus ou moins complète. L'utilité sociale ne se contente point en elFet

derestreinclre,ellepeutsupprimertoutesles libertés lorsqu'elle exige le dévouement jusqu'à la mort. Un tel sacrifice, quand il touche aux intérêts supérieurs de la patrie, on le subit plutôt qu'on ne le recherche d'ordinaire. Cependant quelquefois c'est un acte consenti, voulu, se présentant comme un devoir que s'impose la conscience, devoir sublime qui prend sa source dans la volonté.

Après avoir parlé de droit et de devoir, mais plus encore du droit, je vais maintenant m'altacher particulièrement au devoir.

Quelqu'un disait un jour (A. Laugel ?) que si la destinée est obscure, le devoir est toujours clair. A mon avis, le mot toujours est de tro|).

Comme j'ai déjà eu l'occasion de le dire, toute obligation ou tout sentiment d'obligation n'implique pas un devoir correspondant. Ainsi Ravaillac s'est cru obligé sans l'être en réalité. Tous les crimes dus au fanatisme politique, religieux ou autre en sont là. C'est ici qu'il faut faire intervenir la règle de Kant. Elle nous montre si le principe de l'acte à accomplir est susceptible ou non d'être généralisé. Aucune obligation d'origine simplement passionnelle ne peut subir l'application de cette règle sans fléchir.

11 y a des circonstances où le devoir paraît strict, par exemple dans les cas où il répond à un droit

correspondant (question de contrainte, fait tout extérieur, mise à part). Dans d'autres circonstances, pense-t-on, il a moins de rigueur, par exemple lorsque, au lieu de s'en tenir à la justice, on s'inspire de la charité d'une façon exclusive.

En fait, le devoir de respecter les droits de nos semblables nous conduit aisément à favoriser leur développement, et la sympathie nous pousse à favoriser leurs intérêts, à leur prêter notre assistance lorsqu'elle est nécessaire ou simplement utile. C'est là un devoir de bonté, de charité, d'amour, de sociabilité, non un devoir de droit. On ne saurait l'exiger de nous, au nom de la justice, au nom d'un droit correspondant. Nous pouvons donc renoncer à l'exercice d'un droit, aller même jusqu'à sacrifier notre existence pour autrui, mais ce n'est un devoir strict pour personne, bien que ce soit un pouvoir que chacun possède. Notre détermination n'a point alors son origine dans le droit d'autrui, mais dans le principe de charité, de bonté qui inspire et guide notre liberté. Le sacrifice peut donc se présenter avec un double caractère : celui que nous nous imposons à nous-mêmeetceluique la collectivité nous impose. Le premier, je l'ai dit, peut s'associer au second. On voit ainsi intervenir le sentiment dans l'éthique, seulement il y apporte son tempérament propre. En lui-même, il échappe à la précision, à la mesure, à la règle précise. Néanmoins, on a pu penser qu'il y avait une morale du sentiment, sus-

ceptible Je remplacer la morale ralioniielle, à tout le moins de s y ajouter, pour ainsi dire, à certains moments. La première donnée, celle du remplacement, a joué un rôle de premier ordre dans les doctrines religieuses et certains systèmes philosophiques. Doctrines et systèmes qui se sont accordés à prendre Tamour commeprincipe (bndamental de Téthique. Mais celle-ci a besoin de règles, et le sentiment y échappe par sa nature même.

11 me paraît intéressant d'exposer sur ce point la pensée de M. Renouvier. Pour lui, le devoir de bonté existe vis-à-vis des êtres vivants et soutirants, hommes et animaux (l). L'assistance en termes généraux est un devoir de bonté (2), qu'il est expédient de remplir collectivement. Dansée devoir de bonté, le devoir envers soi-même est seul enjeu, outre les sentiments qui parlent pour leur compte et dont Thumanité est le premier (3). La bonté, considérée par rapport au devoir, n'est point un débit (absence dans l'objet de l'assistance d'un droit correspondant), mais bien un devoir envers soi-même, fondé sur la nécessité morale où se reconnaît celui qui assiste, de cultiver en luimême les bons sentiments, dont l'humanité est le premier (4). Part réelle du sacrifice dans le devoir de bonté.

(1) Science de la morale, I, p. 53.

(2) Ihid.,^, 160,162, 164.

(3) Ihid.^ p. 239.

(4) Ibid., p. 298.

A ce point de vue que j'accepte pleinement, nous ne sommes point sortis de la morale rationnelle qui comprend le développement, le perfectionnement des facultés qui nous sont propres. Lorsque le sacrifice se produit, dans de telles conditions, il doit être approuvé et loué sans réserve. Mais, en principe : « L'amour comme mobile du bien doit être subordonné à la justice. Le mérite du bien accompli au-delà de la justice, ne peut venir rationnellement que par surcroît, après l'épuisement de l'ordre du juste. Aussi ne faut-il pas croire que l'enseignement du sacrifice soit né du développement naturel et complet de l'idée et de la pratique du bien moral... La doctrine de l'amour qui se sacrifie est le produit de l'établissement du mal danslaconsciencebouleversée )){!). a La justice est la grande, l'unique sauvegarde et la bonté n'est qu'une passion sujette aux altérations et au plus complet renversement, làoii manque la raison ».

La morale fondamentale est donc la morale rationnelle; c'est à son inspiration qu'il faut toujours se soumettre. Dans le sacrifice de peu d'importance, comme dans celui qui va jusqu'au renoncement à soi-même, au dévouement absolu, il est nécessaire qu'un tel acte, s'il n'est pas commandé comme un devoir de justice, ait au moins l'approbation de la conscience. Il y a pour celle-ci des

(1) Ibid,, II, p. 505.

Dupuy

sacrifices qui sont condamnables, cVautres qui ne le sont point, et qu'elle approuve hautement. Donc il y a une extension possible de la morale dans le sens du dévouement bien qu'il n'y ait point de morale du dévouement ou du sacrifice. C'est toujours la morale rationnelle qui fournit la règle supérieure de la conduite. Seulement il y a ici, provenant du fond même de la personne, une initiative qui lui est propre, puisqu'elle dépasse l'obligation commune qui est la justice.

Le devoir, nous le savons, limite le droit, et détermine ainsi l'égalité des libertés. D'autre part le droit limite-t-il aussi le devoir? Dans l'immense majorité des cas, l'expérience en fait foi, chacun maintient son droit en regard de celui d'autrui, et si parfois on se fait à soi-même un devoir d*y renoncer, même sans invoquer le summum jus summa injuria, ce ne peut être qu'une exception. C'est ce qui arrive dans tout sacrifice. Mais il serait absolument contraire à la nature des choses que chacun se fît un devoir de bonté de renoncer à ses droits propres, pour se dévouer toujours et quand même aux intérêts de ses semblables. Peuton imaginer un seul instant l'existence normale d'un pareil état de choses, qui ne pourrait avoir de raison d'être que dans la négation même du droit personnel, dont l'existence limite nécessairement certains devoirs? Faute de quoi quel charivari burlesque! Quelle anarchie absurde! Aucun gâchis, même en politique, n'y serait comparable. Ainsi le

devoir de bienveillance, comme dit Kant (1), de bonté comme dit M. Renouvier, trouve dans le droit une limite naturelle. Ainsi le devoir peut limiter le droit et le droit peut limiter le devoir. Reste à aborder la question de l'utile. Celui-ci peut-il limiter le devoir? Incontestablement non, lorsqu'il s'agit de l'utilité individuelle, fonctionnant isolément et spontanément. Mais il y a l'utilité sociale qui peut (aire également, sur ce chef, violence à la morale rationnelle. Nous sommes alors en présence d'une intrusion si offensive, si violente dans le domaine de 1 Ethique du principe utilitaire qu'on peut se demander si, dans tous nos rapports avec la cité ou TEtat, dans tous nos actes concernant celui-ci, il n'y aurait pas lieu d'adopter une règle de conduite absolument différente de celle qu'il nous faut pratiquer à l'égard de nos semblables, pris individuellement. Ainsi un tyran opprime la patrie qui soupire après sa délivrance. Sommes-nous autorisés à le tuer, au nom de Tulilité commune, suivant une opinion qui de l'antiquité est parvenue jusqu'à nous? Cicéron lui-même la partageait et il exalte la vertu du meurtrier (2). Il était fort utile pour le peuple romain de faire empoisonner Pyrrhus qui était en guerre avec lui. Faut-il en conclure que L. Fabius aurait dû accepter la proposition d'un traître qui proposait de se

(1) Il s'en explique très ueUement dans le De Officiis.

(2) De Officiis,

charger de cet office? De même Aristide aurait- il dû, pour assurer la prééminence à sa patrie, accepter le projet de Thémistocle voulant détruire les flottes réunies des autres Grecs ?

Je m'en tiens à l'antiquité pour les exemples à citer. Dans les temps modernes et de nos jours nous en avons d'autres qui nous montrent le droit des gens subissant les atteintes les plus odieuses. Nous rentrons ainsi, par la grande porte de la concurrence vitale, dans une morale absolument utilitaire. Mais la conscience morale, que d'inévitables solidarités sociales conduisent à se taire au sujet d'actes qu'au fond elle désapprouve, se redresse avec énergie, lorsque son indépendance lui est rendue, et ne saurait tenir un autre langage que celui de Fabius et d'Aristide. Elle n'a fléchi que lorsque des nécessités impérieuses, inexorables, l'ont opprimée. C'est la part de la casuistique.

Ce n'est point l'utile qui limite le devoir de la personne morale agissant librement, spontanément; c'est le devoir qui limite l'utile.