Proc. a. Transac, etc., VII, 2e section, p

en vue de la soustraire à quelque péril, réel ou imaginaire. Par exemple, au moment où des gens vont pénétrer dans une maison nouvellement construite, un magicien extrait leurs âmes et les met dans un sac, sauf à les restituer à leurs propriétaires une fois que le seuil sera franchi. C'est que le moment où l'on entre dans une maison neuve est exceptionnellement critique ; on risque de troubler et, par conséquent, d'offenser les esprits qui résident dans le sol et surtout sous le seuil, et, si l'on ne prenait pas de précautions, ils pourraient faire payer cher à l'homme son audace. Mais une fois que le danger est passé, une fois qu'on a pu prévenir leur colère et même s'assurer leur appui grâce à l'accomplissement de certains rites, les âmes peuvent, en toute sécurité, reprendre leur place accoutumée1. C'est cette même croyance qui aurait donné naissance au totem individuel. Pour se mettre à l'abri des maléfices magiques, les hommes auraient cru sage de cacher leurs âmes dans la foule anonyme d'une espèce animale ou végétale. Mais, une fois ce commerce établi, chaque individu se trouva étroitement uni à l'animal ou à la plante où était censé résider son principe vital. Deux êtres aussi solidaires finirent même par être considérés comme à peu près indistincts : on crut qu'ils participaient à la nature l'un de l'autre. Cette croyance, une fois admise, facilita et activa la transformation du totem personnel en totem héréditaire et, par suite, collectif ; car il sembla de toute évidence que cette parenté de nature devait se transmettre héréditairement du père aux enfants.

Nous ne nous arrêterons pas à discuter longuement ces deux explications du totem individuel : ce sont d'ingénieuses vues de l'esprit, mais qui manquent totalement de

1. V. The Golden Bough, III, p. 351 et suiv. Wilken avait déjà signalé des faits analogues dans De Simsonsage, in De Gids, 1890 ■ De Betrekking tusschen Menschen-Dieren en Plantenleven, in Indische Gids, 1884, 1888; Ueber das Haaropfer, in Revue coloniale internationale,

1 HHn- I HS7.

25o LES CROYANCES ÉLÉMENTAIRES

preuves positives. Pour pouvoir réduire le totémisme au fétichisme, il faudrait avoir établi que le second est antérieur au premier ; or, non seulement on n'allègue aucun fait pour démontrer cette hypothèse, mais encore elle est contredite par tout ce que nous savons. L'ensemble, mal déterminé, de rites que l'on appelle fétichisme, semble bien n'apparaître que chez des peuples qui sont déjà parvenus à un certain degré de civilisation ; c'est un genre de culte inconnu en Australie. On a, il est vrai, qualifié le churinga de fétiche1 ; mais, à supposer que cette qualification soit justifiée, elle ne saurait prouver l'antériorité qu'on postule. Tout au contraire, le churinga suppose le totémisme, puisqu'il est essentiellement un instrument du culte totémique et qu'il doit aux seules croyances totémiques les vertus qui lui sont attribuées.

Quant à la théorie de Frazer, elle suppose chez le primitif une sorte d'absurdité foncière que les faits connus ne permettent pas de lui prêter. Il a une logique, si étrange qu'elle puisse parfois nous paraître : or, à moins d'en être totalement dépourvu, il ne pouvait commettre le raisonnement qu'on lui impute. Qu'il ait cru assurer la survie de son âme en la dissimulant dans un endroit secret et inaccessible, comme sont censés l'avoir fait tant de héros des mythes et des contes, rien n'était plus naturel. Mais comment eût-il pu la juger plus en sûreté dans le corps d'un animal que dans le sien propre ? Sans doute, ainsi perdue dans l'espèce, eËe pouvait avoir quelques chances d'échapper plus facilement aux sortilèges du magicien, mais, en même temps, elle se trouvait toute désignée aux coups des chasseurs. C'était un singulier moyen de la mettre à l'abri que de l'envelopper d'une forme matérielle qui l'exposait à des risques de tous les instants2. Surtout, il est inconcevable que des peuples entiers

1. Par exemple Eylmann dans Die Eingeborenen der Kolonie Siîdaus-

tralien, p. 199.

2. Si le Yunbeai, dit Mrs Parker à propos des Euahlayi, « confère

ORIGINES DE CES CROYANCES 25i

aient pu se laisser aller à une semblable aberration1. Enfin dans un très grand nombre de cas, la fonction du totem individuel est manifestement très différente de celle que lui attribue Frazer : c'est, avant tout, un moyen de conférer à des magiciens, à des chasseurs, à des guerriers, des pouvoirs extraordinaires2. Quant à la solidarité de l'homme et de la chose, avec tous les inconvénients qu'elle implique, elle est acceptée comme une conséquence forcée du rite ; mais elle n'est pas voulue en elle-même et pour elle-même.

Il y a d'autant moins lieu de nous attarder à cette controverse que là n'est pas le véritable problème. Ce qu'il importe avant tout de savoir, c'est si le totem individuel est réellement le fait primitif dont le totem collectif serait dérivé ; car, suivant la réponse que nous ferons à cette question, nous devrons chercher le foyer de la vie religieuse dans deux directions opposées.

une force exceptionnelle, il expose aussi à des dangers exceptionnels, car tout ce qui lèse l'animal blesse l'homme » {Euahlayi, p. 29).

1. Dans un travail ultérieur (The origin of Totemism, in The Forlmghlly Review, mai 1899, p. 844-845), Frazer se fait lui-même l'objection : « Si, dit-il, j'ai déposé mon âme dans le corps d'un lièvre, et si mon frère John (membre d'un clan étranger) tue ce lièvre, le fait rôtir et le mange, qu'advient-il de mon âme ? Pour prévenir ce danger, il est nécessaire que mon frère John connaisse cette situation de mon âme et que, par suite, quand il tue un lièvre, il ait soin d'en extraire cette âme et de me la restituer, avant de cuire l'animal et d'en faire son dîner. » Or, Frazer croit trouver cette pratique en usage dans les tribus de l'Australie Centrale. Tous les ans, au cours d'un rite que nous décrirons plus loin, quand les animaux de la génération nouvelle arrivent à maturité, le premier gibier tué est présenté aux gens du totem qui en mangent un peu ; et c'est seulement ensuite que les gens des autres clans peuvent en consommer librement. C'est, dit Frazer, un moyen de rendre aux premiers l'âme qu'ils peuvent avoir confiée à ces animaux. Mais, outre que cette interprétation du rite est tout à fait arbitraire, il est difficile de ne pas trouver singulier ce moyen de parer au danger. Cette cérémonie est annuelle ; de longs jours ont pu s'écouler depuis le moment où l'animal a été tué. Pendant ce temps, qu'est devenue l'âme dont il avait la garde et l'individu dont cette âme est le principe de vie ? Mais il est inutile d'insister sur tout ce qu'a d'inconcevable cette explication.

2. Parker, op. cit., p. 20 ; Howitt, Australian Medicine Men, in J.A.I., XVI, p. 34, 49-50; Hill Tout, J.A.I., XXXV, p. 146.

Or, contre l'hypothèse de Hill Tout, de Miss Fletcher, de Boas, de Frazer, il y a un tel concours de faits décisifs que l'on est surpris qu'elle ait pu être si facilement et si généralement acceptée.

Tout d'abord, nous savons que l'homme a très souvent un intérêt pressant non seulement à respecter, mais à faire respecter de ses compagnons les animaux de l'espèce qui lui sert de totem personnel ; il y va de sa propre vie. Si donc le totémisme collectif n'était que la forme généralisée du totémisme individuel, il devrait reposer sur le même principe. Non seulement les gens d'un clan devraient s'abstenir de tuer et de manger de leur animal-totem, mais encore ils devraient faire tout ce qui est en eus pour réclamer des étrangers la même abstention. Or, en fait, bien loin d'imposer ce renoncement à toute la tribu, chaque clan, au moyen de rites que nous décrirons plus loin, veille à ce que la plante ou l'animal dont il porte le nom croisse et prospère, afin d'assurer aux autres clans une alimentation abondante. Il faudrait donc, tout au moins, admettre qu'en devenant collectif le totémisme individuel s'est profondément transformé et il faudrait rendre compte de cette transformation.

En second lieu, comment expliquer de ce point de vue que, sauf là où le totémisme est en voie de décadence, deux clans d'une même tribu aient toujours des totems différents ? Rien n'empêchait, semble-t-il, deux ou plusieurs membres d'une même tribu, alors même qu'il n'y avait entre eux aucune parenté, de choisir leur totem personnel dans la même espèce animale et de le transmettre ensuite à leurs descendants. N'arrive-t-il pas aujourd'hui que deux familles distinctes portent le même nom ? I,a manière, strictement réglementée, dont totems et soustotems sont répartis entre les deux phratries d'abord, puis entre les divers clans de chaque phratrie, suppose manifestement une entente sociale, une organisation collective. C'est dire que le totémisme est autre chose qu'une pra-

tique individuelle qui se serait spontanément généralisée. D'ailleurs, on ne peut ramener le totémisme collectif au totémisme individuel qu'à condition de méconnaître les différences qui les séparent. Le premier est désigné à l'enfant par sa naissance ; c'est un élément de son état civil. 1/ autre est acquis au cours de la vie ; il suppose l'accomplissement d'un rite déterminé et un changement d'état. On croit diminuer la distance en insérant entre eux, comme une sorte de moyen terme, le droit que tout détenteur d'un totem aurait de le transmettre à qui il lui plaît. Mais ces transferts, partout où on les observe, sont des actes rares, relativement exceptionnels ; ils ne peuvent être opérés que par des magiciens ou des personnages investis de pouvoirs spéciaux1 ; en tout cas, ils ne peuvent avoir lieu qu'au moyen de cérémonies rituelles qui effectuent la mutation. Il faudrait donc expliquer comment ce qui était la prérogative de quelques-uns - est devenu le droit de tous ; comment ce qui impliquait tout d'abord un changement profond dans la constitution religieuse et morale de l'individu a pu devenir un élément de cette constitution ; comment enfin une transmission qui, primitivement, était la conséquence d'un rite, a été ensuite censée se produire d'elle-même, par la force des choses et sans l'intervention d'aucune volonté humaine.

A l'appui de son interprétation, Hill Tout allègue que certains mythes attribuent au totem de clan une origine individuelle : on y raconte que l'emblème totémique fut acquis par un individu déterminé qui l'aurait ensuite transmis à ses descendants. Mais tout d'abord, ces mythes sont empruntés aux tribus indiennes de l'Amérique du Nord, c'est-à-dire à des sociétés qui sont parvenues à un

1. D'après Hill Tout lui-même. « Le don ou la transmission (d'un totem personnel) ne peuvent être effectués que par certaines personnes telles que des shamanes ou des hommes qui possèdent un grand pouvoir mystérieux » (J.A.I., XXXV, p. 146). Cf. Langloh Parker, op. cit., p. 29-30.

assez haut degré de culture. Comment une mythologie aussi éloignée des origines permettrait-elle de reconstituer, avec quelque assurance, la forme primitive d'une institution ? Il y a bien des chances pour que des causes intercurrentes aient gravement défiguré le souvenir que les hommes en avaient pu conserver. D'ailleurs, à ces mythes, il est trop facile d'en opposer d'autres qui semblent bien être plus primitifs et dont la signification est toute différente. Iye totem y est représenté comme l'être même de qui le clan est descendu. C'est donc qu'il constitue la substance du clan ; les individus le portent en eux-mêmes dès leur naissance ; il fait partie de leur chair et de leur sang, bien loin qu'ils l'aient reçu du dehors1. Il y a plus : les mythes sur lesquels s'appuie Hill Tout contiennent eux-mêmes un écho de cette ancienne conception. ke fondateur éponyme du clan y a bien une figure d'homme ; mais c'est un homme qui, après avoir vécu au milieu d'animaux d'une espèce déterminée, aurait fini par leur ressembler. C'est sans doute qu'un moment vint où les esprits furent trop cultivés pour continuer à admettre, comme par le passé, que des hommes pussent naître d'un animal ; ils remplacèrent donc l'animal ancêtre, devenu irreprésentable, par un être humain ; mais Us imaginèrent que cet homme avait acquis par imitation ou par d'autres procédés, certains caractères de l'animalité. Ainsi, même cette mythologie tardive porte la marque d'une époque plus lointaine où le totem du clan n'était nullement conçu comme une sorte de création individuelle.

Mais cette hypothèse ne soulève pas seulement de graves difficultés logiques ; elle est directement contredite par les faits qui suivent.

Si le totémisme individuel était le fait initial, il devrait être d'autant plus développé et d'autant plus apparent que les sociétés elles-mêmes sont plus primitives ; inverse-

1. Cf. Hartland, Totemism and some Récent Discoveries, Folk-lore, XI, p. 59 et suiv.

ment, on devrait le voir perdre du terrain et s'effacer devant l'autre chez les peuples plus avancés. Or c'est le contraire qui est la vérité. Les tribus australiennes sont de beaucoup plus arriérées que celles de l'Amérique du Nord ; et cependant, l'Australie est le terrain de prédilection du totémisme collectif. Dans la grande majorité des tribus, il règne seul, tandis qu'il nen est pas une, à notre connaissance, où le totémisme individuel soit seul 'pratiqué1. On ne trouve ce dernier, sous une forme caractérisée, que dans un nombre infime de tribus2. Iyà même où il se rencontre, ce n'est le plus souvent qu'à l'état rudiment aire. Il consiste alors en pratiques individuelles et facultatives, mais qui n'ont aucun caractère de généralité. Seuls, les magiciens connaissent l'art de nouer des relations mystérieuses avec des espèces animales auxquelles ils ne sont pas naturellement apparentés. Les gens du commun ne jouissent pas de ce privilège3. Au contraire, en Amérique, le totem collectif est en pleine décadence ; dans les sociétés du Nord-Ouest notamment, il n'a plus qu'un caractère religieux assez effacé. Inversement, chez ces mêmes peuples, le totem individuel joue un rôle considérable. On lui attribue une très grande efficacité ; il est devenu une véritable institution publique. C'est donc qu'il est caractéristique d'une civilisation plus avancée. Voilà, sans doute, comment s'explique l'inversion que Hill Tout croit avoir observée chez les Salish entre ces deux formes de totémisme. Si, là où le totémisme collectif est pleinement développé, l'autre fait presque complètement défaut, ce n'est pas parce

1. Sauf peut-être chez les Kurnai ; et encore, dans cette tribu, y a-t-il, outre tes totems personnels, des totems sexuels.

2. Chez les Wotjobaluk, les Buandik, les Wiradjuri, les Yuin et les tribus voisines de Maryborough (Queensland). V. Howitt, Nal. 7>., p. 114-147 ; Màthews, J. of B. Soc. of N. S. Wales, XXXVIII, p. 29L Cf. Thomas, Further Notes on M. Hill Tout's Views of Totemism, in Man, 1904, p. 85.

3. C'est le cas des Euahlayi et des faits de totémisme personnel signalés par Howitt dans Australian Medicine Men, in J.A.I., XVI, p. 34, 45 et 49-50.

que le second a reculé devant le premier ; c'est, au contraire, parce que les conditions nécessaires à son existence ne sont pas pleinement réalisées.

Mais ce qui est plus démonstratif encore, c'est que le totémisme individuel, loin d'avoir donné naissance au totémisme de clan, suppose ce dernier. C'est dans les cadres du totémisme collectif qu'il a pris naissance et qu'il se meut : il en fait partie intégrante. En effet, dans les sociétés mêmes où il est prépondérant, les novices n'ont pas le droit de prendre pour totem personnel un animal quelconque ; mais à chaque clan sont assignées un certain nombre d'espèces déterminées en dehors desquelles il n'est pas permis de choisir. En revanche, celles qui lui appartiennent ainsi sont sa propriété exclusive ; les membres d'un clan étranger ne peuvent les usurper1. Elles sont conçues comme soutenant des rapports d'étroite dépendance avec celle qui sert de totem au clan tout entier. Il y a même des cas où il est possible d'apercevoir ces rapports : le totem individuel représente une partie ou un aspect particulier du totem collectif2. Chez les Wotjobaluk, chaque membre du clan considère les totems personnels de ses compagnons comme étant un peu les siens3 ; ce sont donc vraisemblablement

1 . Miss Fletcher, A Study of the Omaha Tribe, in Smithsonian Report for 1897, p. 586 ; Boas, The Kwakiull, p. 322; du même, Vth Rep. of the Gommittee... of the N, W. Tribes of the Dominion of Canada, B.A.A.S., p. 25 ; Hill Tout, J.A.I., XXXV, p. 148.

2. Les noms propres des différentes génies, dit Boas à propos des Tlinkit, sont dérivés de leurs totems respectifs, chaque gens ayant ses noms spéciaux. La connexion entre le nom et le totem (collectif) n'est parfois pas très apparente, mais elle existe toujours {Vth Rep. of the Committee..., p. 25). Le fait que les prénoms individuels sont la propriété du clan et le caractérisent aussi sûrement que le totem s'observe également chez les Iroquois (Morgan, Ancieni Society, p. 78) ; chez les Wyandot (Powell, Wyandot Government, in Ist Rep., p. 59) ; chez les Shawnee, les Sauk, les Fox (Morgan, Ancieni Society, p. 72, 76-77) ; chez les Omaha (Dorsey, Omaha Sociology, in III0- Rep., p. 227 et suiv.). Or on sait le rapport qu'il y a entre les prénoms et les totems personnels (v. plus haut, p. 224).

3. « Par exemple, dit Mathews, si vous demandez à un homme Wartwurt quel est son totem, il vous dira d'abord son totem personnel, mais,

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des sous-totems. Or le sous-totem suppose le totem comme l'espèce suppose le genre. Ainsi, la première forme de religion individuelle que l'on rencontre dans l'histoire nous apparaît, non pas comme le principe actif de la religion publique, mais au contraire, comme un simple aspect de cette dernière. Le culte que l'individu organise pour soimême et, en quelque sorte, dans son for intérieur, loin d'être le germe du culte collectif, n'est que celui-ci approprié aux besoins de l'individu.

Dans un plus récent travail1, qui lui a été suggéré par les ouvrages de Spencer et Gillen, Frazer a tenté de substituer une explication nouvelle du totémisme à celle qu'il avait d'abord proposée et qui vient d'être discutée. Bile repose sur ce postulat que le totémisme des Arunta est le plus primitif que nous connaissions ; Frazer va même jusqu'à dire qu'il diffère à peine du type vraiment et absolument originel2.

Ce qu'il a de singulier, c'est que les totems n'y sont attachés ni à des personnes ni à des groupes de personnes déterminés, mais à des localités. Chaque totem a, en effet, son centre en un endroit défini. C'est là que sont censées

très probablement, il énumérera ensuite les autres totems personnels de son clan » (J. of the Roy. Soc. of N. S. Wales, XXXVIII, p. 291).

1. The Beginnings of Religion and Totemism among the Australian Aborigines, in The Forinighily Reuiew, juillet 1905, p. 162 et suiv., et sept., p. 452. Cf. du même auteur, The Origin of Totemism, ibid., avril 1899, p. 648, et mai, p. 835. Ces derniers articles, un peu plus anciens, diffèrent sur un point des premiers, mais le fond de la théorie n'est pas essentiellement différent. Les uns et les autres sont reproduits dans Totemism a. Exogamy, I, p. 89-172. V. dans le même sens, Spencer et Gillen, Some Remarks on Totemism as applied to Australian Tribes, in J.A.I., 1899, p. 275-280, et des remarques de Frazer, sur le même sujet, ibid., p. 281-286.

2. « Perhaps we may... say that it is but one remove from the original pattern, the absolutely primitive type of totemism » (Forln. Reu., sept. 1905, p. 455).

résider de préférence les âmes des premiers ancêtres qui, à l'origine des temps, constituaient le groupe totémique. C'est là que se trouve le sanctuaire où sont conservés les churinga ; là que se célèbre le culte. C'est aussi cette -distribution géographique des totems qui détermine la manière dont les clans se recrutent. L'enfant, en effet, a pour totem, non celui de son père ou de sa mère, mais celui qui a son centre à l'endroit où sa mère croit avoir senti les premiers symptômes de sa maternité prochaine. Car l'Arunta ignore, dit-on, le rapport précis qui unit le fait de la génération à l'acte sexuel1 ; il croit que toute conception est due à une sorte de fécondation mystique. Bile implique, suivant lui, qu'une âme d'ancêtre a pénétré dans le corps d'une femme et y est devenue le principe d'une vie nouvelle. Au moment donc où la femme perçoit les premiers tressaillements de l'enfant, elle s'imagine qu'une des âmes qui ont leur résidence principale à l'endroit où elle se trouve vient de pénétrer en elle. Bt comme l'enfant qui naît ensuite n'est autre chose que cet ancêtre réincarné, il a nécessairement le même totem ; c'est-à-dire que son clan est déterminé par la localité où il passe pour avoir été mystiquement conçu.

Or, c'est ce totémisme local qui représenterait la forme originelle du totémisme ; tout au plus en serait-il séparé par une très courte étape. Voici comment Frazer en explique la genèse.

A l'instant précis où la femme se sent enceinte, elle doit penser que l'esprit dont elle se croit possédée lui est venu des objets qui l'entourent, et surtout d'un de ceux qui, à ce moment, attiraient son attention. Si donc elle était occupée à la collecte de quelque plante, ou si elle surveillait un animal, elle croira que l'âme de cet animal ou de cette plante est passée en elle. Parmi les choses

I . Sur ce point, le témoignage de Strehlow confirme celui de Spencer et Gillen (II, p. 52). V. en sens contraire Lang, The Secret ofthe Totem, p. 190.

auxquelles elle sera particulièrement portée à attribuer sa grossesse, se trouvent, au tout premier rang, les aliments qu'elle vient de prendre. Si elle a mangé récemment de l'émou ou de l'igname, elle ne mettra pas en doute qu'un émou ou qu'une igname a pris naissance en elle et s'y développe. Dans ces conditions, on s'explique que l'enfant, à son tour, soit considéré comme une sorte d'igname ou d'émou ; qu'il se regarde lui-même comme un congénère des animaux ou des plantes de la même espèce, qu'il leur témoigne de la sympathie et des égards, qu'il s'interdise d'en manger, etc.1. Dès lors, le totémisme existe dans ses traits essentiels : c'est la notion que l'indigène se fait de la génération qui lui aurait donné naissance, et c'est pourquoi Frazer appelle concefitionnel le totémisme primitif. C'est de ce type originel que toutes les autres formes de totémisme seraient dérivées. « Que plusieurs femmes, l'une après l'autre, perçoivent les signes prémonitoires de la maternité en un même lieu et dans les mêmes circonstances, cet endroit sera regardé comme hanté par des esprits d'une sorte particulière ; et ainsi, avec le temps, la région sera dotée de centres totémiques et sera distribuée en districts totémiques2. » Voilà comment le totémisme local des Arunta serait né. Pour qu'ensuite les totems se détachent de leur base territoriale,- il suffira de concevoir que les âmes ancestrales, au lieu de rester immuablement fixées en un lieu déterminé, puissent se mouvoir librement sur toute la surface du territoire et suivent, dans leurs voyages, les hommes ou les femmes du même

1 . Une idée très voisine avait été déjà exprimée par Haddon dans son Address to the Anthropologicai section (B.A.A.S., 1902, p. 8 et suiv.). Il suppose que chaque groupe local avait primitivement un aliment qui lui était plus spécialement propre. La plante ou l'anima] qui servait ainsi de principale matière à la consommation serait devenu le totem du groupe.

Toutes ces explications impliquent naturellement que l'interdiction de manger de l'animal totémique n'était pas primitive, et fut même précédée d'une prescription contraire.