Ibid., p. 622 et suiv

3o2 LES CROYANCES ÉLÉMENTAIRES

Dieu présent au milieu d'eux et leur enjoignant de partir à la conquête de la Terre Sainte ; Jeanne d'Arc croyait obéir à des voix célestes1.

Mais ce n'est pas seulement dans ces circonstances exceptionnelles que cette action stimulante de la société se fait sentir ; il n'est, pour ainsi dire, pas un instant de notre vie ou quelque afflux d'énergie ne nous vienne du dehors. L'homme qui fait son devoir trouve, dans les manifestations de toute sorte par lesquelles s'expriment la sympathie, l'estime, l'affection que ses semblables ont pour lui, une impression de réconfort, dont il ne se rend pas compte le plus souvent, mais qui le soutient. Le sentiment que la société a de lui rehausse le sentiment qu'il a de lui-même. Parce qu'il est en harmonie morale avec ses contemporains, il a plus de confiance, de courage, de hardiesse dans l'action, tout comme le fidèle qui croit sentir les regards de son dieu tournés bienveillamment vers lui. Il se produit ainsi comme une sustentation perpétuelle de notre être moral. Comme elle varie suivant une multitude de circonstances extérieures, suivant que nos rapports avec les groupes sociaux qui nous entourent sont plus ou moins actifs, suivant ce que sont ces groupes, nous ne pouvons pas ne pas sentir que ce tonus moral dépend d'une cause externe ; mais nous n'apercevons pas où est cette cause ni ce qu'elle est. Aussi la concevons-nous couramment sous la forme d'une puissance morale qui, tout en nous étant immanente, représente en nous autre chose que nous-même : c'est la conscience morale dont, d'ailleurs, le commun des hommes ne s'est jamais fait une représentation un peu distincte qu'à l'aide de symboles religieux.

Outre ces forces à l'état libre qui viennent sans cesse renouveler les nôtres, il y a celles qui sont fixées dans les

1. Les sentiments de peur, de tristesse peuvent se développer également et s'intensifier sous les mêmes influences. Ils correspondent, comme nous le verrons, à tout un aspect de la vie religieuse (v. liv. II, ohap. V).

techniques et traditions de toute sorte que nous utilisons. Nous parlons une langue que nous n'avons pas faite ; nous nous servons d'instruments que nous n'avons pas inventés ; nous invoquons des droits que nous nJ avons pas institués ; un trésor de connaissances est transmis à chaque génération qu'elle n'a pas elle-même amassé, etc. C'est à la société que nous devons ces biens variés de la civilisation et si nous ne voyons généralement pas de quelle source nous les tenons, nous savons, du moins, qu'ils ne sont pas notre œuvre. Or ce sont eux qui font à l'homme sa physionomie personnelle entre tous les êtres ; car l'homme n'est un homme que parce qu'il est civilisé. Il ne pouvait donc échapper à ce sentiment qu'il existe en dehors de lui des causes agissantes d'où lui viennent les attributs caractéristiques de sa nature, et comme des puissances bienveillantes qui l'assistent, qui le protègent et qui lui assurent un sort privilégié. Et à ces puissances il devait nécessairement assigner une dignité qui fût en rapport avec la haute valeur des biens qu'il leur attribuait1.

Ainsi, ie milieu dans lequel nous vivons nous apparaît comme peuplé de forces à la fois impérieuses et secourables, augustes et bienfaisantes, avec lesquelles nous sommes en rapports. Puisqu'elles exercent sur nous une pression dont nous avons conscience, nous sommes nécessités à les localiser hors de nous, comme nous faisons pour les causes objectives de nos sensations. Mais d'un autre côté, les sentiments qu'elles nous inspirent diffèrent en nature de ceux que nous avons pour de simples choses sensibles. Tant que celles-ci sont réduites à leurs caractères empiriques tels qu'ils se manifestent dans l'expérience

1. Tel est l'autre aspect de la société qui, en même temps qu'impérative, nous apparaît, comme bonne et bienveillante. Elle nous domine et elle nous assiste. Si nous avons défini le fait social par le premier de ces caractères plutôt que par le second, c'est qu'il est plus facilement observable parce qu'il se traduit par des signes extérieurs et visibles ; mais il s'en faut que nous ayons jamais songé à nier la réalité du second (v. Règles de la méthode sociologique, préface de la seconde édition, p. xx, n. 1).

vulgaire, tant que l'imagination religieuse n'est pas venue les métamorphoser, nous n'avons pour elles rien qui ressemble à du respect et elles n'ont rien de ce qu'il faut pour nous élever au-dessus de nous-même. Les représentations qui les expriment nous apparaissent donc comme très différentes de celles qu'éveillent en nous les influences collectives. Les unes et les autres forment dans notre conscience deux cercles d'états mentaux, distincts et séparés, comme les deux formes de vie auxquelles elles correspondent. Par suite, nous avons l'impression que nous sommes en relations avec deux sortes de réalités, distinctes ellesmêmes, et qu'une ligne de démarcation nettement tranchée sépare l'une de l'autre : c'est, d'un côté, le monde des choses profanes, et de l'autre, celui des choses sacrées.

Au reste, tant dans le présent que dans l'histoire, nous voyons sans cesse la société créer de toutes pièces des choses sacrées. Qu'elle vienne à s'éprendre d'un homme, qu'elle croie découvrir en lui les principales aspirations qui la travaillent ainsi que les moyens d'y donner satisfaction, et cet homme sera mis hors de pair et comme divinisé. Il sera investi par l'opinion d'une majesté tout à fait analogue à celle qui protège les dieux. C'est ce qui est advenu de tant de souverains, en qui leur siècle avait foi : si l'on n'en faisait pas des dieux, on voyait du moins en eux des représentants directs de la divinité. Et ce qui montre bien que c'est la société toute seule qui est l'auteur de ces sortes d'apothéoses, c'est qu'il lui est arrivé souvent de consacrer ainsi des hommes qui, par leur mérite propre, n'y avaient aucun droit. D'ailleurs, la simple déférence qu'inspirent les hommes investis de hautes fonctions sociales n'est pas d'une autre nature que le respect religieux. Elle se traduit par les mêmes mouvements : on se tient à distance d'un haut personnage ; on ne l'aborde qu'avec précautions ; pour s'entretenir avec lui on emploie un autre langage et d'autres gestes que ceux qui servent avec le commun des mortels. Le senti-

ment que l'on éprouve dans ces circonstances est si proche parent du sentiment religieux que bien des peuples les ont confondus. Pour expliquer la considération dont jouissent les princes, les nobles, les chefs politiques, on leur a attribué un caractère sacré. En Mélanésie et en Polynésie, par exemple, on dit d'un homme influent qu'il a du mana et c'est à ce mana qu'on impute son influence1. Il est clair pourtant que sa situation lui vient uniquement de l'importance que l'opinion lui prête. C'est donc que le pouvoir moral que confère l'opinion et celui dont sont investis les êtres sacrés ont au fond une même origine et sont faits des mêmes éléments. C'est ce qui explique qu'un même mot puisse servir à désigner l'un et l'autre.

Tout aussi bien que des hommes, la société consacre des choses, notamment des idées. Qu'une croyance soit unanimement partagée par un peuple, et, pour les raisons que nous avons exposées plus haut, il est interdit d'y toucher, c'est-à-dire de la nier ou de la contester. Or l'interdit de la critique est un interdit comme les autres et prouve que l'on est en face de quelque chose de sacré. Même aujourd'hui, si grande que soit la liberté que nous nous accordons les uns aux autres, un homme qui nierait totalement le progrès, qui bafouerait l'idéal humain auquel les sociétés modernes sont attachées, ferait l'effet d'un sacrilège. Il y a, tout au moins, un principe que les peuples les plus épris de libre examen tendent à mettre au-dessus de la -discussion et à regarder comme intangible, c'est-à-dire comme sacré : c'est le principe même du libre examen.

Cette aptitude de la société à s'ériger en dieu ou à créer des dieux ne fut nulle part plus visible que pendant les premières années de la Révolution. A ce moment, en effet, sous l'influence de l'enthousiasme général, des choses, pu-

1. Codrington, The Melanesians, p. 50, 103, 120. D'ailleurs, on considère généralement que, dans les langues polynésiennes, le mot mana a primitivement le sens d'autorité (v. Tregear, Maori Comparative Diclionary, s. v.).

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rement laïques par nature, furent transformées par l'opinion publique en choses sacrées : c'est la Patrie, la Liberté, la Raison1. Une religion tendit d'elle-même à s'établir qui avait son dogme2, ses symboles3, ses autels4 et ses fêtes5. C'est à ces aspirations spontanées que le culte de la Raison et de l'Être suprême essaya d'apporter une sorte de satisfaction officielle. Cette rénovation religieuse n'eut, il est vrai, qu'une durée éphémère. Mais c'est que l'enthousiasme patriotique qui, à l'origine, transportait les masses, alla lui-même en s 'affaiblissant6. La cause disparaissant, l'effet ne pouvait se maintenir. Mais l'expérience, pour avoir été courte, garde tout son intérêt sociologique. Il reste que, dans un cas déterminé, on a vu la société et ses idées essentielles devenir, directement et sans transfiguration d'aucune sorte, l'objet d'un véritable culte.

Tous ces faits permettent déjà d'entrevoir comment le clan peut éveiller chez ses membres l'idée qu'il existe en dehors d'eux des forces qui les dominent et, en même temps, les soutiennent, c'est-à-dire en somme, des forces religieuses : c'est qu'il n'est pas de société dont le primitif soit plus directement et plus étroitement solidaire. Les liens qui l'attachent à^la tribu sont plus lâches et plus faiblement ressentis. Bien qu'elle ne soit certainement pas pour lui une étrangère, c'est avec les gens de son clan qu'il a le plus de choses communes ; c'est l'action de ce groupe qu'il sent le plus immédiatement ; c'est donc elle aussi qui, de préférence à tout autre, devait s'exprimer en symboles religieux.

1. V. Albert Mathiez, Les origines des cultes révolutionnaires (1789- 1792).

% Ibid., p. 24.