IDÉALISME TEMPÉRÉ DE LA DOCTRINE THOMISTE

On le voit, les conclusions tirées de l'interprétation du réel en tant qu'il est objet de connaissance nous ont mené en plein idéalisme. Les choses sont idée. Le monde est objectivement une apparition réelle, comme il est, subjectivement, une hallucination vraie. Le monde est de l'idée figée, de l'esprit en état de communication, un verbe effectif. Mais qu’on se rassure, l’idéalisme thomiste est un idéalisme qui ne comporte aucun des inconvénients attachés à la doctrine de ce nom, et, parce que c’est quand même un idéalisme, tous les inconvénients du matérialisme s’en trouvent écartés.

C'est le propre de la doctrine thomiste d’avoir envisagé les choses d’assez haut pour absorber dans une synthèse compréhensive les diverses positions qui ont coutume de diviser les philosophies et les hommes. Esprit et matière, corps et âme, intelligence et volonté, unité et multiplicité, mouvement et immobilité, déterminisme et liberté, être créé et être incréé, qui tour à tour, dans les systèmes, deviennent absorbants et exclusifs, sont ici conciliés et harmonisés.

Dès le point de départ, cet esprit de synthèse se révèle par l'équilibre établi entre la considération du sujet et celle de l’objet dans la connaissance, et c’est par là que saint Thomas échappe, comme par en haut, à la fois à l'idéalisme et au matérialisme.

En effet, le matérialisme, envisagé au point de vue de ce problème initial, est un objectivisme, c'est-à-dire un sentiment exclusif de l’objet, et l’idéalisme, pris du même point de vue, est un subjectivisme, c’est-à-dire une absorption de la réalité dans le sujet. Le subjectiviste dit : tout est moi,

puisque c’est moi qui pense et que je n'ai d'objet qu'au dedans, et il oublie la chose pensée ou la résorbe en lui-même. Et le matériahiste dit : Tout est chose, puisque je pense la chose et ne trouve en moi que de la chose, et 1l oublie le sujet comme sujet, le construisant avec du dehors.

+ Toute l’histoire de la philosophie pourrait s'interpréter comme une oscillation entre ces deux tendances. D'un côté, confiance totale dans la réalité extérieure telle qu'elle apparaît, et accaparement de la pensée par l'étude des relations objectives. Tel sera le scientisme, et telle était, jadis, la doctrine de ceux que saint Thomas appelle les anciens naturalistes, les Empédocle, les Héraclite, les Diogène d’Apollonie, les Hippon, les Critias, surtout les Démocrite. D'un autre côté, analyse acharnée des conditions subjectives de la connaissance, des facultés, du moi, et tendance à n’envisager le réel que comme une modification de la pensée. Tel est le criticisme kantien, et telles étaient, dans le monde grec, les conceptions de l’école d'Elée et de Carnéade.

Cette fuite de la doctrine dans des sens opposés était fatale, une fois dissociés, au départ, la pensée et les choses, le con-. naissant comme tel et le connu comme tel, l'intelligence et l'intelligible en acte commun. Tout est ]à. I} faut faire foi à ‘cétte ‘évidence immédiate que nous connaissons, nous, et que nous connaissons ceci, qui devient nous, mais sans que ceci cesse d'être soi-même et sans que nous cessions d'être nous. Dans cette observation élémentaire est contenu tout l'avenir du savoir; là est l'ouverture de l’angle, et l'allongement de ses branches ne fera que manifester de plus en plus l’initiale rectitude ou l’initiale déviation.

Voici le matérialisme, Son point de départ est dans l’observation extérieure. Îl constate des objets et, parmi les objets, les êtres connaissants, l’homme. Il analyse le connaissantobjet, l’'homme-objet, et, croyant avoir assemblé les conditions objectives dans lesquelles ces êtres connaissent, il dit : tout est là; les sensations ne sont que des phénomènes comme les

autres, comme la chaleur, comme l'électricité: la pensée, le vouloir, « secrétions »; l'âme, un mot qu'inventa l'ignorance; le moi, une synthèse d'états résultant de ces mêmes conditions objectives d'où naissent la pensée et la sensation. Et il n’y a rien d'autre. -

Pendant-ce temps, l’homme qui analyse ainsi, l'homme qui est en face de l’objet non comme un objet, mais comme un

sujet; l’homme qui, se prît-1l comme objet par la réflexion sur

soi,n'en est pas moins, en cela même, un observateur, c’est-àdire un sujet observant, c'est-à-dire, si je puis m'exprimer de la sorte, un anti-objet, cet homme s’oublie lui-même et parle de soi comme un étranger.

D'où vient une telle aberration? De ce qu'on néglige, au début, l'évidente et irréductible opposition qu'il y a, dans tout fait de connaissance, entre ce qui connaît, ën tant qu'il connaît, et ce qui est connu, en ‘tant qu'il est connu; de ce qu'on méconnait en conséquence la nécessité de faire une place à part, dans l'étude, au sujet comme sujet, au sujet

comme agent d'une création propre, sui generis, irréductible .

à toute condition objective, et qui est la connaissance même.

La connaissance ne se passe pas en moi comme un phénomène qui viendrait d’ailleurs et qui serait entièrement expliqué par ses conditions en arrière; c'est un phénomène qui & aussi sa condition en avant, à savoir que je l’émets, moi, qu'il est moi manifesté sous une forme entièrement nouvelle, forme qui échappe à toute observation sauf la mienne, qui est pleinement subjective et par suite réfractaire à toute explication par un dehors. |

La connaissance a des antécédents objectifs et elle est obfctive; mais elle est également subjective, et c'est pour l'oublier ou n’en tenir pas un compte suffisant qu'on en vient à la négation de la pensée ou même de la sensation et de la vie en,ce qu'elles ont de spécifique, à l'élimination de l'âme, et pour finir à la falsification radicale du réel, dont la définition ne peut être obtenue qu'au cœur de la pensée même et au contact de tous ses éléments essentiels. « I] n’y a pas de matière

brute, écrit Emile Boutroux, et ce qui fait l'être de la matière est en communication avec ce qui fait l'être de l'esprit. » (Leçons de 1892-1893).

Voici à son tour l’idéalisme. Il a pour point de départ cette considération que l’objet premier, sinon unique, de l'investigation philosophique serait le sujet pensant, ou pour mieux dire les phénomènes qu'on lui attribue, de telle sorte que rien ne pourrait être conçu ou donné que par ou à travers ce premier objet. Cela peut aller loin; car on peut en tirer d’abord que la science n’est point relative aux choses, mais seulement aux états du moi, comme les Platoniciens ont dit : la science est relative aux Idées. Seulement, dans l'hypothèse platonicienne, les Idées existaient d'une existence en soi, certains ont dit en Dieu; ICI, elles sont en nous, et toute science humaine se réduira en quelque sorte à une psychologie.

Bien mieux, toute réflexion consistant à se donner un objet intérieur et à penser sa pensée comme une chose, dire que la chose est inaccessible, c'est dire que nos états eux-mêmes le sont, et qu’une vraie science consiste en toute rigueur d'expression à ne pas savoir, à seulement vivre. La science réelle serait alors le courant irréfléchi du moi.

D'un autre côté, ne sera-t-on pas entraîné par de telles pensées à cet antique égarement que tout ce qui apparaît est vrai, même les contradictoires? Si en effet chacun ne connaît que ses propres états, il ne peut juger que de cela même, et seulement selon qu'il en est affecté. Tout jugement à cet égard sera donc immédiat et infailhble, et il s'ensuivra que tous les états de connaissance se valent, sans rien qui les départage.

Il suffit à saint Thomas d’avoir énoncé ces conséquences pour se croire en droit de rétrograder jusqu’à une posftion qui en écarte. Mais quelle peut être cette position? Uniquement celle-ci : la connaissance comporte une donnée objective immédiate; tout n’y est pas sujet et modification du sujet. Comme d'autre part on est dans la nécessité de maintenir que, ce donné objectif ne peut être connu qu’à la condition de devenir subjectif, quel moyen de conclure, si ce n’est de dire

le sujet et l’objet, dans l'acte de connaissance, forment une

synthèse réelle; il y a entre eux une parenté de constitution tout à fait fondamentale, une parenté dans l'être. Et c’est-àdire que l'être est idéalité comme l'idée est réalité, que l’étoffe en est commune, et à cause de cela se peut ajuster à l’un comme à l’autre, Le réel peut être en nous sans cesser d’être en soi, parce que son existence en soi comporte une essence ou forme d'existence que nous pouvons participer pour connaître, que nous pouvons vivre en commun, l'objet et nous, et qui nous assemble.

Ïl apparaît qu'à l'égard du système thomiste comme à l'égard de ses antagonistes les plus opposés, le problème du connaître joue le rôle d’un problème central; de lui tout part, explicitement ou implicitement, et à lui tout se ramène. On a souvent l'impression d’être en face d’un système clos; mais il y a une entrée, comme dans l'anneau brisé. Au fond, cela va de soi. Se demander ce qu'est l'être, t'est se demander : qu'est ceci, qui nous apparaît? Et comment répondre, sans avoir dit d'abord ce que c’est qu'apparaître, ce que l'apparaître confère ou ne confère pas au réel, de telle sorte qu'on dise : ceci est le residu objectif; cela vient du sujet; cela encore est leur lot commun; enfin, tel est l'être,

C. Conclusions particulières donnant le plan de la doctrine thomiste.

Des conséquences universelles doivent donc sortir de la position initiale. Les en extraire tour à tour, au contact de l'expérience, ce serait établir, dans son ordre vrai, toute la philosophie. Saint Thomas ne l’a point fait, et si l’on peut s’en étonner à regarder superficiellement les choses, on se rend vite compte qu'il en devait être ainsi.

Tout d’abord, la doctrine de saint Thomas, prise dans son ensemble, n’est pas une philosophie,'c'est une théologie qui utilise la philosophie comme servante, Saint Thomas ne s'in-

titule jamais philosophe; les philosophi lui paraissent gens du dehors: il est, lui, Doctor catholicus, Theologus, fervent de la Sacra Doctrina. Or, en théologie, le point de vue critique se trouve écarté, et avec lui l'ordre de recherche analytique. La doctrine est reçue, elle n’est pas découverte; elle est crue, elle n’est pas critiquée; son contenu, qui embrasse tout l’objet de la connaissance, mais sous l'angle spécial du divin révélé, c'est-à-dire au point de vue le plus immédiatement unifant et le plus coordonnant, met de suite à sa place l'être humain en tant que connaissant, parce qu'il le met à sa place en tant qu'être. On sait que « la disposition des choses est la même à l'égard de la vérité et à l'égard de l'être » : si l'ordre des êtres est connu par la foi, par la foi également nous saurons notre condition comme êtres pensants, notre capacité et nos limites.

De plus, même en philosophie, l'état des problèmes au temps de saint Thomas n’exigeait pas l'élaboration d’une doctrine critique, et il n'invitait pas à s'engager dans le savoir : par cette voie. Il y avait unanimité, dans le milieu intellectuel, pour accepter les conditicns de la pensée : mieux valait se mettre à l'œuvre, réscudre les problé,nes du temps. À l’occasion, à son heurt, saint Thomas just'he ses thèses; il marque les liens qui stbordonnent l’ensemble duesavoir et de ses caractères au fait iritial du mode de penser; mais en attendant, il suppose et il utilise; anticiper ne le gêne pas: il se garde seulement de rien avancer quidoive plus tard être contredit,et il anticipe non seulement sur lui-même, mais sur le travail de l'avenir, conscient de la solidarité des générations comme de l'unité de la science.

Dans les chapitrès qui suivent, ne voulant pas nous écarter par trop des procédés d'exposition de notre auteur, et n'ayant pas d’ailleurs pour dessein de présenter sa philosophie dans son tout, nous devrons abandonner la méthode génétique esquissée dans ce premier chapitre. Raison de plus pour en marquer encore quelques traits, les plus saillants, ceux dont l'ensemble est de nature à fournir un schéma de la doctrine.

Si la connaissance n est pour ainsi dire que le retour de K'être sur lui-même, d'une part intelligence, de l’autre intelligibilité, avec leur rapport et leur déploiement, on devra en augurer que là où il y aura le plus d’être ou de perfection, ce qui est la même chose (puisque parfaire, c’est faire être), là aussi 1] y aura plus d'intelligibilité et d'intelligence. Dans le cas contraire, ce sera Je contraire. Etre et perfection, intelligence et intelligibilité vont ensemble et ne sont pour ainsidire qu'une seule chose. Plus on est, plus on est capable de connaître et plus on est connaissable, et plus par conséquent on se connaît et l'on connaît toutes choses. Le Tout-Etre est aussi la toute-intelligence et la toute-intelligibilité. Dans l’autre sens, en s’avançant vers le non-être, dont le cas extrême est la pure potentialité, 1l est fatal que les ombres gagnent. À un moment donné, elles noient toute connaissance active;1l n'y a alors d'idée que l’idée immanente appelée forme, appelée, à un autre point de vue, fin. Dans le cas extrême mentionné, on n'a même plus cela; au quasi néant de la potentialité pure correspond, outre le néant de la connaissance active, le quasi néant de la cognoscibilité.

C'est ce que révèle précisément l'expérience.

Nous connaissons, explique saint Thomas, par l’impression que les choses marquent en nous; cette impression mesure leur intelligibihté et elle mesure aussi notre intelligence. Suivant les cas, c'est le sujet ou l’objet qui imposent la limite. Or, les conditions de la connaissance nous font voir que les objets de l'expérience ne sont pas tout intelligibilité, et que nousmêmes nous ne sommes pas tout intelligence; 1l y a ici et là un résidu de même nature qui conditionne la connaissance active et passive, qui la caractérise en toutes ses démarches et la borne. C’est la matière.

Et en effet, de chaque individu ou de chaque chose en nous représentée, nous saisissons par l'esprit sa nature abstraite; nous ne saisissons pas l’individualité qui lui est cependant identique; l'individuel est pour nous ( ineffable », parce que l’individuel comporte un élément étranger, semble-t-1l, à

ce paï quoi nous connaissons, où qui en tout cas en représente une dégradation pour nous insaisissable. En nous-mêmes, nous constatons un déchet pareil; nous ne nous saisissons point; notre individuelité a des profondeurs d’inconscience que nous ne pouvons ni mesurer, ni vaincre, et notre esprit y est comme enseveli.

Si l'on songe que la forme d'existence des choses, par quoi nous connaissons, est douée à l'égard de ses réalisations d’une sorte d'infinité; qu'elle représente, en sa simple définition, comme une série infinie de propositions voisines que des individus réalisent l'une après l’autre et n’épuisent jamais, on arrive à cette conséquence inattendue que l'infini est plus accessible à l'esprit que le fini, et que le principe du fini — infini il est vrai d’une autre manière —, la matière, est pour nous ici-bas la borne la plus infranchissable.

Quelle est donc cette ombre qui s'étend,en nous, au-dessous de la lumière active, et, dans les choses, au-dessous de la lumière passive que capte et dont vit notre intelligence? Le monde est-1] un abîme de nuit que recouvre un océan de lumière, et nous, fragment du monde, sommes-nous une part de cette nuit, une part de cette lumière amalgamées dans l'unité d'un seul moi?

Evidemment 1l en est ainsi. L'esprit vivant et la réalité intelligible ont une limite inférieure au-dessous de laquelle se poursuit leur être en un étrange et indicible affaiblissement. La lumière de l’entendement a sa pénombre dans le sens et ses ténèbres dans la matière. La matière est un résidu d'esprit, une dégénérescence de l'esprit. Et quand nous cherchons à déchiffrer la nature, ce discours de faits, nous saisissons partout, comme en nous, cette puissance obscure qui circule à travers les phénomènes, identique à elle-même sous leurs diverses transformations, insaisissable, impensable, et cependant sous-jacente à la pensée comme à l'être.

Les deux formes de la nature : la forme mâle et la forme fe-, melle, la forme acte et la forme puissance, nous sont ainsi découvertes: le devenir intérieur, comme le devenir extérieur,

nous révèle ces deux faces de l'être. Nous atteignons à ce qui est individuel par un pouvoir à demi aveugle et à demi inconscient, la sensibilité; nous ne le réduisons pas; nous n'’atteignons notre propre individualité qu'en surface et par les mêmes moyens non intellectuels.

Ce dernier fait est à coup sûr le plus frappant; car notre individualité nous est intérieure et ne devrait pas avoir besoin d’être poursuivie. Nous la poursuivons, et ne pouvons la rejoindre en son fond, ni l’étreindre. Si nous pouvions nous découvrir nous-mêmes, nous découvririons tout; nous comprendre à l’état connaissant serait comprendre le monde: mais tout fuit devant nous, y compris nous, parce qu’une échappée en quelque sorte infinie est ouverte au profit de la nuit dans le sens de la matière.

Au début de notre existence comme sujets, nous ne connaissons rien; puis, nous emmagasinons des impressions, d'obscures sensations; puis nous élaborons lentement, ou plutôt nous laissons la spontanéité de la vie élaborer pour nous ces acquisitions et en former une expérience. L'univers fait irruption en nous sous les auspices du corps animé, qui en partage, par la sensation, les qualités et les rythmes. Conjoint à l’âme pensante comme le corps est conjoint au monde, comme la matière du monde est conjointe à son âme à lui qui est son idéalité immanente, notre stock intérieur d'expériences sensibles provoque, par l’abstraction, l'idée générale, qui éclaire vraiment pour nous la réalité ambiante et ses causes. Seulement, pour que l'idée, même obtenue, soit utilisée en vue de connaître actuellement, encore faut-il que cette idée demeure au contact des fantômes d'où elle a jailli; elle s’éteindra dès qu'un trouble quelconque, momentané ou durable, aura embrouillé ou effacé ses images.

Pourquoi ces faits, sinon parce que l'intelligibilité d'une part, l'intelligence de l’autre ne sont pas libérées de toute chaîne et subissent également des conditions restrictives? L'intelligible n'existe pas en soi, comme l’a cru Platon; il nous faut l’extraire; l'intelligence n’est pas indépendante dans son

fonctionnement, elle émerge d’une zone obscure au-dessus de laquelle elle s'élève péniblement, en perpétuel péril de sombrer. Les idées de la nature sont mêlées à quelque chose dont il nous faut les dégager; nos propres idées sont conjointes à des fumées qui offusquent leur lumière, Nos conceptions ne sont pas des intuitions et elles sont toujours partielles. Par l’abstraction,nous morcelons ce qui est un, nous fixons ce qui est successif, nous immobilisons le temps et nous écartelons la substance: nous faisons un tas de débris de ce qui est une vivante nature.

Il en résulte, pour notre esprit, une marche boiteuse, de lüeur en lueur, de point de vue en point de vue, que des essais de combinaisons appelés jugements et raisonnements poussent vers une lumière plus large, mais toujours restreinte. L'abstrait est de la nature vidée, de la nature à l’état évanescent et comme fluidique; il ramène à une étroite conformité avec notre moi imparfait toute la richesse du monde, et cette richesse est soupçonnée au-dessous, elle est affirmée plus qu'elle n'est atteinte. De sorte que nos enthousiasmes de tout à l'heure touchant la pensée semblent devoir se retourner contre eux-mêmes. Mais il faut distinguer. La pensée est sublime par son objet et par ses possibilités; elle est infirme quant au mode actuel de son fonctionnement et relativement à ce qu’elle pressent ou espère.

Pourquoi cette intime contradiction, sinon parce qu'il y a en nous et en notre objet immédiat une composition irréductible et himitatrice? Là où l'opacité de la matière serait écartée, l'objet serait tout entier intelligible et le sujet tout entier intelligent. Ce dernier, transparent pour lui-même, serait, comme ue égal à sa propre intelligibilité et en pourrait opérer la prise; il exercerait le même pouvoir au dehors, et cela sans effort, sans progrès, sans précession ni mélange d’inconscience. L'intuition intellectuelle serait un attouchement vivant, autant que l’abstraction est un attouchement mort. I] n'en est pas ainsi, et dans le système thomiste, la certitude de la composition des choses et de notre propre composition est

donc obtenue déjà grâce à la connaissance et à ses modes, en même temps qu'est obtenue la certitude de l'essentielle et universelle idéalité, Le dualisme ainsi affirmé s'appelle Aylémorphisme, et à partir du composé hylémorphe, le domaine ouvert à la philosophie de l'être s'étend en deux sens . en haut, du côté de l'idée de plus en plus dégagée et pure,en bas dans le sens des ténèbres matérielles. L’échelle musicale de la création part de cette basse profonde, la matière, et aboutit à l'äigu absolu, qui est divin. Dans le domaine du créé, l'idée nous donnera l'âme intellectuelle conjointe, puis séparée, et l'ange. À la matière se rattacheront l'étendue, le nombre, le mouvement, le temps, attributs de l'être mobile. \ Du reste, le dualisme matière-idée, qui dans le thomisme est fondamental, devra s'arrêter à point; poussé trop loin, il aurait des conséquences néfastes et il contredirait le point de départ, où l'idée règne seule, Ce qui se trouve à l'origine d'un système doit se retrouver à la fin, quand le cercle se referme. La doctrine ne mènera donc le dualisme que jusqu'où il faut, et le cran d'arrêt sera encore obtenu par réflexion sur le fait de la connaissance. Car la matière, toute résistante qu'elle soit à l'intelligibilité, ne lui est pas étrangère; la limite tient au limité; le haut et le bas logent ensemble. Notre esprit, en concevant l’abstrait au contact du sensible où gît l'individuel, communie à la matière ct l’englobe dans l'idée générale d’être. Dire d’une chose qu'elle est, quand c’est la pensée qui le dit, et ajoutât-t-elle que pour elle cette chose n'est pas pensable, c'est dire qu'elle est pensable. Esprit et matière ne sont au fond que du plus et du moins, du plus et du moins de perfection, du plus et du moins d'être, La matière n'est que de l'esprit amorti, et sa passivité de la liberté éteinte, La matière est un précipité d'esprit et se ramène indirectement à l'esprit, sous les auspices de l'être. L'intelligence, comme telle, est la faculté de l'être; si l'intperfection de son fonctionnement ne lui permet, en nous et quant à présent, d'atteindre qu'un certain être, elle n'en perd pas pour cela sa qualification, et s’il est vrai. à parler en

général, que l'être, l'intelligence et l'intelligible s'égalent et ont même nature, la matière elle aussi doit rentrer dans l'in-telligible; une intelligence totale la comprendrait; un esprit absolu pourrait dire de ce qu’elle affecte : Sicut tenebrae cjus, ita et lumen ejus ; cette nuit même Jui serait une clarté; l'intelligence créatrice, qui la pose, l'épuise, et ainsi tout revient à l’un; la dualité se résout; il est universellement vrai que la connaissance est le retour de l'être sur lui-même, lumière de lumière, en une égalité de déploiement. L'être est pensée active ou pensée passive, idée ou esprit, avec tendance à l'élimination de cette dernière dualité du sujet et de l’objet, par le fait de l'évidence de l'esprit pur à lui-même, et par le fait de la subsistance de l’Etre, une fois dégagé de l’émiettement qui en disperse et en ravale l'infinité.

Ces deux phrases terminales, écrites par anticipation, font se retourner notre considération dans le sens opposé à la matière, et entr'ouvrent à nos yeux le monde de l'esprit pur, jusqu'au monde divin.

Au seuil est l'âme intellectuelle. Nous en avons reconnu les faiblesses. Elle est au dernier rang de l’intellectualité, déclare toujours saint Thomas; le monde n’imprime en elle qu’au moyen du corps; les relations des choses ne peuvent donc lui apparaître que par les relations du corps. Les enchaînements du dehors, devenus enchaïînements du dedans et reflétes dans la pensée qui abstrait, nous révèlent le monde : ils ne peuvent nous le révéler que selon le mode imposé à cette révélation. La mesure de notre complexion physique, soit comme espèce, soit comme individus, sera la mesure de notre aptitude à expérimenter et par suite à penser l'ensemble merveilleux où notre corps nous plonge et dont lui-même est une part. Notre expérience dépendra des facilités que trouveront les images des choses soit pour nous arriver, soit pour se conserver et se combiner en nous, de façon à former notre monde intime. L'expérience est un flux de l'univers en nous: l'inconscience en sera le reflux. La mer universelle nous inonde

. toujours de sa substance et de ses forces: par la connaissance elle veut aussi nous inonder de ses formes et de ses raisons secrètes; maternelle aux esprits comme aux corps, la nature prépare au nourrisson humain les chansons avec le lait. Mais quelles chansons peut entendre, autant qu'il le faudrait, la surdité relative d'une âme toute terrienne?

N'importe, notre âme est esprit; sa faculté pensante, prise en elle-même, n'inclut pas la matière; son opération est une opération transcendante au devenir physique, une opération autonome et d'un ordre abstrat. Nous le savons, parce que son objet est l’universel, et que, répétons-le sans cesse, l'objet et le sujet doivent nécessairement se répondre, puisque l’objet, dans l’acte de connaissance; n’est qu’une évolution du sujet lui-même, et puisque c'est de notre propre substance que nous formons ce que notre âme a conçu.

De là l'incorruptibilité de l'âme, son immortalité, qui est proprement une conclusion de la façon dont elle se comporte dans le connaître. Elle est de peu inférieure aux anges, dit le psaume dans la traduction de la Vulgate; elle sert donc de transition naturelle entre les formes d'existence qui sont forme d’une matière — elle-même forme liée à une matière — et les formes sans matière, qui composent, au-dessous de Dieu, le « plafond » de l'être créé.

Le passage de la forme d'existence prise en général, à laquelle on doit remonter, jusqu'à l'ange, forme ou idée de nature subsistante, forme non matérielle et non reçue dans une matière, se présente ainsi dans la pensée de saint Thomas : 1° La forme, l’idée est le fond de l'être, et la matière n’en est qu’une dégradation, une puissance répondant à un acte, un non-être relatif, être en expectative, par opposition à un être vraiment acquis, ou perfection. Donc, 2°, c'est l'idée, la forme qui donne l'être au composé de matière et de forme, de même que dans l’ensemble de l'univers, c'est l'acte qui explique la puissance et qui a sur elle la priorité. Il s'ensuit 3° que la matière ne peut pas subsister seule, puisqu'elle serait alors

privée d'être: mais la forme, l'idée, pourra subsister. À quelle condition? À la seule condition d'être assez parfaite: car c'est l'imperfection de la forme, qui lui inflige un support. La forme matérielle n’est qu'un cas de la matière qu'elle affecte, son acte, parce qu'elle n'a point par elle-même de consistance, point de perfection propre. La forme humaine a une autonomie relative et éventuelle; elle peut subsister: mais cette subsistance à part ne lui est pas naturelle; il faut à l’âme un corps pour se manifester, s'enrichir, se déployer par l'action, pour former proprement un homme. Au delà, un dégagement plus complet, total même à l'égard de ce qu'on appelle proprement matière, sera le fait de la forme pure. Et l'on prévoit la conséquence.

Puisque le connaissant est limité dans sa clairvoyance par la matière, et puisque le connu est limité dans sa luminosité par la même matière, la matière s’écartant ici, le connaissant et le connu s’égalent, se ressemblent et se rejoignent. L'ange est une idée réelle présente à elle-même, transparente pour elle-même, réalisant un cas d’ailleurs indéfiniment variable en valeur et en forme de cet intelligible intelligent que la nature de l'être a pour idéal. Chez l'ange, l'intellectualité n'est pas une fonction, ou une activité surajoutée et partielle; c'est sa nature même. « I] n’a pas l'intelligence, dit saint Thomas, il est intelligence. » Et il s'ensuit qu'il est lui-même et tout entier évident à lui-même. Il s'ensuit encore que tout ce qu'il connaît lui est également évident, absolument transparent, l'obscurité de l'être ne venant jamais, dans le sujet ou dans l'objet, que des brouillards matériels. Au lieu de l'intelligence boiteuse, tâtonnante et,si Je puis dire, nocturne qu'offre l'humanité, la doctrine fait place à une intellectualité qui est toute lumière, où l’idée est tout l'être, où l’idée est elle-même sujet et ne comporte plus ce reste qui retient l'esprit au seuil.

Dans saint Thomas, toute l’angélologie est fondée sur une analyse comparée de ce qu'est l'esprit en tant qu’esprit et de ce qu'est l'esprit lié à des conditions matérielles. En écartant du total ce qui vient de la passivité, de la matérialité, on

a par soustraction enrichissante l'esprit pur; en effaçant les limites, on a le plein,et ce travail poussé dans le détail, imperturbablement, peut à bon droit s'appeler la construction d’un monde.

Enfin, un dernier degré reste à franchir, et il est vrai que ce n'est plus un degré, car il y a transcendance. Dieu est audessus de l'intelligence et de l'intelligibilité, parce qu'il est au-dessus de l'être, comme sa source. Mais pour autant qu’à ce titre de source nous l’appelons être et le disons l’Etre même subsistant, nous devons le dire également l'intelligence et l'intelhgibihité ou vérité subsistante.

L'ange, lui, tout idée réelle qu'il soit, n’a pas sa subsistance en lui-même; elle lui est fournie du dehors. L'idée qu'il représente, qu'il est, peut aussi bien se concevoir existante ou seulement possible, et il a donc dû passer par autrui du possible à l'être; car ce qui a besoin de se réaliser ne se réalise pas seul. C'est là pour sa nature, tout immatérielle qu’elle soit, une ressemblanceavec la matière;elle aussi est potentielle par rapport àl'existence qu'ellereçoit,commela matière est potentielle par rapport à la forme qu'un agent jui donne. Mais si l'ange reçoit son existence du dehors, ce dehors, s’il était dans le même cas, devrait nous faire remonter plus haut, puis plus haut encore, et comme on ne peut remonter à l'infini dans les causes, il faut arriver à un premier où l'essence et l'existence, l’idée et l'être actuel soient pleinement identiques.

Nous fermons ainsi le cycle des ascensions, qui comprend trois zones. Il y a des êtres intelligents. Il y a des intelligences. Il y a au sommet l'intelligence même.

Cette échappée vers le monde supérieur s'impose à la doctrine; mais en même temps que nous J'entrevoyons, nous apprenons que ce monde de l'idéal est fermé à notre intuition et ne permet de notre part aucune prise directe. Ce qui est de soi le plus connaissable en devient le plus inconnaissable pour nous, parce que sa perfection nous offusque. Comme des ténèbres soudaines nous éblouissent, ainsi trop de clarté. Nous ne connaissons les esprits et Dieu qu'à titre de postu-

lats: nous ne les nommons et ne les qualifions que par le moyen et en fonction exclusive de cette postulation. Tel est le sens de l’analogie thomiste, sur laquelle, dans le chapitre suivant, nous devrons revenir. Ce n'est pas peu, et de cet effort de pensée dépendra toute la vie supérieure de l'âme.

On le voit, les conditions de la pensée posent à elles seules tous les problèmes fondamentaux que la pensée aura ensuite à résoudre, Toute la métaphysique est la. Comme la métaphysique ne consiste qu’à dérouler les conditions de l'être objet de l'expérience, de l'être, dis-je, envisagé comme tel, elle répond tout entière à cette question : Qu'est-ce qui doit être, en raison de ceci, qui est? Si ce qui est, en tant qu'objet de l'expérience, se présente à nous, dans le fait même de la conhaissance, comme idée réalisée, comme essence existante limitée par une matière, l'esprit, passant de cette première condition aux postulats qu’elle implique, pourra reconstituer en lui tout le réel, y compris le Réel suprême.

La philosophie est l’art de découvrir les liens essentiels des choses et d’enfiler celles-ci comme un chapelet, avec leurs pater. Or l'idée est un pater. La principale valeur de l’idée, ce n'est pas, à cet égard, son contenu, c’est sa place éminente dans un ensemble rattaché aux causes premières. L'’étudier en sa nature, en sa portée, en sa valeur, y faire retour à partir de ses objets, c’est remonter à la source des faits qu’elle reflète et de la vie dont elle est le miroir.

Si l'âme ne se retournait pas ainsi sur soi, à quoi penseraitelle, et où pourrait-elle monter? Refusant de faire sa propre conquête, elle serait impuissante à conquérir au-dessus d’elle quoi que ce soit; elle serait réduite à l’inférieur: tout le travail de l’homme serait alors pour sa bouche, ainsi que dit la Bible, sa bouche, c'est-à-dire, schématiquement, sa vie physique, et l’action extérieure qui en est le caractère.

L'intelligence, si on la prend uniquement comme l'outil de l'animal raisonnable, est au service de l'animalité: elle ne fait que perfectionner et élargir le travail des sens; elle est une

main universelle, comme disait Aristote: les fantômes intérieurs qu'elle utilise sont les résidus de l'action et ne servent alors qu’à l'action; l’idée n’est qu'un moyen supérieur au service de l’agir. Et que deviennent en ce cas le privilège étonnant et l'étonnante vocation qui nous placent aux confins de deux mondes? Le même Aristote qui définissait l'intelligence terrienne comme une main, disait, en songeant à notre capacité de l'idéal, que l'homme ne va vraiment jusqu'au bout de luimême qu'en se dépassant. Mais pour se dépasser, il faut d’abord se rejoindre, et c'est sa réflexion sur soi en tant que connaissant qui permet au sujet de se procurer sa base d’élan et de s'orienter vers les réalités invisibles.

Par là, une doctrine de la connaissance revêt d'elle-même,

quand elle est correcte, un caractère moral,et cela, sans doute, à titre de conclusion amorcée, comme point de départ d’une éthique: mais aussi, mais d’abord à titre d'inspiration, d’esprit; car dès les premiers pas, l'ordre de considérations où elle nous entraîne ouvre des perspectives incommensurables, et l’on prévoit sans peine où l’on arrivera.

On ne cherche le sens de tout que pour chercher le sens de la vie, et chaque philosophie n'est autre chose qu’une forme différente de la vie: mais chercher le sens de l’idée, se demander à quoi elle communie, ce qu’elle est et jusqu'où elle porte, c'est définir et c'est mener déjà la vie supérieure; épeler ce mot, c'est engager le dernier mot, le mot suprême éclairant tout le discours que le réel prononce.

« Les Idées, écrivait Schopenhauer aux marges d’un Platon, sont des réalités qui existent en Dieu; le monde des corps est comme un verre concave qui disperse les rayons émanés des Idées; la raison humaine est un verre convexe qui les réunit de nouveau et qui rétablit l'image primitive, quoique troublée par ce détour. » Saint Augustin avait dit avec plus d’auforité, songeant aussi à Platon : « La doctrine des Idées est si féconde que sans la comprendre nul ne peut devenir sage. » Saint Thomas cite cette phrase et l'approuve. Pour lui, les Idées sont presque tout, puisqu'elles sont la source de l'idée

par laquelle l’homme connaît et en même temps la source des êtres. Pour tout être créé, l'existence est un second moment; le premier est l'essence, et l'essence est objet de ‘pensée; de telle sorte que tout être a un commencement idéal qu'achève sa position dans l'être. Ce qu’on appelle commencement n'est qu'une suite; il faut qu'un être se pense avant qu'un être soit; le vrai commencement est dans l'esprit : Au commencement était le Verbe. Mais pour cette même raison, chaque idée d'un esprit créé est une divine création et une divine communication par intermédiaire. Si l'existence des êtres est un second moment, leur conception par nous est le troisième, et le premier, leur conception divine, s'impose à tous deux.

Chaque idée humaine tient ainsi aux idées de Dieu et se perd dans cet inconnaissable éclairant d'où vient toute lumière. Chaque chose est créée deux fois, une fois en ellemême et une fois en nous. S'il n’y avait pas en Dieu les raisons de toutes choses, il s’ensuivrait une double destruction, celle de l’objet où ces raisons s’incarnent et celle du sujet qui en reçoit communication. Rétablies, les Idées créatrices fondent les choses, et par elles la pensée, et par elles, à la suite, l'action, dont la pensée est la règle. Car, ainsi que l’observe Novalis, « la théorie incomplète écarte la pratique, et la théorie complète la ramène, »