Troïilus et Cressida. Acte IL, scène

ou le porte-image de l'objet. Dans le fait de la connaissance, Je suis passif; l'attaque me vient d’ailleurs.

Voilà donc l'étrange fait. Un dehors fait irruption au dedans; autre chose devient, par je ne sais quel mystère, un élément de ma vie. Je regarde, j'écoute, je pense, cela veut dire je vis, et ce qui détermine ces actes détermine donc ma vie; cela même, je le vis, et en conséquence, me voilà comme étendu en autrui, me voilà en acte d'autrui, sans que n1 moi

ni autrui ayons changé de nature.

S Qu'est-ce que ce phénomène nn L'habitude émousse tout, Un manant chez un photographe ne s'étonne pas qu’une personne s'étant placée devant une boîte d'ombre en voie sortir une sorte de double. Pourtant, quelle merveille! Ne s’étonnera-t-on pas que des êtres éträngers en apparence les uns aux autres portent en eux, chacun, le double de tous, et manifestent cette capacité de s'étendre indéfiniment, jusqu'à devenir, en quelque manière, toutes choses?

Qu'on saisisse bien la portée de cette formule aristotélicienne. Connaître, c’est bien, à proprement parler, devenir. Si Je ne deviens pas d’une certaine manière ce que je connais, je ne le connaîtrai pas. Le connaître demeure en moi: il est moi, étant une perfection de moi, comme être, dit saint Thomas, est une perfection de ce qui est. Car le rapport est le même, de mon être à ce que je suis et de mon connaître à ce que Je deviens par la connaissance. Si ce n’est de ma propre substance que je forme la pierre, l’arbre, l’ objet quel qu'il soit qui me devient connu, comment la conscience de cet objet pourrait-elle résulter, comme il le faut bien, de la conscience que j'ai de moi? Que l’objet pose au dehors, qu'est-ce que cela pourrait bien expliquer? Posât-il au dedans, s’il ne fait que poser et ne s’assimile pas, je l'ignore. Il faut un point de jonc-. tion; il faut un point de suture, une pellicule, comme dit M. Bergson. J'ai men cercle d'existence dont je ne saurais * sortir; la chose a aussi son cercle d'existence et elle non plus

n’en sort pas; toute prise de conscience est impossible, s’il n'y a pas compénétration dans l'être.

Aussi saint Thomas insiste-t-il à dire que le connaître, en son principe, est un éfre. Les choses connues nous modèlent vraiment, en quelque chose de nous, à leur ressemblance; elles nous communiquent leur forme d’être (species): ensuite, étant ainsi, et opérant selon ce que nous sommes, émettant un acte de notre vie, nous pouvons concevoir l’objet tel qu'il est quant à sa nature propre (quidditas, ratio).

Ceux qui ont combattu saint Thomas sur ce point, tel Duns Scot, n'ont pas compris la position de la question, et leurs explications ne fournissent aucune lumière. Ils se contentent d'amener au contact de l'intellect une figuration de l'objet; ils ne parlent d'aucune assimilation: ils ne tentent aucune synthèse; ils repoussent l'information et l’identification dans un acte commun du connaissant et du connu comme tels : dès lors, ils ne rendent compte que verbalement de ce qui se passe; ils ressemblent à celui qui voudrait, sans aucune chimie, fixer l’image photographique. L'activité qu’ils prêtent à l'esprit ne sert de rien; car il ne s’agit pas pour l'esprit d’activité sur place, d'activité indépendante, mais d'activité dans l'autre, d'activité selon l’autre. Et le « contact » dont parlent ‘ ces auteurs ne sert non plus de rien; car il ne s'agit pas, pour l’objet, d'être juxtaposé à l'intellect, au moyen d'un sosie, mais de l’affecter intérieurement, de devenir idéalement luimême.

Que l'intellection soit un devenir, une modification du sujet conformément à l'objet, c'est ce que ne voient pas ces penseurs de second rang : il faut les laisser à leur cécité, qui ne promet à qui les suivrait aucune conquête. L'’être ne viendrait pas au bout du connaitre, si le connaître, déjà, n’était pas. Nous retenons, nous, pour en tirer une instruction, qu'il y a, entre le connaissant et le connu, une compénétration dans l'être ; que la pensée, d’une certaine façon, contient l'être, et pourra donc nous aider à le définir.

N'est-ce pas pour cela que saint Thomas émet ces belles

propositions, que, de toutes les façons de posséder une chose, connaître est la plus parfaite et la plus intime; — que la contemplation est le sommet de la vie; — que par elle-même, la contemplation arrête toute autre vie, n'en admettant que pour se continuer et se répandre? Au fait, la ( possession » de Dieu ne sera pas autre chose qu’une contemplation, et elle n’en sera pas moins pleinement enrichissante. Grâce à la connaissance, ici-bas ou là-haut, l'homme capte, en vue d’en jouir noblement, et le travail créateur et le Créateur même.

Quel est, maintenant, le moyen de cette compénétration grâce à laquellé la connaissance et le fait d’être connu pourront se concevoir ? |

Peut-être approcherons-nous de la solution en disant que.

la synthèse dont on parle doit satisfaire à cette précise condition : 1l ne faut pas que celui qui devient ainsi un autre en soit modifié dans sa nature propre, sans quoi la prétendue connaissance serait une transformation, et ce ne serait plus une connaissance. Un corps qui s'échauffe participe à la chaleur ambiante et ne la connaît pas; un composé chimique qui s'altère devient autre et 1] n’en sait rien. Pourtant, pour connaître, il faut devenir autre, Ÿ a-t-il donc une manière de devenir autre sans renoncer à soi? Un être, étant ce qu'il est et le demeurant, serait-il pétrissable en autrui; peut-il revêtir autrui comme un vêtement, disons mieux, comme un nouvel être? et cet autrui, à son tour, a-t-1l le moyen de se communiquer sans rien perdre?

Ïl faudrait alors supposer que quelque chose de commun plane, au-dessus de ces deux existences, pour les assembler en une spéciale et commune vie. Quel est ce quelque chose? Qu'est-ce qui, de la chose connue, vient en moi, devient moi, et, en moi, la représente, en est le’ succédané, le double, de telle sorte que je la connaisse vraiment, elle, bien que ce soit par ma propre modification?

Saint Thomas répond : C'est la forme d'existence du connu qui se communique, non en tant que forme naturelle incar-

née dans une matière, mais intenticnnellement, c'est-à-dire en tant qu'elle est idée ou intention de nature. Comme si je dis que la statue, quand je la regarde, vient en moi par sa forme, non en tant que cette forme est la limite superficielle d’un marbre, chose incommunicable, mais en tant qu’expression d'art.

Tout objet est une œuvre d'art, et cet art a un principe immanent, une idée infuse, qui peut se communiquer à un sujet, à condition que ce sujet soit capable d’une telle communication.

Et en quoi pourra consister cette capacité? En ceci que ce sujet ne soit pas enfermé dans sa nature propre au point de n'en pouvoir aucunement sortir; en ceci que sa propre forme d'être ne soit pas toute employée à déterminer sa matière, mais demeure assez libre, assez indépendante pour être, à un plan supérieur, déterminée elle-même. En d’autres termes, il faut que certaines formes d'existence aient assez d'autonomie et de plasticité pour se modeler en d’autres et pour donner par là au sujet communication du connu selon tel ou tel de ses aspects.

Cela paraîtrait-1l impossible? Qu'est-ce qui peut empêcher qu'une idée nouvelle devienne la détermination d’un pouvoir appartenant à un être déjà constitué, c'est-à-dire réalisant déjà une idée de nature. Une idée ne peut-elle pas se grefler sur une autre, comme l'adjectif sur le substantif?, Les idées de Ja nature déterminent des matières; mais le composé, ou bien un être simple, idée subsistante, ne peuvent-ils pas devenir matière à l'égard d’une nouvelle détermination?

Ces mots matière et forme d'existence sont des termes relatifs; le quartz est matière par rapport au granit, le granit par rapport à la muraille et la muraille par rapport à la maison; l'oxygène et l'hydrogène sont matière par rapport à l'eau, l’eau par rapport à la chair et la chair par rapport à l'homme. Tout, dans la nature, est emboîtement, ‘échafaudage de complexité croissante : on peut penser que le phénomène de la connaissance en représente un cas, et que l'intellectualité

vivante qui s’assimile de l'intellectualité morte ou vivante ellemême est comme de l'intellectualité à la deuxième puissance.

Cette greffe d’intellectualité est appelée, dis-je, par saint Thomas, intentionnelle, en raison de son mode: en insistant sur le fait, on pourrait dire objective, pour marquer qu'elle fait d’une chose un objet pour nous.

Et saint Thomas ne voit que deux cas extrêmes où cette détermination au second degré pourra être impossible. C’est d'abord, on le disait, si la constitution première de l'être envisagé suppose une absorption totale de son idée constitutive, c'est-à-dire s'il est individualisé à outrance et muré en soi par la matière, C’est en second lieu s'il est au contraire idée pure, mais idée incluant toute l’idéalité possible, par conséquent incapable de rien recevoir. Ce dernier cas est celui de Dieu, qui à cause de cela ne connaît en réalité que soi-même, le reste seulement en soi. Quant à l’autre hypothèse, elle expliquera que les êtres inorganiques, ne possédant qu'un minimum d'idéalité immanente toute employée à les déterminer au dedans, n'arrivent pas à se procurer le luxe d’une participation à l'idéalité ambiante, conformément au mot de l'Evangile : On donnera à celui qui a.

On se rend bien compte qu’en parlant ainsi, on manie de l'ombre; on ne peut prétendre à rien éclaircir, car & les principes des choses sont cachés dans un secret impénétrable », et nous sommes bien ici au cœur des « principes ». Toute la philosophie n’est qu’un effort pour reporter l'obscurité des effets vers les causes, sans pouvoir jamais la vaincre. Mais le fait de la connaissance est là, et sans prétendre à l'expliquer, sachant, comme le disait Gœthe à son ami Falk, qu’« il y a des phénomènes primitifs dont il est inutile de vouloir troubler et déranger par des recherches la divine simplicité », il convient d'en poser les termes, d'en marquer les requêtes, et de « ceci doit être » conclure à « ceci est ».

CoONSÉQUENCES

Que s’ensuit-il quant à la constitution du réel, et que pouvons-nous tirer, sur le terrain de la métaphysique, de cette inévitable interprétation? On l’a saisi déjà: car la pensée tho-

. miste a glissé peu à peu de l'un de ses termes corrélatifs à

l’autre, de l'être en nous à l’être en soi. Il suit de notre analyse que le réel, qu est connaissable, puisqu'on le connaît, doit nécessairement être constitué, tout au fond, par cela même qui Je fait connaître, et c’est-à-dire qu'il est idée. L'idée, hors de Dieu et hors de nous, est chose; la chose, en nous et en Dieu, est idée . tel serait en ce point le résumé assez fidèle du thomisme.

En effet, nous venons de dire que le principe du connaître et le principe du connu.selon qu'il est connu, sont identiques. Or nous ne connaissons que par l’idée, en prenant ce mot dans son sens le plus large (species, intentio). Si donc nous connaissons les choses véritablement, c’est que l’idée est le fond, de tout ce qui est connaissable, et par conséquent de tout ce qui est.

L'aliment ne peut être étranger à ce qu'il nourrit; il faut qu'une communauté de nature les assemble. L’herbe et la chair de l’herbivore ont les mêmes éléments. Si le réel nourrit la pensée et la nourrit lui-même, c’est-à-dire la nourrit de soi, quel moyen d'éviter de dire : le réel est pensée; le réel est intelligibilité adaptée à l'intelligence, pensée passive adaptée à la pensée active?

Du reste, il y a ici un contrôle, c’est l’action. En agissant. nous réincarnons les idées extraites des choses, après leur élaboration et leurs combinaisons en nous. Que l’action réussisse, c’est-à-dire s’harmonise avec les choses, cela ne prouvet-il pas la valeur objective de l’idée et celle de nos jugements? Si la pensée abstraite résout des problèmes concrets, on ne peut manquer de reconnaître sa parenté essentielle avec le concret. j

Ce qui est en nous par la connaissance, c'est une forme subjective de la réalité objective; c'est la réalité objective même reçue en nous à la fois selon elle-même et selon nous; c'est une synthèse de sujet et d'objet; c'est une vie commune de deux réalites faites pour s'unir parce qu’elles sont fraternelles dans l'être.

L'univers est plein d'âme, disait Aristote: le monde est satäré de spiritualité et de loi: il est esprit et loi: il est raison; il est art; 1l est de l’idée figée, de la raison exercée, et nous le savons parce que la descente d'intelligibilité dont il bénéficie opère, par nous, sa remontée vers sa source. Connaissant par l'idée, connaissant comme nous sommes et connaissant ce qui est, nous percevons que tout-communique dans la même essence. |

La chose comprise est adaptée à celui qui la comprend, et quand tous deux font acte, à l'égard l’un de l’autre, de cette faculté de comprendre et d’être compris, ils se confondent. Nous comprenons en devenant la chose quant à sa forme d'être; la chose est comprise en devenant nous quant à notre acte d'intellection. L'idée s'adresse à l'être; l'être est fait pour l'idée; l'âme relie l’un à l’autre. L'unité se fait sur notre terrain parce que, sous ce rapport comme sous tous les autres, la chose est faite pour la personne et dépend de la personne; mais cette unité est bien réelle, et elle manifeste l'unité fondamentale de l'intelligible, de l'intelligence et de l'être.

L'être pense, est pensé, ou se pense, et en dehors de là 1l n'y a rien. Dans sa plénitude, en Dieu, l'être sera Pensée de la Pensée, selon la sublime formule d’Âristote: dans les esprits il est pensée vivante et dans les corps il est pensée morte; mais toujours la pensée en est le dernier mot. L'univers, a écrit Ravaisson, est une pensée qui ne se pense pas suspendue à une pensée qui se pense. « L'univers, dit Novalis, est une pensée enchaïînée »: Dieu est une pensée libre.

Quant à notre âme, comme elle jouit, à l'égard de l'être et du vrai, d'une puissance universelle, on peut dire qu’elle est d’une certaine façon tout ce qu'elle peut devenir; sa nature

profonde, c'est la possession anticipée, enveloppée, potentielle, de tout ce qui existe; elle est un univers latent; son zéro initial n’est que le signe d’une prédestination au sans terme, qui s'exprime en mathématique par le double zéro soudé &. Oui vraiment, l’âme humaine est, en creux, touté idée et tout être. Son ardente vacuité appelle l'idée et l'être au nom de l'amour de soi. Son besoin de savoir, de goûter, de sentir n’est que son besoin de se réaliser, de passer à l'acte de sa puissance, d'obéir à sa nature tendancielle et de se trouver elle-même. Son besoin de Dieu sera le besoin d'achever cette conquête de soi et de tout, en allant jusqu’à la Source d’où procèdent et où se justifient et soi et tout.

Quelle grandeur un tel fait ne nous communique-t-il pas! La profondeur de notre esprit, comme l'univers, comme Dieu est insondable. Nous sommes des citoyens de l'infini; nous sommes des infinis. Le connaissant ne réalise que successivement son pouvoir universel, mais dès l'abord il le possède; il est à la fois déterminé et indéterminé: il est homme et il est univers: comme objet de pensée il est chose particulière, mais comme sujet de. pensée :l est chose universelle: car on ne peut devenir qu'autant qu'on soit déjà, et nous devenons progressivement, ou en tout cas possiblement toutes choses.

Notre extension dans l'être est ainsi mesurée non par l’étroit

logement de notre personne, mais par le vaste horizon qui

nous est ouvert. Arrachez-nous la pensée, nous ne sommes plus que la bête obscure dont un antre et un arpent de forêt sont le domaine; arrachez-nous toute connaissance, et il ne reste de nous qu’un fragile néant. Nous seuls, dans la nature, avons pour univers l'univers; les autres connaissants n'en ont que des cantons, et les non-connaissants n'ont pour univers qu'eux-mêmes.

L'intelligence, parmi tous les faits qu'elle envisage et range dans ses cadres, est elle-même le fait capital. L'intelligence est une étoile dans le ciel de la nature, elle annonce un monde nouveau. Disons mieux, l'intelligence est l'œil de la nature; elle est l'œil que la nature élève vers le ciel, œil

seen

déjà pénétré de ciel, œil qui appartient au ciel, qui est un ciel par sa substance et par son pouvoir, par son contenu de lumière toute céleste, qui est terre seulement par les moyens organiques dont il fait usage. L'intelligence nous révèle notre affinité avec tout; elle est le signe de l'unité profonde de l'être, et c'est pourquoi elle nous introduit dans ses PAU fondeurs.

N'y aurait-il pas la une‘explication, en même temps qu'une application de cette tendance de l'esprit qui le porte à unifer toujours ce qui lui est soumis, à le renfermer dans des cadres de plus en plus compréhensifs, afin de mieux l'étreindre? Si l'esprit est naturellement adapté à son objet; s’il y a fraternité entre lui et le réel, on doit penser que la tendance, en nous, à l'unification répond dans la nature à un arrangement unitaire. Inversement, s’il y a unité de fond de tous les êtres: si tout est idée, l'esprit trouvera satisfaction en ramenant toujours davantage les phénomènes empiriques à de l’idée. Si après cela, d'idée en idée et d’être en être,on parvenait à une idée réelle tellement riche qu’elle comprendrait et expliquerait tout, ce serait la science parfaite en même temps que l'être parfait, ce serait la science divine, et ce serait Dieu.

Tel sera en effet, dans son schéma le plus réduit, l'édifice thomiste. Et la base en est bien ici, dans l'analyse de la connaissance, L'esprit qui tend vers l'unité comme vers un idéal est forcé sous un autre rapport d’en partir. Reconnaître l'unité est sa première démarche, en attendant qu'il inventorie ce: qu'elle contient et qu'il la réintègre finalement dans sa simplicité, dont le travail analytique la dépouille.

On ne tend à unifier que le multiple; mais on ne tend naturellement et validement à unifier le multiple que si finalement il est un. De sorte que si, au lieu de tâtonner et de voyager comme un feu follet à la surface des choses, l'esprit en pénétrait aussitôt le fond, il ne chercherait à rien unifier, pas plus que nous ne cherchons à unifier les traits d'un visage une fois saisie son unité expressive. Î[l n'y aurait plus, par la science, à jeter des ponts et à tendre des cordages entre tous les faits,

“entre tous les êtres; tout se ferait voir un en sa multiplicité autant que multiple en son unité, riche sans dispersion et divers sans séparation. Ce serait une intuition parfaite, au lieu que ce qui est presque parfait pour nous, touchant J’univers, C ’est son énigme,