D LOS KANT

ment à cet entendement intuitif que les exigences de notre esprit viennent de nous amener à concevoir. Pour cet entendement, les liaisons des choses en soi, substratum des liaisons phénoménales, seraient toutes des lois de finalité, puisqu'il apercevrait en toutes choses le tout avant les parties. Ainsi « on pourrait concevoir un principe supra-sensible, réel, quoique inaccessible à notre intelligence, d'où dériverait la nature dont nous faisons nous-mêmes partie, en sorte que nous considérerions d’après des lois mécaniques ce qui, dans la nature, est nécessaire comme objet des sens, mais aussi d’après les lois téléologiques, en la considérant comme objet de la raison, la concordance et l'unité des lois particulières et des formes, et mème l’ensemble de la nature en tant que système; nous la jugerions ainsi suivant deux espèces de principes, sans détruire l'explication mécanique par l’explication finaliste, comme si elles étaient contradictoires » !, En d’autres termes, l'explication téléologique explique d'une facon tout idéale les fins générales de la nature et les types vivants dont le mécanisme ne saurait rendre compte, et celui-ci détermine les moyens particuliers d'action que la nature emploie pour réaliser ces fins et ces types. Il n’est pas nécessaire, en effet, de faire intervenir la finalité dans le menu détail des phénomènes : « LA où l’on conçoit des fins comme principes de la possibilité de certaines choses, il faut aussi admettre des moyens dont la loi d'action n'ait besoin pour elle-même de rien qui

suppose une fin, et puisse, par conséquent, être mécanique, tout en étant subordonnée à des effets intentionnels !. » C'est ainsi que les mouvements particuliers d’une montre s'expliquent par des lois mécaniques, tandis que l'existence même de la montre suppose un vouloir organisateur. Il convient donc de pousser aussi loin que l'expérience le permet l'explication mécanique? et de n'accorder qu'à elle seule la valeur d’une connaissance. Mais, sans reconnaitre au principe de finalité autre chose qu'une « valeur subjective », il convient de le superposer au principe de causalité, comme l'expression d’une harmonie idéale des noumènes, dont l’incomplète harmonie des phénomènes serait une traduction sensible. Et c'est à ce litre que l’on peut concevoir, sans confondre arbitrairement les domaines distincts du phénomène et du noumène, « une grande et mème universelle liaison des lois mécaniques avec les lois téléologiques » ?.

5 3. — De l’usage du principe de finalité.

Il faut, d’ailleurs, « procéder avec prudence » dans l'application du principe de finalité aux sciences de la nature. Ce principe nous fait côtoyer deux mondes, unis, sans doute, par les plus étroits rapports, puisque le monde intelligible est, au demeurant, le « substrat » du sensible, mais inégalement accessibles à nos moyens de

connaitre. Le risque est donc grand de franchir indüûment la frontière mitoyenne et de prendre pour une connaissance (Erkenntniss) ce qui n’est qu'une interprétation (Betrachtung) de l’intelligible. Aussi Kant àa-t-1l cru bon de déterminer, dans une longue Méthodologte, l'usage qu'il convient de faire du jugement téléologique. Tout d’abord, l'explication mécanique doit être employée seule partout où elle est possible et prolongée aussi avant que l’objet le comporte. C’est ainsi que la physique exclut toute considération de finalité. Il n’en est pas de même de la biologie. Le mécanisme suffit bien à rendre compte de certains phénomènes du monde vivant; on peut même concevoir que, d’une matière primitivement organisée, un développement mécanique ait fait naître toutes les espèces vivantes. Et de fait « la concordance de tant d'espèces d'animaux en un schème commun » semble autoriser cette hypothèse. « IL est permis à l’archéoloque de la nature de rechercher dans les vestiges encore subsistants des plus anciennes révolutions de cette nature, d’après le mécanisme qu'il y connait ou qu'il y soupconne, l’origine de cette grande famille de créatures. Il peut faire sortir du sein de la terre, elle-même issue des choses comme un grand animal, d'abord des créatures dont la forme n’exprime encore que peu de finalité, mais qui en produisent d'autres à leur tour mieux adaptées au lieu de leur naissance et à leurs rapports réciproques !, jusqu'au moment où cette

1. Ne semble-t-il pas ici que Kant ait pressenti la double théorie darwinienne de l'adaptation au milieu et de la concurrence vitale?

matrice se roidit, s'ossifie, borne ses enfantements à des espèces désormais immuables dans leur variété, quand cette puissance de féconde formationse trouve épuisée » !. Mais le fait originel de la vie même oppose à l’explication mécaniste une invincible résistance. « Il faut en définitive attribuer à cette mère universelle une organisation qui ait pour fin toutes ces créatures ; sinon, la finalité des produits des règnes animal et végétal reste inexplicable. On n'a donc fait que reculer l'explication », etil faut, au bout du compte, admettre, à l’origine de la vie, l'organisation de la matière par une volonté intelligente *.

L'hypothèse d'une matière primitive organisée, d’ou dériveraient toutes les espèces en vertu de la causalité naturelle, a l'avantage de réduire au minimun l’intervention de la finalité et de réserver, jusque dans la biologie, une large part au mécanisme. De même, en ce qui concerne l’origine, non plus des espèces, mais des individus, doit-on rejeter l’occasionnalisme qui admet, à propos de chaque fécondation, un acte spécial du créateur. Le prestabilisme admet au contraire un acte créateur initial et unique; mais il tombe dans d’étranges conséquences quand il admet que tous les êtres sont préformés dans les premiers germes et naissent en vertu d’un développement mécanique; car il faudrait, dans cette hypothèse, admettre que les monstres naturels soient l'œuvre d’une sage finalité. Il satisfait, au contraire, à la fois l’expé-

rience et la raison s’il admet, avec les partisans de l'épigénèse, que l'individu est simplement préformé en tant qu’espèce et qu'il est bien le produit de l’accouplement; c’est-à-dire que le type est prédéterminé par celui du mâle et de la femelle (et c’est là la partde la finalité), mais que l'individu n'existe que du jour et en vertu dela fécondation (et c’est là la part du mécanisme) !. Au-dessus des espèces vivantes, la nature, dans son ensemble, nous apparait comme un système organique, dont le mécanisme ne peut rendre compte. Il convient donc d'interroger le principe de finalité et de poser le problème d'une fin de la nature. Les objets et les êtres particuliers de la nature nous semblent bien liés par un rapport de finalité ; le sol porte les végétaux, la plante nourrit l'animal, l’herbivore nourrit le carnivore. Mais cette finalité est tout extérieure, puisqu'aucun de ces termes ne trouve sa fin en lui-même et que chacun d’eux devient moyen par rapport à une fin supérieure. La nature dans son ensemble, doit donc avoir pour fin un être qui soit une fin en soi et ne doive à aucun prix se subordonner comme moyen à une fin étrangère. L'homme seul, dans la nature, est investi de cette haute dignité; seul il peut être « considéré » comme la fin de la nature. Est-ce à dire qu'avec Rousseau on puisse attribuer à la nature cette fonction de réaliser le bonheur de l’homme? En ce cas, la nature manquerait à sa destination, car, loin d’avoir traité l’homme « en favori », elle

lui a donné « la peste, la famine, l’inondation, le froid, etc... »; bien plus, elle l’accable de maux qu’il se forge lui-même, la guerre et la tyrannie. L'homme n'est « qu'un anneau dans la chaine de la nature »; ce n’est donc pas dans sa vie sensible qu’on peut trouver la fin de la création, mais dans sa qualité d’être moral. Libre, l'homme peut s'affranchir de la nature dans la détermination de ses fins et faire de la nature même l’instrument de sa volonté. Et si l'on appelle culture « la production de l'aptitude d’un être raisonnable à se proposer des fins libres », on peut considérer comme « fin dernière » de la nature le développement de la liberté de la raison humaine au sein du mécanisme et de l’irrationnel. C’est en vue de cette fin que la nature même semble prendre soin de rapprocher les hommes en sociétés, qu'elle leur donne le goût naturel du luxe, de l'art, de la science, en un mot de tout ce qui « diminue la tyrannie des penchants naturels ! ».

Mais suffit-il d’avoir découvert un ordre de finalité dans la nature et une destination à cet ordre ? Ne faut-il pas encore remonter à la cause suprême de cet ordre, à Dieu? Or la critique de la raison pure nous adéjà mis en garde contre le sophisme de l'argument physico-théologique, qui conelut de la beauté et de l'harmonie de l’univers à l'existence d’un législateur souverainement puissant, sage et bon. Outre que l’imperfection manifeste de certains êtres affaiblit ici le témoignage de l’ex-

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périence, comment remonter, sans abus, de la vue d’un petit nombre de perfections éparses et limitées, au concept d’une perfection unique et souveraine? « Pour que cela fût théoriquement possible, il faudrait posséder l'omniscience, afin de pouvoir saisir dans leur ensemble les fins de la nature et être capable en outre de concevoir tous les autres plans possibles en comparaison desquels le plan actuel devrait être jugé le meilleur !. » Ce n'est donc pas de la nature, où toute fin est finie et conditionnelle, c'est du seul principe qui nous soit donné dans l'expérience comme une fin en soi, de la liberté humaine, qu’il convient de s'élever à l’idée d’un législateur suprème, non plus seulement des choses, mais de l'accord entre les choses et les volontés. Du moment où l’homme s'oblige à poursuivre comme fin suprême le souverain bien, c’est-à-dire l'accord de la vertu et du bonheur, il est tenu de croire à la possibilité de cet accord; et puisque cet accord ne dépend pas de sa volonté, il doit en attendre la réalisation d'une volonté supérieure à la nature. Il conçoit ainsi en Dieu le législateur qui assujettit la nature même aux fins morales de l’homme et assure à la bonne volonté l'avènement d’un « règne des fins ». Au reste, cette preuve de l'existence de Dieu ne constitue pas une connaissance; elle n’a qu’une valeur subjective. Elle exprime seulement une exigence pratique, invincible d'ailleurs, de notre nature morale ; elle crée en nous une certitude active, une croyance morale ?.

Ainsi la Critique de la faculté de juger se termine comme celle de la connaissance et celle de l’action, par une affirmation morale de l'existence de Dieu. On pouvait craindre que la dernière en date, conçue tardivement et péniblement mise au jour, ne parût, auprès de ses aînées, une sorte de bâtard mal venu et de mine étrangère. Il n'en est rien. Pas plus qu'entre la Critique de la raison pure et celle de la raison pratique il n’y a solution de continuité entre celle de la faculté de juger et les deux précédentes. Elles s’harmonisent par l’unité de leur méthode et l'identité de leurs résultats. Kant a fortement marqué lui-même cette parenté!. La Critique de la raison pure a fondé l'idéalisme transcendantal, c’est-à-dire qu'elle a renfermé dans les limites du monde phénoménal les objets dont notre entendement discursif peut se faire une connaissance vraiment objective. Mais, en même temps, elle a reconnu la nécessité pour la raison de concevoir un principe transcendant. un fondement intelligible du monde sensible ; elle à établi la légitimité de ce principe à titre d'idée régulatrice et, d’ailleurs, toute subjective, de la connaissance. De même, la Critique de la raison pratique à dü admettre, au-dessus de la conscience morale em-

pirique, une causalité inconditionnelle, c'est-à-dire la