I.A DOCTRINE DE PLUTARQUE, LES DÉMONS
Nous voyons constamment le mal autour de nous, et parfois en nous. Dieu cependant n'a rien fait que de bon ; il ne veut rien que notre avantage. Ce n'est donc pas en lui qu'il faut chercher la cause du mal. « A un point de vue général, dit M. Hild, les démons mauvais déchargent pour lui (Plutarque) la Providence des objections tirées du mal sous ses diverses formes... Ainsi se trouve rompue, par l'introduction violente des idées asiatiques, la tradition grecque, qui, fidèle depuis l'origine à la loi de l'unité, avait, à quelques exceptions près, qui ne devinrent jamais populaires, présenté l'univers comme l'œuvre d'une seule puissance, et constaté le mal comme une nécessité supérieure, sans jamais le personnifier dans un principe. Pour Plutarque, la théorie nouvelle constituait un progrès dont il s'applaudit, peu s'en faut, avec enthousiasme (1). » On ne peut mieux exprimer les avantages que Plutarque entendait tirer de son dualisme mitigé. Mais le tort du savant helléniste est d'exagérer la nouveauté du système, encore qu'il ait lui-même accumulé les exemples propres à montrer l'universalité de la croyance aux démons. De plus, il ne paraît pas voir que Plutarque se proposait, non seulement d'expliquer l'origine du mal, mais aussi de rendre acceptables certains mythes et même certains rites religieux, qu'il ne pouvait pas rejeter, et moins encore appliquer aux dieux.
Plutarque nous explique très clairement comment l'existence des démons est un des dogmes essentiels de sa religion. « Ceux qui ne croient pas aux démons, ou bien suppriment tout commerce et tout contact entre les dieux et les hommes, en supprimant cette race d'interprètes et de serviteurs de la divinité, ou bien nous forcent
(I) J.-A. HiLi), Élude sur les démons dans le lillêrature et la religion des Grecs. Paris, Hachelte, 1880, p. '297.
de tout mélanger et de tout bouleverser en faisant descendre les dieux jusqu'à nos passions et à nos affaires (1). »
Par l'introduction de cet élément dans l'échelle des êtres, la perfection et la sérénité divines sont donc sauvegardées. L'histoire sacrée ne laisse pas d'y trouver son compte : tout ce qui, dans ses récits, se sent trop des misères de l'humanité, nous l'attribuerons aux démons sans hésiter. « Tous les contes que l'on fait des dieux, toutes ces histoires d'enlèvements, de courses errantes, de retraites, d'exils, d'esclavage, il ne faut pas les rapporter aux dieux mêmes, mais aux démons (2). » Ce n'est donc pas Apollon qui servait chez Admète, mais un démon. L'erreur des Égyptiens, nation d'ailleurs si sage, est d'avoir mal connu cette distinction. En feignant qu'Osiris avait été coupé en morceaux par Typhon et en pleurant bruyamment sa mort, ils se sont, à juste titre, attiré cette observation ironique du physicien Xénophane : « Si c'est un dieu, ne le pleurez pas ; si c'est un homme, ne lui sacrifiez pas (3) ! » Mais tout change si Typhon, Osiris, Isis sont des êtres « plus forts que nous, dont la puissance dépasse celle de notre nature, mais chez qui la divinité n'est point pure, ni sans mélange, et qui, susceptibles d'éprouver le plaisir, la peine et les autres affections de ce genre, en subissent plus ou moins l'ébranlement (4) >'.
Par là sont résolues toutes sortes de contradictions. La mort d'Osiris est aussi naturelle que sa résurrection. Disons-en tout autant de Dionysos (,5). Si nous ne pouvons voir sans surprise un dieu privé de la lumière du jour, Hadès, n'étant plus qu'un génie, n'aura pas à se plaindre d'habiter les enfers (fi). Les combats des géants et les tristes péripéties du voyage de Déméter à la recherche de Corê, ne nous scandalisent pas davantage (7).
Mieux encore : les exigences de ces religions qui, sans cesse, réclament des expiations et des purifications, qui tantôt poussent les hommes à jeûner et à se flageller, tantôt les sollicitent à des orgies, qui parfois prescrivent d'enterrer vive une vieille femme et vouent les hommes roux à l'exécration, deviennent naturelles
(I) De Defeclu oraculorani, XIll, 416 EF. (-2) Ibid., W, 417 K.
(3) De hideet Usiride, LXX, 379 B; cf. De Superstitione, Mil, 171 DE.
(4) De Imle et Osiride, \XV, 360 DE.
(5) Le Imrhare inspiré dont parl(3 Clcoml)rote (De Defeclu oraculorum, X\l, 4"il A) déclare que Dionysos est un démon. Il ajoute qu(! le meurtrier de Pytlion fut soumis à une purification qui le rendit véritablement Phébus («fcoïSov iXr.ijwç). 11 semblerait donc considérer Apollon lui-même comme un démon ; mais cette opinion ne i)eut pas être celle de Plularque.
(6) De eI apiid Delplios, \\\, 394 A.
(7) De Iside et Osiride, X\V, 360 E.
dès qu'elles visent à satisfaire, non plus des êtres parfaits, mais des demi-dieux fantasques et méchants (1). Ainsi les folies ofTicielles du culte de Bacchus, les cérémonies les plus lugubres de la Grèce et de l'Egypte, les mystères orientaux, sont pêle-mêle réhabilités. Du même coup, les lacunes des oracles et leurs réticences s'expliquent ; car, on l'entend bien, c'est aux démons que reviendra, sous l'autorité d'Apollon, la tâche de prédire l'avenir.
Dans son essai d'apologétique, Plutarque a donc tiré tout le parti possible de la croyance aux démons. Aussi proclame-t-il à juste titre sa reconnaissance envers les" sages dont l'habileté lui procura cette ressource : « Si Platon... a débarrassé les philosophes de beaucoup de grandes difTicullés, il me semble qu'on en a résolu de bien plus nombreuses, et plus importantes encore en découvrant une race intermédiaire entre les dieux et les hommes (2). »
Mais soucieux de ne point passer pour le « platonicien dégénéré » qu'on l'accusera d'être plus tard (3), il invoque et cite abondamment ses autorités, parmi lesquelles figure le maître. Fidèle à sa méthode habituelle, il fait appel, en même temps, à la tradition religieuse, établie par les initiations et les sacrifices, à la tradition poétique et à la tradition philosophique. Relativement à la première, il reste dans le vague par piété, quoiqu'il se prive ainsi, paraît-il, d'arguments très importants (4). Et la raisûn la plus décisive qu'il allègue est l'institution par les Opontiens, dès l'antiquité la plus reculée, de deux prêtres préposés, l'un au culte des dieux, l'autre à celui des démons (5).
Mais, sur le témoignage des philosophes et des poètes, il ne tarit pas : « Il est prouvé, par l'attestation d'anciens sages, qu'il existe des êtres placés comme aux confins de la divinité et de l'humanité, sujets aux mêmes affections que les mortels et à des transformations fatales. Il est juste, suivant la tradition de nos pères, d'y croire, et de les honorer sous le nom de démons (6). »
Cette définition s'inspire visiblement de celle que, dans le Banquet, Socrate prétend tenir de Diotime. « Que serait donc l'amour ? lui dis-je. Un mortel ? — Pas du tout. — Mais alors ?... — 11 est, dit-elle, entre la condition mortelle et l'immortalité. — Comment cela, Diotime ? — C'est un grand démon, Socrate, et la race des démons se place entre la divinité et l'humanité ! — Quelle puis- Ci) De Iside flOsiride., 361 B, \XVI ; De Defectu oracalornin. \1V, 417 G. ("2) De Defecla oraculnrum, \, 414 F.
(3) J.-A. iliLD, op. cit., p. 300, n. 1.
(4) De Defectu oraruloruin. XIV, 417 80. (^) Qu!vsiwnes gr.vc:v. Mil, 29-2 B.
(6) De Defectu oraculorum, Xll, 416 E.
sauce a-t-elle, lui dis-je ? — Elle sert d'interprète et de canal pour transmettre aux dieux ce qui vient des hommes et aux hommes ce qui vient des dieux, aux. uns les prières et les sacrifices, aux autres les ordres et les recompenses (1). »
L'origine de cette croyance est orientale, soit qu'elle vienne des mages de l'école de Zoroastre, soit de la Thrace où Orphée l'aurait enseignée, d'Egypte ou de Phrj'gie (2). Plutarque s'arrête de préférence à la première hypothèse, et il analyse assez longuement la doctrine de Zoroastre, c(ui oppose entre elles deux forces, l'une bienfaisante et l'autre malfaisante, mais égales et toujours en lutte (3). Celle des Chaldéens ne s'en éloigne pas beaucoup (4). Mais les Grecs n'admettent point cet étrange équilibre, sauf exception pour certains physiologues, Heraclite d'Éphèse, par exemple, dont on a voulu rapporter la célèbre formule : ttoXeu-oç xccvtwv tkxttip à la lutte entre le bon et le mauvais principe. Pour Plutarque, Ormuzd est victorieux d'avance ; et d'ailleurs le conflit n'est pas entre démons et dieux, mais entre bons et mauvais dénions.
« Chez Macrobe, dit Dom C.almet, les dieux sont nommés ilaéniones, d'un nom grec qui signifie connaissants, parce qu'on suppose qu'ils connaissent l'avenir (5). » Cette explication est visiblement trop étroite. Mais que l'on veuille, avec M. Regnaud (6), faire de ce terme un doublet de 5avî;j.wv ( intelligent) et le rattacher à 5a (0 (briller), ou bien avec Pott (7), à un autre sens de ce verbe : couper, donc : ])artager, distribuer, il n'implique, à coup sûr, aucune idée péjorative (8).
(I) Banquet, 20"2E. Cf. Dion Chhïsostome, XXV (ztpi toS Sa'|Aovoç). C'est une sorte de leçon, où le maître, voulant expliquer à son disciple le sens d'cj?a'ij.ii>v, envisage ce qu'il faut entendre par oa^'ov. 11 définit le démon : TO y-paToûv âzâat<»'j, za'i xa6' ov Çt, toiv àv'iç.iijnoiv èVio-o;... zal r.^i'.zov ôaa av T.;^iz-;t... Mais, S) le démon agit du dehors, ce pourrait être simplement uu homme d'une puissance exreptionnellc, comme Lycurgue, Pisisfrate. Thémistoide, IV-riclès ou Numa. La conclusion manque. — Le même auteur, dévcloppanl le paradoxe stoïcien sur le bonheur du sage (XXIll), se demande s'il peut y avoir de mauvais démons et reste indécis. Ailleurs, enfin, il rai)g(! parmi les démons différentes passions, la volupté, l'avarice, lambition. mais aussi la sagesse (IV, DicM/ène et Alexandre). Cf. Wkii-, arl. cil.
(-2) De Dej'eclu orartilonim, X, i\a E.
(;-l) De Iside cl Osiride, XLVI, 8()9 E.
(4) Ibid., XLV1I1,370C.
(5) Dissertnlion sur tes apparitions... Paris, De Bure, 17'.C, p. 2()«. Cf. Cralyle, 398 B.
(Oi Le Daimon (Histoire d'un mot et d'une idée), {lievue de Vttistoire des religions, t. XV, pp. to8 sq.)
(7 ) Ibid.
(H) D'après Eusèhk, Préparation évangétique, IV, 5, laiiiaiv viendrait de Ô£irj.a;vE!v. Cette interprétation est visiblement malveillante.
Homère, d'après Plutarque, emploie les deux termes, oa'aoïvet 6eoî, indifîéremment (1) ; il confond sous le même vocable les dieux, les bons et les mauvais génies, voulant par là montrer la complexité de la nature des démons (2). M. liegnaud précise ces indications en observant que Sa^iiwv est moins fréquent que ôeôç et paraît correspondre à une théorie monothéiste, la divinité ajjparaissant comme la cause de toutes choses, et en particulier du bonheur et du malheur des hommes ; d'où le qualificatif eùSa-jjAjv. Grammaticalement, n'ayant qu'une forme pour le masculin et le féminin, il peut, au contraire, de Oeiç, s'appliquer à toutes les divinités (3).
Du commentaire ingénieux et abondant que M. H. Monin a donné des divers passages de l'Iliade où le terme de 5a!;ji(.)v est employé, l'on peut conclure qu'aucune différence de sens n'est encore perceptible entre Sa^cjiojv et Oeô; (4). J'entends : aucune différence essentielle. On pourrait, à la rigueur, saisir une nuance, et supposer qu'en certains cas oxv^mv représente plutôt la divinité dans ses rapports avec les hommes, notamment quand elle excite les passions (5).
Avec Hésiode, le sens du mot ôai'.u-wv change décidément. « C'est le premier, dit Plutarque, qui ait distingué, de façon claire et définie, quatre espèces d'êtres raisonnables : les dieux, puis les démons, qui sont nombreux et bienfaisants, puis les héros, enfin les hommes, les demi-dieux étant rangés parmi les héros (<)). Il paraît faire sienne cette classification (7), qui, complétée par l'adjonction des animaux, lui permet d'élever le chiffre des espèces animées au nombre sacré cinq (8).
Le rôle des démons chez Hésiode est, en effet, essentiellement bienfaisant. « Il y a, dit-il, sur la terre nourricière, trente mille immortels, chargés par Zan de garder les hommes mortels. Ils surveillent les procès et les œuvres méprisables ; et, vêtus d'air, ils errent de tous côtés sur la terre (9). »
il) De Defeclu oraculorum, X, 415 A.
(2) De Iside cl Osiride, XWI, .360 F. — D'après M. Burnet, le sons primitif de Sat'fjL'jiv est ce destin. » « Tiyr, est la forme individuellede Si'ul-.ivi) ^ Aurore de la Pliilosoptiie grecque, trad. française, l'ayot, 1919, p. lo8. note.
(3) (iepoudant II. Monin (cf. injra) fail observer qu'on lit dans Vlliade, (VilT, 7) : Or)"/,£ia Oioç.
(4) /Je Unitiite reliijionis Ilomericœ in Iliade. Paris, Hactiettc. 1884, pp. 36-42.
(5) Dans deux des citations que Plutarque donne d'Homère à propos des démons, ce n'est pas le substantif 5a;;j.i.)v qui figure, mais l'adjectif dérivé Saijxovioç {De Iside et Osiride, XXVI).
(6) De Defectu oraculorum, \, 413 B.
(7) Oe i\ npud Delphos, XIII, 390 E.
(8) Ibid., XIII, 390 E.
(9) Travaux et Jours, 253-2.=>5.
Ces gardiens de la justice ne sont autres que les démons, comme on le voit en un autre passage (1). Les hommes de l'âge d'or, dont la vie ne fut qu'une fête et la mort un assoupissement, sont devenus, par le conseil du grand Zan, des démons augustes qui habitent la terre, gardent les hommes mortels et dispensent les richesses ; telle a été leur récompense royale (2). Il n'y a donc pas, à vrai dire, de différence de nature entre les démons et les héros. Ceux-ci sont la race divine du quatrième âge, les grands batailleurs de Thèbes et de Troie. Séparés des hommes, ils habitent à jamais les îles des bienheureux, le long de l'Océan aux profonds tourbillons (3). Leur félicité est parfaite ; mais la mort a marqué le terme de leur activité.
Plutarque a subi l'influence de cette doctrine d'un poète quasisacré, et la succession des âges de l'himianité ne diffère pas pour lui de ce qu'elle était pour Hésiode (4). Mais, cédant encore à son besoin de stimuler la vertu, de montrer à l'homme un but toujours plus haut et plus noble, de l'encourager au bien par la promesse de récompenses incomparables, ménagées savamment aux stades divers de son amélioration, il refuse d'admettre que la hiérarchie divine soit une fois pour toutes établie, que ses rangs glorieux ne puissent plus s'ouvrir à de nouveaux mérites. « D'autres supposent dans les âmes le môme changement que dans les corps. Comme on voit de la terre l'eau sortir et l'air de l'eau, et de l'air, le feu, la nature étant toujours portée vers le haut, ainsi les âmes des meilleurs d'entre les hommes se changent en héros, et de héros en démons. Quelques-unes, au bout d'une longue période, purifiées pleinement par leurs mérites, ont été associées à la divinité (.5). n
Il prend cette opinion plus fermement encore à son compte dans la vie de Romulus (6), et il insiste sur ce point que l'âme seule, débarrassée du corps, qui retourne à la terre dont il sortit, participe à la béatitude. Mais il ne paraît pas se douter qu'en admettant cette apothéose des hommes, il fait une concession bien grave au système impie d'Évhémère, car si les derniers venus d'entre les dieux se sont rendus tels, grâce à leur vertu, pourquoi n'en irait-il pas de même des premiers ? Il ne songe pas davantage qu'il a l'air d'abonder dans le sens des stoïciens, qui voulaient qu'un vrai sage fût l'égal des dieux.
(1) Voir les Travaux et Jours, édition de M. Mazon (note de la p. 7'2).
(2) Travaux et Jours, 121-123.
(3) Ihid., 154-168.
(i) Tliésée, V, 6, 3 C.
(5) De Defectu oraculorum, X, 415 B.
(6) Romulus, XXVin, 18, 35 EF.
Enfin, que devient son monothéisme, affirmé si solennellement ? Ici la contradiction n'est qu'apparente. En réalité, cette participation à la puissance divine, étape suprême de l'humanité sans cesse en voie de perfection, n'est qu'un privilège, une grâce venant du seul vrai Dieu, qui, par son unité, son éternité, dépasse infiniment ceux qu'il daigne élever à soi, mais dont la nature reste irréductible à la sienne.
Des exemples illustres attestent la vérité de cette croyance r « Isis et Osiris, qui n'étaient d'abord que de bons démons, furent^ par leur vertu, changés en dieux, comme plus tard Héraclès et Dionysos. Aussi reçoivent-ils à la fois les honneurs rendus aux dieux et ceux que l'on rend aux démons ; car ils ont partout un très grand pouvoir, mais principalement sur la terre et sous la terre (1). »
Cédant au préjugé qui faisait considérer les traditions de l'Egypte comme passant de beaucoup en antiquité celles des autres peuples,. Plutarque ici semble admettre l'antériorité d'Osiris sur Dionysos. Mais, dans un autre passage, il proclame l'identité de ces deux divinités (2).
Il n'épargne pas toujours à l'inventeur de la vigne d'innocentes plaisanteries. Mais il le regarde, même alors, comme un de nos bienfaiteurs et il lui témoigne les égards que les Delphiens, plus que toute autre nation, devaient à celui qui partageait avec Apollon la protection de la ville sainte. Il ne manque pas de rappeler son rôle dans l'inspiration, soit prophétique (3). soit tragique (4). Assez sobre de détails sur sa légende, il ne croit pas, comme Diodore, à l'existence de deux divinités de ce nom ; l'appellation de Zagreus, que l'on attribuait à un premier Bacchus, fils de Zeus et de Corê, ne lui paraît pas autre chose qu'un surnom du Bacchus unique. Le dieu florissant de jeunesse, qui, sur ses pas, entraîne les Ménades agitées d'une joie furieuse, mais qui sait aussi révéler :\ son fidèle Eschyle comment la fatalité sème les crimes et défait les empires, — ce dieu, le plus sage et le plus fou, parce qu'il a connu toutes les ivresses du savoir comme celles de la passion, a reçu des appellations mystérieuses où s'expriment ses vertus contradictoires.
Il est le taureau, parce qu'il inventa les semailles (5), Zagreu» parce qu'il prend sa proie vivante (6) ; Nyctélien, parce qu'on le
(1) De Iside et Osiride, XXVII, 361 E. (2) /6id., XX\1V, 364 D.
(3) De il apud Delphos, IX, 388E. Cf. Symposiaca, VU, 10, 2, 716 B.
(4) Ibid., 715 D.
(5) Qud'stiones gravse, XXXVI, 299 AB.
(6) De «• apud Delphos, IX, 389 A.
fête la nuit (1) ; Isodète, parce qu'il répand ses dons avec égalité (2) ; Phléen, parce que sa vigueur ne fléchit jamais (3)-; il est celui qui délivre et qui délie (4), le bon médecin (5), le sage conseiller (6). Il n'a rien" d'efîéminé (7) ; sa jeunesse a recherché le bruit des armes, et sa prudence égale son courage (8). Il a triomphé de la mort en ressuscitant après son supplice, et de la nature en montant au ciel, où, par la suite, il a tiré sa mère, quoique mortelle (9).
S'il a pu s'élever de la sorte, pourquoi ne ferait-il pas participer à son bonheur ceux qui l'aiment et l'honorent ? Il ne cesse de protéger les hommes au delà même de l'existence terrestre, mais alors Phitarque incline à croire, avec Heraclite, qu'il prend le nom d'Hadès (10). Cette assimilation surprend à première vue, nulle divinité n'étant plus eflrayante, et, si l'on en croit les poètes, plus hostile aux mortels que le roi des enfers (11). Mais ce roi « est un dieu ou plutôt un génie préposé à la nature, où se succèdent constamment la mort et la naissance (12) ». Or, la vie douloureuse puis triomphante de Dionysos, n'est-elle pas l'image de cette révolution perpétuelle ? Hadcs a pour escorte le silence et l'oubli (13); mais Dionysos est le fds de l'oubli (1-1) : c'est du séjour de l'oubli qu'il a pris son vol vers l'Olympe (15). Hadès, au surplus, et nous le savons (16), n'est point le geôlier sombre et inflexible dont la poésie, surtout chez les Latins, a fixé l'austère visage. Platon veut que son nom signifie « le fils de la Compassion, et que ce dieu soit facile pour son entourage (17) ». Humain, sage et riche, il n'a besoin de barrières ni de
.'I) De ci apad Delphos, IX, 389A.
('>) Ibicl. ,3S9 A.
(3) Syinpoùaca, V, 8, % 683 F.
(4) Ibid., I, 1, 2, 613B.
(3) Ibid., III, I, 3, 641 A.
(6) Ibid., VII, 9, 7 14 G.
(7) Cependant, Lamprias (Symposiaca, IV, 6, 3) rapporte l'opinion de ceux qni confondent Dionysos avec l'androgyne Adonis. Il ajonte qu'ellecstconfirmée par la similitude des deux cultes. Mais il parle aussi d'une autre tradition, suivant laquelle Adonis n'aurait été que le « mignon » de Dionysos. On connaît l'horreur de Phitarque pour Adonis. H ne signale donc l'assimilation de ce dieu à Dionysos qu'à titre de curiosité archéologique (674 B).
(8) Quxstiones grxcx, LVI, 303 D.
(9) De sera niuninis vindicta, XXII, 566 A
(10) De hide et Osiride, XXVIU, .36"2 A.
(11) De à apud Delphos, XXI, 394A.
(m Ibid., 394 A.
(13) Ibid., 394 A.
(14) Symposiaca, Vil, 5, 3, 705 B.
(15) De sera niim. vind., XXII, 866 A. (Ifi) Cf. supra.
(17) De hide et Osiride, XXIX, 36"2 D.
chiens furieux pour garder les âmes sous sa loi ; car sa parole persuasive y sufnt (1).
11 semble que Plutarque se contredise en faisant grief à Hérodote d'avoir ouvert, à propos de Dionysos et d'Héraclès, un avis assez voisin du sien. Le vieil historien, après avoir proclamé sa résolution de garder un silence religieux sur les choses divines, manque tout de suite à sa promesse. « A l'égard d'Héraclès et de Dionysos, il déclare, sans tant de circonspection, que ceux d'Egypte sont bien des dieux, niais que ceux de Grèce ont vieilli dans la condition humaine. Cependant, il dit que l'Héraclès égyptien était au rang des dieux du second ordre, et Dionysos, du troisième ; car ils ont eu un commencement et ne sont pas éternels. Il proclame pourtant leur divinité ; mais les nôtres, qui sont mortels et de simj)les héros, il veut qu'on leur offre des libations et non des sacrifices comme aux dieux (2).
Plutarque se laisse-t-il, en la circonstance, aller à son aversion bien connue pour l'ennemi de la IBéotie ? Pas tout à fait. Son amourpropre national, et son besoin de logique aussi, nous l'avouerons, s'irritent de voir refuser aux dieux de son pays les honneurs que l'on concède à leurs homonymes étrangers, dont ils ne dilTèrent ni par leurs vertus ni par leurs attributions. En outre, il n'admet pas que l'origine de Dionysos et d'Héraclès puisse faire tort à leur apothéose.
Il ne se contredit pas davantage en parlant, au même endroit, des contes et des vantardises des Égyptiens, malgré sa vénération pour leurs institutions religieuses. Il vise alors les croyances grossières du peuple, dont il ne parle pas avec moins de mépris, dans le traité d'Isis et d'Osiris : « Tu sais bien que mes récits ne ressemblent pas à ces fables maudites et à ces fictions vides, comme en inventent les poètes et les logographes, qui tissent des récits aussi dépourvus de solidité que des toiles d'araignées (3). »
Tous les démons ne parviennent pas à un sort aussi glorieux que celui d'Héraclès et de Dionysos. Il en est de malfaisants et d'infortunés qu'Empédocle nous montre exilés du ciel, errant de monde en monde, rejetés de la mer à la terre, et de la terre au soleil, incapables de trouver une retraite sûre (4). Car ces êtres sont faillibles, sujets à nos vices, à nos passions et, par suite, à la disgrâce des dieux.
(1) De SuperslUione, \U\, 171 I).
(2) De lierodoti ilaUfjnilnle, \I1I, 8.Ï7 D.
(3) De Iside et Osiride, XX, ;258EF. — Le mépris de Plutarque pour les logographes vient peut-être de ce qu'ils avaient été les précurseurs d'Evhémère. Cf. Duméril, op. cil.
(4) De vitando aère aliéna, VII, 830 F.
C'est peut-être à l'un d'eux qu'il faut rapporter la légende de l'exil d'Apollon chez Admète, hypothèse d'autant plus vraisemblable, que certains démons reçoivent des noms empruntés aux dieux mêmes, et sans avoir aucun rapport avec ceux dont ils tirent leur appellation. Il y a, par exemple, un Apollonios et un Dionysios tout à fait indépendants d'Apollon et de Dionysos, mais qu'une quasihomonymie peut avoir fait confondre avec ces dieux (1).
Les démons sont assez souvent chargés de missions délicates. Il en est qui, dans une île bretonne, gardent Cronos, prisonnier de Zens. Leur vie s'y écoule paisiblement ; ils se montrent volontiers aux hommes et causent avec eux. Le dieu dont ils sont restés les amis, comme au temps de sa puissance, n'a pas d'autre lien que le sommeil où Zeus l'a plongé. Couché dans une grotte sur un lit de pierre, mais qui semble d'or, il ne laisse pas, tout en dormant, de goûter à l'ambroisie que des oiseaux lui apportent. Il voit en songe les desseins de /eus ; et ce que les démons en saisissent, d'après les propos échappés de sa bouche, leur permet de faire aux hommes des révélations (2). Si l'un des principaux d'entre eux vient à mourir, d'affreuses tempêtes signalent sa fin, alors qu'une bonace persistante annoncera celle du grand Pan.
Cet épisode a valu bien des railleries à Plutarque. Il est, en effet, l'un des exemples les plus frappants de ce goût du merveilleux qui caractérise son époque. Observons toutefois qu'il ne le prend pas absolument à son compte, car il le fait rapporter une fois par Demétrius, une autre, par Sylla. Ni le sommeil de Cronos ni la prison où Zeus le tient ne peuvent aisément se concilier avec la théologie si haute, et disons même si rationnelle, de Plutarque. Il n'a pas voulu sacrifier un récit fantastique: c'est que l'effet sur le public était sûr, et qu'un philosophe même n'est pas auteur impunément.
Ce n'est pas davantage de première source que Plutarque rapporte l'épisode fameux de la mort du grand Pan. Ce récit est fait par Pliilippe, ([ui le tient d'Épilherse, grammairien habile et père du rhéteur Éinilien.
Epitjierse, allant en Italie, s'était embarqué sur un vaisseau chargé de passagers et de marchandises. Un soir, non loin des îles Échinades, le vent cessa tout à coup et le courant porta le navire dans les parages de Corcyre. Presque tout le monde était encore debout ; et beaucoup, après le repas du soir, étaient restés à boire. Soudain, une voix qui venait de la terre appela Thamous par trois fois. Ce
(1) De DefecUi oraculorum, \XI, 4"21 E.
(2) De Defeclu oraculorum, XVUl, 4'iO A ; De Facie in orbe Lunx, XXVI, 942 A.
Tliamous était le pilote, un Égyptien, dont la plupart des passagers ignoraient le nonL Au troisième appel, il demanda ce qu'on lui voulait. La voix mystérieuse devint plus forte et répondit : « Lorsque tu . seras à la hauteur de Palôdès. annonce que le grand Pan est mort. »
Tout le inonde fut terrifié et l'on tint une sorte de conseil pour décider quel compte il faudrait tenir d'une prescription si étrange. Le pilote lui-même déclara qu'une fois à l'endroit indiqué, s'il y avait du vent, on passerait outre; dans le cas contraire, il s'acquitterait de la mission. En vue de Palôdès, le vent tomba pour la seconde fois ; alors, de sa proue, Tliamous, tourné vers la terre^ s'écria : « Le grand Pan est mort ! » Un immense gémissement accueillit ce message.
L'Empereur, c'était alors Tibère, manda le pilote auprès de lui pour entendre de sa bouche le détail de ce fait surprenant. Puis il consulta les « |)hilologues », nombreux dans son entourage, qui émirent la supposition que ce Pan était le fils d'Hermès et de Pénélope.
<( Tel fut le récit de Philippe, confirmé par plusieurs des assistants, qui l'avaient entendu faire à Émilien dans sa vieillesse (1). » Peut-être le témoignage d'un rhéteur et d'un grammairien était-il, en la circonstance, beaucoup moins décisif que celui d'un illettré quelconque, incajiable d'imaginer de si belles choses, 'j Si c'étaient des hommes célèbres qui racontassent ces merveilles, dit Bossuet en une autre occasion, le monde croirait aisément qu'ils voudraient se faire un nom par leurs sublimes visions (2). »
Bien différent de Bossuet, M. Salomon Reinach juge, au contraire, irrécusable l'aflirmatioii de deux professeurs. 11 ne met donc pas en doute l'exactitude générale du récit d'Épitherse, dont il propose une explication aussi neuve qu'ingénieuse. Tliamous ou Thammouz, était, comme on sait, le nom .syrien d'.Vdonis, dont on pleurait la mort avec tant de solennité. Le pilote égj'ptien, qui, par une simple coïncidence, portait précisément ce même nom, aura cru qu'on l'appelait. En ri alité, 'Ihamous était un nominatif, répété trois fois, comme il arrivait souvent dans les formules religieuses, et il avait pour apposition l'épilhète de TtavjxsYa;. Les passagers auraient donc per^u simplement l'écho d'une lamentation rituelle sur la mort d'Adonis (3).
Cette interprétation séduisante rentre bien dans le système de l'éminent archéologue, d'après lequel les rites préexistent aux
(1) De Defeclii oraculorum, XVII, 4I!)E. (■2) Élévalioiis sur tes mystères, MI" semaine, 46« élévation. (3) Salomo.n Reinach, Cuttes, Myllies et Religions. Paris, Leroux, 19<)4- 191.3, t. III, pp. 7 a \r>.
mythes. Mais elle restitue de façon légèrement arbitraire le texte de la phrase entendue par le pilote et les passagers, puisque M. Reinach rejette a priori l'injonction faite à Thamous d'annoncer la mort de Pan, une fois en vue de Palôdès. Or, c'est précisément cette injonction qui, d'après Plutarque, émeut les assistants et leur fait prendre une délibération collective. Grammaticalement, on ne s'explique pas que l'épithète de Ttaviiéyai; n'ait pas été répétée trois fois, comme le substantif auquel elle est censée servir d'apposition, et, d'ailleurs, il n'y a pas d'autres exemples de cette épithète appliquée à Thammouz.
Historiquement, l'hypothèse de M. Reinach permettrait de placer l'épisode merveilleux à la date même où l'on commémorait la mort d'Adonis, vers le solstice d'été. Cette coïncidence n'avait donc frappé personne ? L'équipage, les passagers et l'entourage lettré de Tibère ignoraient tout d'un culte si populaire et si répandu ? Pareille ignorance est peu vraisemblable. Il nous paraît que, si dans le temps précisément des fêtes d'Adonis, était venue du rivage une phrase aussi nette que celle-ci: « Thammouz le grand est mort, » Tiul ne se serait mis en frais d'imagination pour l'expliquer. Enfin, M. Salomon Reinach se fait à lui-même l'objectian qu'il est un peu surprenant que les adorateurs d'Adonis aient parlé syrien et grec à la fois : n'appelaient-ils pas leur dieu, dans la circonstance, Thammouz-Panmégas ? En somme cette interprétation, tout en n'expliquant qu'une partie de la légende, comporte bien des difTicultés.
î\Iais Plutarque tenait-il beaucoup à nous faire admettre la véracité de ce récit ? On a cru longtemps que la topographie de Palôdès était aussi vague, du moins, que celle de l'île de Panchée. Si l'on s'est avisé de nos jours que ce nom désigne le port de Ruthrote, en Épirc, voilà sans doute une objection levée. Mais notre auteur ne songe même pas à résoudre une contradiction évidente, celle de la dénomination de grand, donnée au démon disparu, avec l'explication fournie par l'entourage lettré de Tibère. Comment le grand Pan serait-il le même personnage que le fils obscur d'Hermès et de Pénélope ?
En y regardant de plus près, on s'apercevra que l'idée même -de la mort d'un démon est en désaccord avec la doctrine traditionnelle, reprise par Plutarque, sur la nature de cette catégorie d'êtres. D'après Hésiode, les démons sont devenus tels précisément parce qu'ils sont morts en tant qu'hommes. Depuis lors, « vêtus d'air », ils se transportent de tous côtés aussi rapidement qu'ils le veulent. Ils sont exactement de purs esprits. Comment mourraient-ils désormais, puisque l'àme est immortelle ?
Ici encore, nous nous garderons donc de croire que Plutarque
ait pris à son compte une légende curieuse dont il n'a pas eu le courage de se priver. Abstraction faite des deux contes merveilleux que, par une fiction fréquente dans l'antiquité, rapportent des personnages authentiques et dûment qualifiés, sa thèse sur la nature et le rôle des démons est extrcmemont nette. Dégagés des besoins naturels, mais soumis aux passions humaines, ces esprits intermédiaires entre l'homme et Dieu subissent un temps d'épreuve, qui se terminera par leur disgrâce ou par leur apothéose. L'idée qui prévaut toujours est celle de la responsabilité morale et de l'accroissement possible des mérites à tous les degrés de l'être.
Parmi les démons qui ne peuvent jamais s'élever à la gloire divine, Plutarque place les Sirènes (1). Ce ne sont pas les séduisantes ennemies de l'humanité qu'a peintes Homère. Leur chant, comme l'indique Platon, ne conduit pas le voyageur à sa perte ; il inspire aux âmes des morts l'oubli de tout ce qui est mortel et la passion des choses célestes ; c'est grâce à elles que ces âmes, pleines de joie, s'associent aux révolutions des mondes (2). L'écho alïaibli de cette mus que divine suffit pour réveiller en nous le souvenir d'une beauté que nous ne connaissons plus et nous fait désirer de rompre les liens du corps.
Il faut sans doute mettre au nombre des mauvais démons ce Boubrostis à qui les gens de Smyrne immolent un taureau noir (3). l'yphon, que, par une métathèse hardie, l'on a confondu parfois avec Python — l'ennemi de Phébus comme Set l'est d'Osiris — témoigne, par sa déchéance, de la justice des dieux (4). 11 est le démon proprement dit. qui s'oppose au principe du bien (-5).
Une difliculté surgit toutefois à son sujet, car Plutarque, après avoir paru l'assimiler à Pluton (6), déclare à la fin que ce dieu si doux n'est autre qu'Osiris (7). Est-il égaré par sa fureur de syncrétisme ? Hésitc-t-il entre les deux identifications : Typhon-Hadès, Hadès-Osiris ? Ou plutôt ne faut-il pas croire qu'à son insu, et malgré qu'il en ait, sa pensée revient quelquefois à ce besoin profond d'unité du génie grec, exprimé si nettement par Socrate au début du PImIon ? » « Dieu, voulant concilier les principes en conflit, attacha l'extrémité de l'une des chaînes à celle de l'autre (8)... >■ Euripide,
(t) Symposiacti. IX. 1-4, 5, 74S G.
(2) Ibid., IX, 1 i. G, 745 E.
(3)lbid., VI, 8, ii, 694A.
(4) De hide et Osiride, XXX, 36-2 E.
(5) Ibid., XLV, XI,VI,369A.
(6) Ibid., XLMll, 370C.
il) Ibid., lAXVIII, 38-iE.
fè)Phédon, 60 C.
lui aussi, refuse de croire que le mal soit séparé du bien ; c'est leur mélange qui produit un état relativement heureux (1).
Empédocle veut que chaque homme ait à ses côtés un bon et un mauvais génie. Plutarque accejjterait volontiers cette opinion, mais au sens symbolique (2). Il met toutefois en scène un de ces mauvais génies, celui de Brutus. On connaît cet épisode qu'il a su traiter avec autant de vigueur que de sobriété : « C'était au plus profond de la nuit, la tente était faiblement éclairée, et tout le camp était plongé dans le silence. Brutus calculant et méditant en lui-même crut s'apercevoir que quelqu'un entrait. Regardant à l'entrée de la tente, il voit une ligure terrible et insolite, une forme étrange et épouvantable, qui se tenait debout prés de lui. Il osa lui demander : « Qui donc es-tu, homme ou dieu, et que veux-tu pour venir me « trouver ? » Le fantôme répondit : « Ton mauvais génie, Brutus ; « et tu me verras à Philippes. » Et Brutus, sans se troubler : « Je « te verrai (3) I ^»
On prétendit que la même apparition s'était présentée^ à Brutus après la mcrt de Cassius, mais cette fois en silence. Plutarque paraît mettre ce fait en doute (4). On trouve, d'autre part, chez Valére-Maxime, qui, dans sa crédulité, n'aurait pas manqué de rapporter la vision de Brutus, pour peu que le souvenir s'en fût conservé réellement, un récit tout à fait analogue, et qui pourrait bien être la source de celui-ci. Cassius de Parme, réfugié dans Athènes après la bataille d'Actium, voit une nuit, mais à l'état de veille, un fantôme. Il lui demande, comme Brutus : « Qui es-tu ? » Et, encore comme à Brutus, le fantôme répond en grec : « Ton mauvais génie (xaxoSxifxwv) (5). Cassius est, en elïet, mis à mort peu après.
Le nom de Cassius facilitait une confusion d'autant plus naturelle que le vulgaire attribue plus facilement des visions ou des révélations aux grands personnages qu'à des partisans obscurs. Et comment s'étonner quç les dieux prissent assez d'intérêt à la guerre dont dépendait le sort de Rome, pour en annoncer l'issue par un messager secret ? Cassius de Parme a donc pu céder son rôle au meurtrier de César, beaucoup plus fameux ; mais comme les opinions bien connues de Cassius ne permettaient guère de le prendre pour un visionnaire, c'est à Brutus que l'on aura Uni par attribuer
(\) De Tranquillilale animi, XV, AU K.
fè)Ibid., 47415.
(3) Brutus, X.WVI, 1000 EF.
(4) Ibid., XLVIII, 1006 F.
(.S) Plutauque : o ai; -/.azot îa(i;A'i)v. — Cf. Vali;iu>Ma\imk, I, 7, 7 [Bomaiiis).
l'apparition. Il semble bien que Plutarque, en la rapportant, ait surtout en vue de dénoncer une fois de plus l'impiété de ces épi- •curiens, dont Cassius continuera de soutenir les doctrines, jusqu'au moment où l'évidence le contraindra, mais trop tard, à se convertir (1).
Si le mauvais génie de Brutus ou de Cassius ne se manifeste qu'une fois, et si nous avons peu de lumières sur son rôle habituel, Plutarque étudie plus complaisamment un bon génie, le démon de Socrate. Ce démon lui fournit la matière d'une assez longue digression dans le dialogue célèbre cjui porte ce titre et dont le sujet véritable est, à vrai dire, le retour des bannis à Thèbes (2). Par une rencontre curieuse, la dissertation de Maxime de Tyr sur le démon de Socrate ne tient guère mieux ses promesses, tant ce sujet attirait et embarrassait à la fois les Anciens !
Les documents que nous possédons sur le génie familier du maître de Platon et, par contre-coup, de Plutarque sont rares et peu probants, si l'on en croit un érudit d'outre-Rhin, qui confesse avec une modestie remarquable : Daemonium, qnicl vere fueril, conftleor, neque velerurn scripla salis explicare, neque recentiorum interpretaliones evolvere atque explanarc videri (3).
Victor Hugo qui, faisant un Eschyle à son image, pouvait bien agir de même à l'égard de Socrate, dit tout simplement : « Prendre au pied de la lettre le démon que Socrate se suppose... c'est être dupe d'une métaphore (4). » Chercher à définir, sinon le démon de Socrate, au moins l'idée qu'en avait le sage lui-même, ne saurait être ni si compliqué ni si simple.
« Si nous sommes impuissants à prévoir ce qui nous sera utile dans l'avenir, les dieux ne nous aident-ils pas, par le moyen de la divination, en expliquant à ceux qui les interrogent l'issue de leurs entreprises et en leur enseignant la façon dont elles pourront le mieux tourner ?» A cette question posée par Socrate, Eulhydème répond : « Pour toi, Socrate, ils semblent te traiter plus amicalement encore que les autres, puisque, sans même être interrogés, ils t'indiquent par avance ce qu'il faut faire, ou non (5). »
Lès relations du philosophe avec la divinité sont donc un fait bien connu de ses concitoyens. Et, suivant la remarque de M. Eugène de Paye, ces communications mystérieuses n'apparaissent pas, à proprement parler, comme un phénomène anormal, échap-
H) Brutus, XXXIX, 1002 .\.
(2) Cf. aussi Nicias. XIII, 532 B.
(3) Bauckeh, Programme d'Oldenbourg, 186Î.
(4) William Shakespeare (1. II ; les Génies, 1). <5) Mémorables, IV, 3, 12.
pant à toute classification, mais simplement comme un mode de divination particulier à Socrate (1).
Dans Platon, comme dans Xénophon, le sage appelle habituellement son oracle personnel xo Satfiov.ov. Mais, dans un passage connu du Phèdre, il précise le substantif que qualifie cet adjectif : (TïjaEîov (2). P"aut-il donc sous-entendre partout (jriij.£Ïov, comme y incline M. Hild (3) ? Comme Socrate a pu se servir parfois d'un terme vague et général à dessein, ce serait, croyons-nous, audacieux. Mais il est plus aventureux encore de traduire sans hésitation, comme on l'a presque toujours fait, cet adjectif neutre soit employé substantivement, soit qualifiant un substantif sous-entendu, par un sulistantif masculin, éveillant l'idée d'une personne distincte de celle de Socrate, comme « le génie, l'esprit familier, le démon ».
Sans doute, c'était une opinion accréditée, sinon universellement admise, que chaque homme avait un génie qui veillait -sur lui. On peut le voir dans Ménandre (4). Pourtant les ennemis de Socrate estiment scandaleuse son obstination à se réclamer de la puissance qui l'inspire. Lui-même, dans l'apologie platonicienne, déploie plus de subtilité que de bonne foi pour convaincre Mélétos qu'il croit aux démons, et, par conséquent, aux dieux. S'il admet des choses démoniaques (Sa'.jiovia), cette opinion implique la croyance aux démons, et les démons sont les enfants des dieux. Comment donc le taxer d'athéisme (5) ? Remarquons ici que Socrate paraît confondre les démons et les héros, suivant la tendance d'Hésiode. Mais sa prétendue démonstration est-elle autre chose qu'un jeu de mots ? Il ne le semble pas. Car on peut très bien admettre une puissance intermédiaire entre l'homme et Dieu sans se mettre en peine de déterminer rigoureusement si cette puissance est exercée par des personnes comparables à nous. Et, lorsque Socrate objecte à son accusateur qu'il serait aussi absurde de croire aux démons sans croire aussi aux dieux, que d'admettre l'existence des mulets et non pas celle des chevaux et des ânes dont ils sont issus, ce rapprochement ne dénote une foi ni très profonde ni très respectueuse.
Un peu plus loin, Socrate en vient à justifier sa conduite politique. Il explique son abstention des affaires de l'État par l'intervention de cet oracle intérieur, qu'il continue de ne pas appeler
(1) Do l'iiiflucnco du rtémon de Socrate sur sa pensée religieuse {Revue de l'Hist. des Hel., t. XIII, pp. 47 sq.). (t) Phèdre, 'iWB.
(3) Op. cil.
(4) De TranqnilUtale animi, XV, 474 B.
(b) Apologie, 27 D.
un démon, mais « quelque chose de démoniaque et de divin «(hvAv -c. xai 3a'.;jôv'.ov). .( Je l'ai, (lit-il, depuis Tenfance. c'est une voix qui ne se fait entendre que ponr me détourner de ce que je suis sur le point de faire ,- jamais elfe ne me pousse à l'action (1). » Apres l'arrêt, s'adrcssant aux juges qui ont voté son acquittement, il parle encore de la puissance divinatrice (r, t.'i»K'.â jioi jjlïvtixy] t, toù 5ataov:ou) qiii s'opposaît auparavant, dans les moindres circonstance^, à l'exécution de ses projets, s'ils devaient mal tourner. Elle ne s'est pas du tout manifestée cette fois pour l'empêcher, soit d'aller au tiibunal, soit d'irriter la majorité par la fierté de son tangage. Si elle l'a laiiîsé courir au-devant de la condamnation, c'est que la mort n'est j/as un mal (2).
Cette occasion est la plus mémorable et la plus solennelle où Socrate ait fait mention de son oracle intérieur. Platon nous rapporte d'autres circonstances où la sagesse de ses inspirations éclate. C'est Timarque, empêché par le philosophe à deux reprises de sortir (car le signal accoutumé s'était produit), et lui échappant enfin pour commettre un assassinat (3). C'est l'cxpiédition de Sicile, dont Socrate annonce l'issue funeste (4). Au même endroit, il rappelle qu'il a prédit aussi la défaite des Athéniens en lonie, et la mort du beau Sannion dans cette affaire (5). Il explique ailleurs que, la puissance mystérieuse qui réside en lui (tô •[■.•(vô^fiôv iio: 3»tiiôv!ov) l'empêche d'àdnrettre auprès de lui certains des jeunes gens qui vi:nnent solliciter ses entretiens (6) ; elle l'a d'abord, par exemple, détourné de s'attacher Alcibiade (7).
F^nfin, nous prenons le démon sur le fait lorsqu'il inspire à Socrate sa merveilleuse palinodie du Phèdre sur l'amour. « ("omme j'allais, mon ami, traverser le ruisseau, le signe démoniaque dont j ai l'habitude (tô 3ai|j.6vtov te xa't e'.ojOô; vrYvôiJievov sTj^eTov ;ao! Yi^vs^Oat) s'est produit et j'ai cru entendre ("éoo;' àxoùnxi) sortir de là, une voix qui ne me ])ermettait pas de partir avant de m'être purifié... (8) »
l.e terme aùrô^Ev, indiquant la provenance de la voix, serait assez propre à nous dérouter, si le verbe llo-x ne pouvait retomber à la fois sur kùtôScv et sur àxoZ'n: : la voix paraissait venir du dehors. En dépit de cette obscurité, ce passage est peut-être le
(1) Apologie, M D.
("2l Apologie, 40 A.
(3) Thénçièa, 429 B.
(4j ma., \-i{ A.
(".) lbid.,i-mQ.
(6) Théélèle, ISl A.
(7) le Premier Alcibiade, loc. cit.,
(8) Phèdre, U^l BC.
plus précis de ceux où Socriite définit l'action de ce qu'on appelle son démon. Il n'est sûr, comme on voit, que de sa sensation tout au plus, et nullement des causes réelles où il faut la rapporter. Plus exactement, il en connaît le principe : elle vient de Dieu, comme tous les autres signes prophétiques. Mais qu'une divinité spéciale y soit préposée, qu'un génie particulier soit à son service personnel, il ne l'a jamais afiirmé ; rien ne permet de penser qu'il l'ait cru. Les partisans de l'opinion opposée nous objecteraient vainement les endroits où le sage parle de son dieu (à Oeôç) (1). Ni pour Socrate, ni pour Platon, ni pour personne, ôeb; n'est synonyme de Sa-'fiwv. I.e Dieu dont parle Socrate est celui de tous les hommes ; il n'a jamais eu la prétention d'en avoir un pour lui seul.
Xénophon nous dit peu de chose du démon. Il indique brièvement que Socrate invitait souvent ses disciples à faire telle chose, à se garder de telle autre, suivant les indications préalables de son oracle intime. Ceux qui lui obéissaient n'avaient qu'à s'en louer, les autres déploraient plus tard leur imprudence (2). Il n'y a pas lieu de s'arrêter à la légère contradiction que cet exposé présente avec celui de Platon ; comme Xénophon n'indique aucun des ordres positifs qu'aurait donnés la voix et que les renseignements si précis de Platon ne permettent pas le doute, libre à nous de croire que l'auteur des Mémorables cède simplement au désir de bien balancer sa phrase. ^
Si l'on reprenait une à une toutes les interventions du prétendu démon, l'on s'apercevrait sans doute que, dans chaque cas, elles peuvent s'expliquer de la façon la plus naturelle. Il n'était pas nécessaire d'être prophète pour avoir une opinion réfléchie sur l'issue fâcheuse qu'auraient les ambitions lointaines des Athéniens, et, par suite, annoncer la débâcle de Sicile. Et comment s'étonner qu'un observateur tel que Socrate, un homme qui s'était toujours entouré de jeunes gens et savait lire sur leur visage, ait, aux seules allures de Timarque, deviné qu'il avait de dangereux desseins en tête ?
Il est donc superflu de se demander si Vesprit de Socrate était un bon ange, comme Dom Calmet voudrait le croire (3) ; ou bien
(1) Cf. notammont le Premier Aleibiade, loc. cit.
(2) Mémorables, I, 1, 4.
(3) « Je no sais si l'on doit mettre l'esprit de Socrate au nombre des bons esprits, puisque Socrate était un païen, qni ne connaissait ni le vrai Dieu, ni ses anges ; il avançait que, dès sa jeunesse, il avait nn génie qui le suivait et le détournait de faire ce qui n'était ni juste ni avantageux; mais cet esprit ne lui inspirait pas ce qu'il eilt ilù faire ; seulement il l'empêchait de faire cerlaiiics choses... » (D. Calmet, op. cit., p. 6t.)
un mauvais, comme Voltaire l'insinue par manière dcplaisanterie(l). W. Fouillée nous paraît avoir tranché la question en disant simplement : « Il (Socrate), était trop pénétré de l'omniprésence divine pour ne pas croire à une sorte de grâce naturelle accordée aux âmes vertueuses, et le spontané était pour lui le ilivin (2). » Nietzsche, allant plus loin dans l'analyse, insiste avec autant de force (|ue de clairvoyance sur le caractère négatif des inspirations dénmniaques. Il en prend texte pour montrer où réside la véritable anomalie de cette figure exceptionnelle : « Un phénomène étrange qui nous est parvenu sous le nom de « démon de Socrate », nous permet de voir plus au fond de la nature de cet homme. Dans certaines circonstances lorsque l'extraordinaire lucidité de son intelligence paraissait l'abandonner, une voix divine se faisait entendre et lui prêtait une assurance nouvelle. Lorsqu'elle parle, toujours cette voix dissuade. Dans cette nature tout anormale, la sagesse instinctive n'intervient que |)our entraver, combattre l'entendement conscient. Tandis que chez tous les hommes, en ce qui concerne la genèse de la productivité, l'instinct est précisément la force positive, créatrice, et la raison consciente, une fonction critique, décourageante, chez Socrate l'instinct se révèle critique, et la raison est créatrice, — véritable monstruosité per dejectum (3) ! »
On ne peut demander à Plutarque ni tant de profondeur ni tant de subtilité. .Mais il faut reconnaître qu'en dépit de son penchant
(i) (I Socralc, comme on sait, avait uu bon ange; mais il faut que ce soit le mauvais qui l'ait conduit. Ce ne peut être qu'un très mauvais ange qui engagi^ un philosophe à courir de maison en maison i)our dire aux geus, par demande et par réponse, que le pire et la mère, le précepteur el le petit garçon, sont des ignorants et dos iml)éciles. L'ange gardien a bien de la peine à garantir alors son protégé de la ciguë. > ( Dictionnaire pliitosopfiique : art. Ange. Œuvres coiniitèles de Voltaihk. Paris, Renouard, 1819, t. X.X.XVIIl, p. m.) Cf. Poème sur la Loi naturelle (Œuvres complètes, t. X, p. 91) et Dictionnaire pldlosopliique : art. Socrate (Œuvres complètes, t.XXXVIll, p. 3U).
(i) Cf. DuMKnii,, V Ange gardien île Socrate (thèse de Toh1ous(S 189-2) et Ghacginet, Vie de Socrate. Paris, Didier. 1868, pp. 113-157.
(3) Origine de la Tragédie, trad. Jean Marnold et Jacques Morland (7° Mition, Paris, Mercure de France, 1911, pp. l'23-124). Cf. Clcuki. : <> Nous nous contenterons de faire remarquer que Socrate ne parle pas, dans l'Apologie, de son démon, mais de quelque chose de démoniaque, de divin (Sa;uoviov ti, bilov Ti) qui l'empêche d;agir dans telle ou telle circonstance. La di.stiiiction est capitule, car elle interdit absolument la supposition par laquelle on voudrait faire de ce messager mystérieux de la divinité, un génie, un être à part, au(iiiel Socrate aurait cru et rendu un culte. 11 ne s'agit pas d'un démon, d'un dieu, d'un génie, mais simplement d'une manifestation divine se produisant en Socrate à un moment donné. » (lutroductiuu à VApotogie platonicienne. Paris, Colin, 1893, p. 38, note.)
pour le merveilleux, il montre beaucoup de prudence dans l'exposition de ses vues sur le démon de Socrate. 11 l'appelle ordinairement 8a'.;j.ov!ov, sans même prendre la responsabilité du terme (tô i:ti)xpe(Touç >£Yd;jL£vov 6a!^ôv'.ov (1), et c'est seulement en faisant la théorie générale de ce genre de phénomène, qu'il parlera de Sa'ij.<.jv(2). Il emploie même le substantif ar^adov, qui peut se rapporter à tout autre cliose que l'intervention directe d'une divinité (?>).
Il exagère évidemment, par ailleurs, le rôle de ce signe dans la vie de Socrate. et semble lui attribuer beaucoup plus qu'une iniluence négative (i). Le premier des exemples qu'il nous oiTre de cette action mystérieuse du divin est assez bizarrement choisi. Mais ce sont des contemporains du sage, sortis des dialogues de Platon, qui sont censés parler, et cet épisode familier donne à la narration quelque vie ; c'est, on le sait, à quoi songe d'abord Plutarque.
Théocrite raconte donc qu'étant sorti pour voir Euthyphron, il le trouva dans la rue, qui remontait avec Socrate vers la maison d'Andocide. Tout à coup Socrate s'arrête brusquement, et. après une assez longue réilexion, il rebrdusse chemin et invite tt)ut le monde à en faire autant : il venait de percevoir son signal habituel. Ceux qui poursuivirent leur route eurent à s'en repentir ; car ils ne purent éviter un troupeau de cochons pleins de boue, qui renversèrent les uns et salirent les autres (5).
L'intérêt de ce récit est de nous montrer Socrate tel, à peu près, que le peint Alcibiade dans le Banquet (6), immobile, comme absent, et cependant écoutant sa voix intérieure.
Cette anecdote, au surplus, rentre exactement dans le cadre des exemples fournis par Platon de l'action démoniaque sur Socrate, qui s'exerce toujours par inhibition. La seconde à première vue s'en écarterait davantage, (l'est l'histoire de Pyrilampe, qui ayant été blessé et fait prisonnier à Délion, se reproche de n'avoir pas écouté le dcinon ; il eût trouvé le salut en suivant la route que celui-ci montrait à Socrate (7). Ici encore il n'est pas indispensable de supposer une indication positive de l'oracle intérieur. 11 mettait Soft) De Genio Socratis, XX, 588 B. — Peut-être Tcmphii du génitif de possession indique-t-il un lien plus in'ime et plus permanent que la tournure dont se servait Platon.
{-!) De Genio SocralU, XX, 588 E.
(3) Ibid., Xil, 58-2 B.
(4) Ibid., X, 580 G : û}iv, i^ [i-ô-jr, toi TisoaOev îoûja, tîOe'. <p»04 sv Tipâyijiaaiv à5r;Xot;, xa''. r.^ii àvOpu)-ivr,v iauÀÀoytaTOi; tffotr^'siv, oU aÙTô) Ivvi^Oi-^fi'.o noX/.â/.i; 1:0 oa'.ix'jviov £7:t0£i3ijov -.7.'(; aùioO Kpooctpioesi.
{"» Ibid., 580 D.
(tj) Banquet, 2"20C.
(7) De Genio Socratis, XI, 581 D.
crate sur le bon chexiiiii par là même qu'il lui interdisait l'autre.
Apn'is avoir entendu ces deux preuves remarquables de la sollicitude divine à rét>ard de Socrate, les interlocuteurs cherchent à délinir la nature de ce qu'on appelle son génie. (lalaxidas pose iort Ijjen la question : « Crois-tu donc, l'héoerite, que le démon de Socnite fût une puissance particulière et éminente, et non pas une portion de la raison fatalement commune à tous, que cet homme aurait fortifiée par l'expérience, et qui, dans les questions obscures, où toute conjoncture est impossible, s'ajoutait au raisonnement pour faire i)encher sa volonté d'un certain côté (1) ? »
On arrive, non sans quelques tâtonnements, à supposer que le signe n'était pas une vision, mais la sensation d'une voix ou l'intelligence d'une parole, qui saisissait le ])hilosophe d'une façon extraordinaire, àxoTTO) Tiv'i rpÔTTO) (2). Le caractère subjectif de la sensation, qui n"implk[ue pas forcément la réalité de son objet, est ici rais en lumière avec une netteté qui manque ])arfois aux développements de Plutarque. U se défend, et défend Socrate, de faire, dans la vie courante, autant déplace aux fantômes et aux apparitions que les disciples de l^thagore et d'Em|)édocle (3). Mais il croit à la divination qui est, à ses yeux, une forme de l'action pro\-identie.lle. Dieu n'exclut personne de la connaissance de l'avenir ; et les démons, interprètes de ses décisions, instruisent les hommes par de fréquents avis. Mais d'ordinaire, troublés par les passions, assujettis à nos sens, esclaves de mille soucis matériels, nous laissons en nous s'affaiblir cette faculté précieuse de répondre à l'appel divin. La vie de l'esprit devient purement végétative et nous ae voyons pas au delà de notre prison de chair M). La pureté, si l'on entend par là l'état d'une âme dégagée de toutes le^ préoccupations terrestres, est donc la condition essentielle de la faculté divinatoire. Idée pythagoricienne qu'exposait Apollonius de 'lyaae en donnant un sens plus rigoureux encore au terme de pureté.
« L'âme de Socrate, étant pure et exempte de passions, et n'ayant que rarement contact avec le corps, pourles besoins indispensables (S) se laissait facilement saisir par l'impression dont elle était frappée. Et cette impression, l'on ne saurait la conipararer à un simple son, mais bien à la parole d'un démon (oa-^ovoç, le mot y est enfin) qui, sans voix, agit sur la pensée par la force même de sa révélation (G). »
(1) De Genio Socralis, 880 E.
(î) /Wd., XII, 588G.
(3) Ihid., IX, 380 BC.
•4) Ibid., XX, 589 A.
(5) Cf. Banquet, '2-20 AB.
(6) De Genio Socralis, XX, 588 D.
Si donc ce sage, comme quelques autres grands hommes, que i'Iutarque appelle tantôt « divins (1) >\ tantôt « saints et de nature ilémoniaque (2) », a joui des leçons d'un guide qui valait mieux que mille maîtres ensendile (3), ce n'est point par r.u privilège spécial, par une grâce personnelle, ijui fournirait à ses semblables moins lieurtîux une excuse trop facile, un thème trop abondant de déclamations contre les dieux ; sa vertu seule, et, si l'on ])cut dire, sa spiritualité singulière lui a perm.is d'entendre un langage trop souvent étouffé par la grossièreté de nos cœurs.
Plutaniue se trompe, à notre sens, en rapportant, après bien de^ réserves sans doute, le signe de Socrate à l'intervention d'un démon. Mais il n'afTirme nulle part explicitement et en son nom propre que ce philosophe ait disposé d'un génie particulier, d'une divinité chargée seulement de l'instruire. On pourrait même conclure d'un passage de son traité que les démons, interprètes de la science et de la volonté divine, ignorent eux-mêmes à qui leur parole parviendra : « Les discours des démons se répandent partout, mais ne trouvent d'écho que chez les liomnics dont le moral est sans trouble et l'âme sans [)assion (4). •>
En sauvegardant les droits de la raison autant qu'il était possible à cette époque où le goût du merveilleux est endémique, Plutarque s'abstient de faire de Socrate soit«un halluciné, soit un imposteur, soit un être anormal, que sa supériorité même isolerait de l'humanité. La vertu de ce grand homme l'a rendu cher aux clieux (5); il ne tient qu'à nous, par une conduite pareille à la sienne, de mériter le même honneur.
11 est vrai que Plutarque sacrifie bien davantage au merveilleux lorscju'il raconte la descente de Timar(|ue dans l'antre de Trophonios. Mais il ne prend pas la responsabilité de ce récit, que Simmias ne jjaraît faire qu'avec répugnance ; car, après avoir craint de i)asser pour un diseur de fables, le narrateur lui-même avoue qu'il tient de ïiinarque < des choses bien étonnantes (6) ». Débarrassée de tout l'appareil poétique dont Plutarque, à l'imitation du Phèdre et du Phédon, n'a pas cru pouvoir se pa.sser, cette légende se réduit à l'afTirmation que chaque homme a son génie, chargé de veiller sur lui (7). Ceux qui se laissent, dès leurs premières années,
(1) Adversus Cololcm, XXI, tH9C.
(-2) De Genio Socratis, XX, 589 D.
(3) Ibid., ri89E.
|4) Ibid., XX, 589 D.
(5) Ibid., XXIIl, 59.3 B.
(6) De Genio Socratis, XXI, 590 B.
<7) Les expressions dont Plutarque se sert pour définir les rapports de
conduire à cet aiiTial)le guide sonl de Jy race inspirée par les dieux. Mais le devin Théocrite lui-même, que sa profession rangerait dans cette classe privilégiée, nous a prévenus c|ue, si les mythes aident à saisir la vérité parfois, ils ne l'expriment pas exactement (1). A le bien prendre, et ((uand même le génie de Socrate eût été une divinité distincte, la supériorité du grand homme ne résiderait pas là, mais dans son zèle à suivre les ordres de cet être merveilleux, ou plutôt de la raison même. Plutarque n'a donc pas changé grand'chose à la doctrine de Platon qui faisait dire à son maître, dans le Cratyle, que quicontiue se conduit selon les règles de la sagesse est un démon, même de son vivant (2).
l'âme avec le génie, qui est la raison de l'homme, mais extérieure à lui, font songer à l'allégorie de l'attelage dans le Phèdre (oi:apatToa;'voj;... 8u(jn£i0ïot xa; avaycilyo ■.;... tov aJvoeaaQv o'a yaXivov Tûi âXo-cw Tr,; Jcj/t]; £iAΣ5Xr,[j.£vov... Tôiv eÙTiV'ojv /.at ïatTriy.dojv).
(Il De Genio Socratis, XXI, 590 B.
(-2) Cratyte, 398 BC. Cf. Lois, 1. Xll, 951 B : eIo'i yio Iv toî; noÀXoî; avOf-a);:OT «e'i Ù£Îo( Ttv£; où roXXo;'... xtX.
