VI. L'Individu contre l’État. La République sociale

Le pouvoirs politiques ont pour origine et pour fondement le droit de défense ; c’est pour remédier à l'injustice que les hommes les organisent ; mais il arrive que les gouvernements, forts de leur droit de contrainte, deviennent oppressifs et commettent à leur tour l'injustice ; oubliant qu'ils ont pour principe et pour but le droit individuel, ils se déclarent supérieurs à la personne, invoquent une prétendue raison d'Etat en vertu de laquelle leur autorité n'aurait plus à se soucier de la justice. Contre cette prétention, contre le droit de défense de la société, il faut affirmer « un droit inverse, qui a son expression légitime et non pas seulement son abus dans les insurrections et les révolutions » (2). Dans les sociétés actuelles, il y a d'un côté des hommes qui, contents de leur sort ne demandent qu'à jouir et s'enrichir, et prennent parti pour tous les gouvernements quels qu'ils soient, parce qu'ils voient en eux une garantie de tranquillité ; de l’autre des masses ignorantes et exploitées, et un petit nombre d'hommes justes qui réclament des institutions plus humaines. De part et d'autre, c’est bien un vrai droit de défense qui se revendique.

Aussi, chaque fois qu'il considère la réalité sociale, Renouvier

(1) Critique philosophique, 72, II.

proclame-t-1l le droit à l'insurrection. Mais pour décider de la légitimité du droit à l'insurrection, il faut recourir aux principes de la morale, puis revenir aux faits pour juger d'une autre question : celle de l’opportunité de la révolte.

La question qui domine les conflits de la personne et de la société, est celle de savoir comment et dans quels cas le contrat social peut être ou n'être pas obligatoire pour tous les membres de la société. En fait, les individus sont liés à la société dont ils ont reçu certains avantages ; ils n’ont pas le droit, à cause de la solidarité du mal, de la juger du point de vue de la justice pure. Mais la personne a contre la société un droit d'autant plus fort qu'elle seule est agent de progrès, et elle peut se croire libre de tous liens quand la justice est manifestement outragée, ou quand la société veut lui imposer des actes qu’elle réprouve, violer des droits qui lui sont inhérents.

Le premier moyen de défense est l’émigration, préférable dans la plupart des cas à la guerre civile ; l'individu qui s'y résout a le droit d’emporter tous ses biens avec lui ; on peut objecter à ce moyen, qu’en l’adoptant, la personne méconnaît son devoir de résister activernent à l’injustice ; mais il faut encore se demander si cette résistance est compatible avec le droit de défense, et si l'injustice subie n'est pas telle qu'elle détruise tout sentiment envers la patrie. Il est certain que l’émigration est préférable à la résistance purement passive, malgré le caractère méritoire

que celle-ci peut avoir.

La résistance passive devient facilement active ; le droit de dcfense justifie cette transition, mais le devoir social qui exige qu’on se représente toujours l'idéal, qu’on ménage les institutions établies (1), vient en restreindre la légitimité. Une fois la justice de la cause reconnue, la résistance décidée, il faut s’assurer que

(1) Se reporter aux règles de la morale appliquée.

le sentiment de révolte est général (1). C’est alors que la question du droit à l'insurrection se pose.

S'il existe, il est soumis aux devoirs sociaux généraux, ce qui équivaut presque à l'écarter. Le droit de défense n'implique pas celui de violenter le monde et de réformer la société malgré elle ; en outre il n’est guère de destruction qui ne puisse être remplacée par des actes de dévouement ou des travaux de paix. Toutefois, s’il se soumet aux préceptes moraux, le droit d'insurrection peut s'exercer. L’interdire complètement aboutirait à exiger le sacrifice des bons qui seuls observeraient la défense et resteraient passifs ; ce serait la destruction de la société, après celle de la personnalité.

Bien que Kant, comme Renouvier, admette que rien n'existe dans la société qui ne soit fondé sur la personne, et que pour lui, la légitimité de l'Etat n’est concevable que moyennant l’idée d'un contrat, quels que soient les faits, les origines empiriques, il refuse cependant catégoriquement à l'individu le droit d'insurrection (2). Ce refus, que Kant prononce au nom du devoir, aboutit en réalité au sacrifice, c'est-à-dire à la négation du droit. Le pouvoir ne peut être conçu comme inviolable ; loin d'être supérieur à la société, 1l est produit par elle et il en relève. Les gouvernants prétendent toujours représenter les gouvernés qui, eux, prétendent au gouvernement d'eux-mêmes par voie de délégation plus ou moins explicite ; or, dès qu'il en est ainsi, et si l'on ne confère à l'Etat

aucun droit divin, si quelque conflit éclate entre eux et que la rai-

(1) Le tyrannicide n'est que l'acte exaspéré d'un sentiment de révolte isolé ; il ne se justifie que s'il rencontre l'assentiment des autres citoyens, sinon il n’est qu’une sorte de révolte contre le droit de tous ; il se justifie à défaut de toute autre forme du droit de défense, car aucun lien moral n'existe entre le tyran et le sujet forcé (on redescend dans la sphère moyenne de la moralité). Quant au régicide voté par une Assemblée, c’est plutôt un acte de faiblesse que de force ; on veut ainsi s'empêcher de reculer et on engage le peuple au-delà de ses claires volontés.

(2) Kawr, Doctrine du droit (Barni, p. 175 sq).

SOCIOLOGIE POXITIQUE 181

son soit du côté des gouvernés, ils ont le droit d'exercer violemment leur droit de défense et les vrais révoltés, ce sont les gouvernants. Kant,comme Rousseau, refuse le droit de révolte au nom de l'existence de la société, parce que tous deux admettent que la personne du contractant est complètement aliénée dans le contrat social ; maïs c’est une grave erreur : la personne fonde tous les droits de la société et en juge tous les actes ; étant autonome elle est juge en sa propre cause.

Si on nie le droit d'insurrection, on sera obligé de nier tout droit de défense, même dans les eas les plus extrêmes, et on ne pourra plus justifier le droit de contrainte de la société sur ses membres. Chose curieuse, c’est l'admission d’un droit d'apparence anarchique qui seule empêche qu'on n'arrive à des conclusions négatives de toute espèce de gouvernement ; mais cela se comprend, puisque la société est fondée sur l'individu, qui la fait à chaque instant, et qu’elle disparait si l’on permet qu’elle prenne la prééminence sur l'individu. II faut donc permettre à la personne d'exercer son droit de défense tant à l'intérieur qu’à l'extérieur de la nation — quand nul devoir ne s’y oppose. Le devoir est même plus facile à apprécier dans l'insurrection et la guerre civile, que dans la lutte étrangère, le discernement du juste plus aisé. Mais pour être morale, une révolution doit être toujours défensive et libératrice. Triomphante, elle doit se borner à exercer le droit de la nation ; le pouvoir provisoire qui en sort doit céder le plus tôt possible la place à la représentation réelle du peuple. Une révolution dictatoriale n’est qu’un outrage à la justice.

Ainsi les révolutions sont justifiées — ou plutôt excusées, car le droit historique n’est tout entier qu’une dérogation à la loi morale — mais il faut que le cas du conflit soit bien net, le droit bien fondé, tout autre moyen impossible et la violence supposée efficace. Mais toutes ces conditions sont rarement réunies et

remplies dans les faits ; et comme les institutions empiriques

d'une société, si piètres qu’elles soient, représentent cependant un ordre, une garantie contre l'injustice, les révolutions paraissent souvent odieuses ; les peuples qui sy déterminent doivent respecter dans la vieille société tout ce qu’il est possible d’en conserver, choisir judicieusement les moyens utiles et épargner aux individus, le plus possible, les conséquences rigoureuses que pourrait avoir la substitution de pratiques plus justes aux abus dont ils profitaient sans en être les auteurs, et dont la solidarité du mal leur conférait seule la jouissance.

Cependant Renouvier donne son approbation aux révolutions d'Angleterre et surtout à la Révolution française qu’une grande partie du Manuel est consacrée à justifier. Il la justifie des calomnies portées contre elle, et montre comment les crimes de l’Ancien régime l'avaient rendue légitime. Elle fit des efforts merveilleux pour le salut du peuple, qui lui-même dut lutter avec acharnement contre un passé rebelle devant la mort ; malheureusement il se lassa, tomba au pouvoir d’un usurpateur ambitieux qui, après avoir épuisé la France, la livra sans défense à ses rois. Deux autres révolutions, préparées par la grande, firent tomber la monarchie oppressive et aidèrent le peuple à reconquérir la République. C'est en 1848 que Renouvier écrit cette justification (1) ; il la terminait par une enthousiaste approbation des journées de février ; il montrait tout ce que le peuple avait à faire pour bâtir la société de justice sur les ruines de l’ancienne oppression ; mais il comptait sur l'éducation, le suffrage universel et l'ardeur paisible du travail pour réaliser les réformes. Son plaidoyer pour les faits de 1789 justifait toutes les révolutions et tendait, dans le Manuel, à dissiper les craintes que le nom de

(1) I la reprend d’ailleurs dans Science de la Morale. Plus tard (Philosophie analytique, III, 664), il perd son bel enthousiasme et montre comment les intrigues réactionnaires, l'ignorance et la perversité de la

presse et l'injustice populaire ont fait avorter le mouvement démocratique.

République avait soulevées dans une certaine partie du peuple et de la bourgeoisie, tant on avait calomnié et chargé de crimes imaginaires la démocratie. Les violences révolutionnaires, toujours provoquées, n'ont jamais été aussi cruelles que celles accomplies de sang-froid par les autocraties. Quant à la République de 48, son premier acte avait été d’abolir la peine de mort en matière politique. Et Renouvier terminait en disant : «la République est au-dessus des erreurs et des crimes des hommes. Son nom signifie justice et fraternité ».

Ainsi les révolutions ne sont pas condamnables, mais il ne faut jamais les provoquer ; il ne faut exercer le droit d’insurrection qu'après épuisement de tous les moyens pacifiques (Manuel Déclaration 23 à 33).

Le devoir d’insurrection est concomitant à celui qui ordonne à l'individu de travailler à se rendre le plus libre possible et à aider les autres à en faire autant. Mais la violence ne suffit pas pour amener la justice parce qu’elle prolonge, en fait, l’état de guerre, elle peut, du moins être efficace pour abolir des institutions décrépites ou empêcher des innovations tyranniques et mortelles à la vie sociale. Dans ses derniers ouvrages, notre philosophe condamne même entièrement les révolutions comme n’amenant : qu'un bouleversement nuisible à tous les intérêts, livrant la nation à l’indiscipline, aux compétitions des partis et la laissant toute prête à s'enfoncer dans le césarisme (1).

Si l’on réfléchit que pour user du droit révolutionnaire, il faut pouvoir connaître et juger les faits en conscience, si l’on songe aux ménagements que méritent les droits acquis et la conscience d'autrui, aux dangers des procédés insurrectionnels relativement aux fins mêmes qu'ils poursuivent, à la difficulté de l’action commune, au désordre, à l'incertitude et aux violences qui l’accompa-

(x) Philosophie analytique, IV, 638. Cf. sa loi empirique de la succession des gouvernements. V. supra, ch. 11.

gnent ; si l’on réfléchit à tout cela, on verra qu'il ne faut user de ce droit qu'avec la plus extrême réserve et qu'il vaut mieux encore adopter la morale appliquée, plus réelle, qui maintient le droit issu de l’état de guerre en le soumettant au devoir.

La révolution (1) n’a jamais été, d’ailleurs, qu'un pis aller pour Renouvier, et dès ses premières œuvres il montrait que les moyens dont il attendait le progrès social étaient tout pacifques (2).

Dans le Manuel déjà, bien que l'inspiration révolutionnaire domine en ce livre. Renouvier fait appel à l’union : « que les fanatiques de la justice abondent en dévouement et en audace ! surtout qu'ils s’unissent, ils seront tout quand ils ne seront qu'un. Maïs que nul d’entre le peuple, et pour le servir ne cherche dans la violence ce que l'empire de l'esprit doit produire, et que désormais la marche fatale des choses amènera. La vérité doit vaincre,

mais le sort des armes est incertain. Armer le droit sans nécessité

(1) Dans Science de la Morale, le problème de la sécession est examiné; le droit de sécession doit toujours être admis lorsque des raisons graves, des différences irréductibles de mœurs le demandent ; il faut le reconnaître aux peuples qu'une autorité externe réunit malgré eux ; le refuser à ceux qui voudraient s'en servir pour perpétuer des institutions injustes. Renouvier faisait allusion à la sécession hollando-belge, et à la tentative américaine ; il souhaite l'extension des pratiques sécessionnistes.

(2) I1 blâmait aussi énergiquement la coutume révolutionnaire qui pousse le peuple à envahir les assemblées et à y imposer ses volontés. Cette intrusion fut l’arme du parti jacobin qui la fondait sur l'infaillibilité du peuple et son absolue souveraineté ; il faut protester contre cette métaphysique réaliste qui fait du peuple une personne réelle, alors qu’en pratique il est impossible de dire comment se manifeste la volonté du peuple, d'en voir l'unanimité ; cette théorie rend impossible le droit des majorités. Il faut bien retenir que la souveraineté, loin d'être une et indivisible, est essentiellement individuelle, discrète ; la souveraineté collective exigée par la pratique, et réalisée par les assemblées de délégués élus, laisse subsister le droit de chaque citoyen ; mais l'assemblée délibérante doit être respectée, et pas plus qu'elle ne peut entreprendre quelque chose contre le peuple, pas davantage quelques meneurs n’ont le droit de lui imposer leur volonté. Ce fut la honte de la révolution que d'avoir offert tant d'exemples d'une telle violation du contrat social.

absolue, c’est jouer l'avenir » (1). Il ne croyait pas nécessaire il n’est pas un utopiste effréné, et sa grande originalité parmi les de faire sortir la société future d’une révolution ; même en 1848, penseurs et les réorganisateurs de l’époque est qu’il se préoccupe toujours de faire sortir l’ordre nouveau des réalités actuelles ; il ne supprime pas le donné, mais il veut simplement en faire sortir l'organisation rationnelle qu'il contient en puissance. Le Gouvernement direct en est la meilleurs preuve. « Il n’est peutêtre pas une institution, y déclare-t-il, parmi celles que réclame l'ordre nouveau, qui ne se trouve au moins en germe dans la société ancienne. Beaucoup existent même déjà à un état plus ou moins confus, plus ou moins rudimentaire qu’il s’agit uniquement de développer, d'agrandir et de combiner avec l'intérêt général » (p. 74). Pour remplacer le chaos par l’ordre social, il n’est, selon lui, pas besoin de créer, il suffit de mettre les choses à leur place et de les coordonner entre elles.

La République de 1848, en donnant au peuple le suffrage universel avait fait naître l'enthousiasme chez tous les penseurs qui semblaient voir là l'instrument de toutes les réformes. (2), le magistère souverain. C’est en termes lyriques que le Manuel décrit au peuple le don merveilleux qui lui est fait là. Plus tard, instruit par l'expérience, Renouvier apprécie plus justement la valeur intrinsèque du suffrage. « Je n’attaque point le suffrage universel, mais je n’y vois point une panacée dont la seule application suffise (3). »

C'est un moyen pacifique de combat, sans plus. Pour qu'il ait quelque valeur, il faut que le peuple soit éclairé et puisse par ce moyen exprimer clairement sa volonté. Ainsi Renouvier n'est pas (x) Manuel, Préface (fin). La croyance au progrès fatal qui se manifeste ici — et que les phrases suivantes accentuent encore — était un reste de l'influence saint-simonienne dans l'esprit de Renouvier. Nous avons vu (supra, ch. 11), comment il l’abandonna plus tard.

(2) C’est le propre terme dont se sert Renouvier dans le Manuel. (3) Science de la Morale, IT, 232.

de ceux qui ont une aveugle confiance dans le bulletin de vote. Il importe peu en effet que, une fois tous les quatre ans, le peuple aille sous la conduite de quelques meneurs intrigants, déposer un bulletin dans une urne. L'acte électoral est trop bref pour avoir une valeur quelconque, et l'agitation politique qui le précède n'a pas en général une force d'éducation ni une portée morale bien hautes. L'œuvre sociale véritable est de préparer l'éducation du peuple, d'élever son niveau moral et de lui apprendre à s'organiser pour la conquête de ses libertés. La lutte viendra s’il le faut. Renouvier n’a-t-il pas dit : « La liberté est plus précieuse que la paix (1) ? » Le suffrage d’un peuple ignorant ne signifie rien, et l'hypocrisie des élus peut sans peine exciper de l'appui qu'il lui donne pour refuser les réformes de justice.

La transformation sociale sera l’œuvre du peuple libre. Renouvier a la plus grande confiance en cette liberté du peuple ; spontanément se formeront entre producteurs et consommateurs des associations différentes de formes et de nature, mais unies quant à leurs principes : justice et fraternité. Aussi fait-il de la liberté d'association, la liberté démocratique par excellence ; elle peut être exercée par tous les citoyens, elle s'ouvre à toutes les activités et c'est elle seule qui peut empêcher les abus de la centralisation le despotisme des partis et l'arbitraire de l'exécutif (2). Avec la République légale, l'ère des révolutions est close, mais le bon effet moral qu'elles produisaient en empêchant l'engourdissement et la résignation du peuple ne doit pas être perdu. Il faut l’orienter vers les réformes, car « la République sans réformes ne serait qu'un nom pour le peuple ».

Si le seul devoir de la République était d'assurer aux citoyens

(1) Manuel, p. 65.

(2) Nous reviendrons sur la question des associations dans le chapitre suivant, à propos des critiques que Renouvier adresse au socialisme autoritaire, et des solutions qu'il propose à la question sociale.

la pleine mais seule liberté, cette liberté aurait vite fait de créer de grosses inégalités. Or les citoyens sont égaux en droit, c’està-dire que la loi est la même pour tous et que l'exercice de la souveraineté leur est donné à tous. Mais il y a plus, et la République doit s’efforcer, sans attenter à la liberté, de s'approcher de légalité des conditions, de légalité de fait. S'il n'y avait qu'égalité — comme le veut le Communisme — le citoyen ne serait plus rien et l'Etat périrait par l'excès de domination de tous sur chacun. La République de 1789 n'avait assuré que l'égalité de droit en supprimant les privilèges de naissance qui étaient une atteinte à la dignité morale de l'individu. Mais la République qui est l’incarnation du principe de justice ne peut se désintéresser des inégalités économiques résultant de cette institution antinomique qu'est la propriété privée. Elle doit devenir démocratique et sociale, aboutir à une législation qui maintienne tous les droits de la personne humaine et empêche leur destruction réciproque (1).

L’'égalitarisme de Renouvier, fortement accentué dans ses premiers écrits, mais toujours distingué des systèmes autoritaires, n'est plus aussi nettement marqué dans ses autres ouvrages ; cependant 1l conçoit toujours pour la République de véritables devoirs sociaux ; elle doit se fonder sur de vraies réformes sociales, sinon elle ne sera qu'un Etat bourgeois où les castes se reconstitueront. Mais il combat vivement ceux qui, comme Louis Blanc, estiment que la République n’est qu’un moyen pour atteindre le communisme, où qui, comme Proudhon, sont indifférents à la forme de l'Etat.

Pour lui, la République qui représente le droit est le but véritable, car Île socialisme ne représente que le bien-être. L'idée du droit s'impose au respect, elle doit dominer, sinon elle tombe au rang de pur intérêt. Si la République n’est qu'un moyen, il devient permis de se demander si elle est le seul bon et de la déserter si

(1) Cf. Manuel, p. 206, et Déclaration, 72.

l'on conclut à la négative. Proudhon déclare que la transformation sociale est indépendante de la forme du gouvernement et il démontre que dans une République le gouvernement disparait. Le gouvernement, dit-il en substance, n'existe que par ce qu'il représente. Or, dans une République où les intérêts sont libres, le gouvernement ne peut être que le rapport des libertés et des intérêts, c’est-à-dire qu'il n'y a besoin de personne, d'aucun maître pour le personnifier ; la politique se confond avec l’économie : tout le monde est gouvernement. « Qui dit gouvernement représentatif, dit rapport des intérêts ; qui dit rapport des intérêts dit absence de gouvernement (1). » Mais Proudhon constate qu'en réalité, même sous le gouvernement représentatif, jamais les intérêts n’ont pu être libres ni établir de rapports entre eux (si ce n’est des rapports d’antagonisme). Cela provient de ce que le peuple a cru que les rapports de ses intérêts pouvaient être représentés : or les représentants n’ont organisé que la servitude et la mystification des intérêts. Tout représentant, pour Proudhon, est un maître, d'où son indifférence pour les gouvernements. Renouvier avait fait à peu près les mêmes constatations dans le Gouvernement direct, et le système politique auquel il concluait était si peu un gouvernement qu'un proudhonien pourrait s'en montrer satisfait. Mais ce système était, à coup sûr, utopique ; l’auteur le compris plus tard, et l'abandonnant, il a préféré revenir à la doctrine républicaine qui conçoit dans l’état le pouvoir comme émané tout entier du peuple et toujours contrôlé par lui. La République est un but, elle fait partie du but social qui est la justice : elle est la liberté même, la souveraineté politique de l'individu ; ell a des réformes économiques et sociales à accomplir, mais, à vrai dire, ce sont là des réformes politiques, car leur but

est de préparer les citoyens à la vie publique, de les rendre plus

(1) ProupHon, La Révolution sociale démontrée (édition 1868, p. 180 sq).

SOCIOLOGIE POEITIQUE

dignes des libertés politiques et juridiques qui sont l'essence même de la République. C'est pour se réaliser davantage que la République les accomplira. La République est une, elle est le droit commun, tandis que le socialisme est multiple et ses sectes doivent

se soumettre à l'unité démocratique.

C’est là une théorie logiquement déduite, mais en fait, si la forme républicaine de gouvernement sert à entretenir les privilèges d'une classe et l'exploitation d'une autre, les opprimés ne sont-ils pas en droit de se détourner d'elle, violemment ou en s'abstenant de participer à ses institutions et de chercher dans des organismes qu'ils créeront, le moyen d'atteindre la véritable

justice sociale ?

Renouvier a bien vu, comme Proudhon que si le mauvais régime politique d'un pays nuit à la vie économique, c’est d’abord le fait qu'un pays est livré à une économie de hasard qui engendre toutes les misères sociales et politiques dont il souffre, les inégalités, les antagonismes de classes, seules causes des révolutions. Il conclut cependant que la République est l'Etat qui permet le mieux à l'homme d'accomplir son devoir de justice sociale. Le citoyen d’une République a un rôle à jouer, que n'a pas le sujet d’un Etat despotique, il participe à la vie de la cité, et cela non pas seulement par ses actes particuliers qui, ajoutés aux actes particuliers des autres hommes, composeraient bien, mathématiquement, la vie de cet ensemble d'hommes qu'est la cité ; il a une sphère d'action beaucoup plus étendue. Rien de ce qui intéresse les besoins, les conditions de vie matérielle ou morale, présente ou lointaine de la cité, et de; ses habitants ne doit lui rester étranger. Son rôle est d'en décider et son devoir est d'en connaïtre, de chercher à acquérir la compétence nécessaire à qui reçoit une semblable tâche. C'est pourquoi Renouvier a fondé sa politique sur la morale, sur une morale applicable aux relations sociales réelles.

Le citoyen a le devoir d'agir, et d'agir d’après l’injonction du

devoir ; son œuvre, pour pratique qu’elle est, ne doit pas s’accomplir uniquement, d’après ce qu’il croit utile. Dédaigner la justice pour le pur enseignement des faits, c'est préparer la décadence de l'humanité.

L'action de l'individu a surtout son importance dans les relations économiques ; celle de l'Etat n’en est pas non plus bannie. Nous allons voir quel rôle Renouvier leur attribue, à chacune, et montrer d’abord sa conception de la sociologie économique.

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