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le sens apparent que ces passages semblent présenter à celui qui les lirait dans un esprit chrétien. Évidemment c'est dans un esprit, sinon tout à fait opposé à celui du christianisme, du moins très différent, que Spinoza parle ici de l'amour de Dieu. Ce n'est point non plus dans le sens du déisme philo^ sophique, car il nie absolument toute personnalité divine; mais il ne nie pas que Dieu soit l'infinie perfection, la perfection en tout sens : il affirme que le plus haut état pour l'âme est de s'élever à la conscience de cette souveraine perfection, d'en éprouver de la joie et d'y trouver son bonheur. Plus l'âme se nourrira de cette pensée suprême et vraiment consolante, plus elle accroîtra ses chances d'immortalité, plus il y aura en elle d'étefnité, et c'est là la suprême béatitude. Or, à moins de supposer que ces paroles de Spinoza n'ont aucun sens ou qu'il a voulu tromper ses lecteurs, deux suppositions inadmissibles, il me parait impossible de confondre cette philosophie avec les doctrines du naturalistoe contemporain.

Selon le naturalisme, tout dérive de Texpérience ; selon Spinoza, tout relève de la raison. D'un côté, on explique tout par la réduction des faits les plus élevés aux faits les plus humbles , de la pensée à la sensibilité, de la sensibilité à l'organisation, de l'organisation aux propriétés de la matière brute, aux combinaisons physico-chimiques et celles-ci aux lois de la mécanique. Spinoza ne voit dans le mécanisme qu'une forme de l'activité universelle ; il y en a une autre

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absolument différente, la pensée, et d'autres encore à l'infini, puisque Dieu possède une infinité d'attributs que nous ne connaissons pas. Pour le naturalisme, le bien consiste dans le plaisir et dans les moyens savamment calculés d'éviter la douleur; pour Spinoza, le souverain bien consiste dans la connaissance et dans l'amour de la perfection infinie. Enfin pour le naturalisme, l'âme périt tont entière avec le corps; pour Spinoza au contraire, « nous sentons, nous éprouvons que nous sommes éternels ».

Sans doute, par la négation absolue et intrépide des causes finales et du libre arbitre, Spinoza peut être rapproché d'Épicure et de Hobbes ; mais par un autre endroit sa philosophie relève d'une tout autre origine, et l'on a pu se demander si son système n'était pas plutôt un acosmisme qu'un athéisme, et la négation du monde que la négation de Dieu. A notre avis, ce n'est ni l'un, ni l'autre ; Spinoza ne nie en réalité ni le monde, ni Dieu, ni même à un certain point de vue la distinction de Dieu et du monde. II n'est donc ni un athée ni un acosmiste. Sans doute la distinction qu'il établit est tout à fait insuffisante : nous faisons la part plus large à la personnalité soit en l'homme soit en Dieu ; nous croyons surtout qu'un monde sans finalité et sans dessein n'est pas le monde de la vie, le vrai monde qui est devant nous, nous croyons enfin que la liberté morale n'est pas une chimère; mais ces dissentiments, si graves qu'ils soient, ne nous ferment pas les yeux sur les parties hautes et

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imposantes de la philosophie de Spinoza, et nous ne consentirions pas volontiers à ce que, soit pour lui faire honneur, soit pour l'accabler davantage, on couvrît du prestige de son nom des conceptions philosophiques d'un ordre manifestement inférieur.

En insistant, comme nous venons de le faire, pour ramener à sa vraie signification la doctrine de Spinoza et en empêcher la confusion avec les doctrines strictement et étroitement naturalistes, nous avons une double raison, l'une critique, l'autre philosophique, l'une qui intéresse l'histoire, l'autre la philosophie elle-même.

Notre première raison, c'est que l'histoire de la philosophie cesse d'exister lorsque par des réductions violentes et par des interprétations excessives on assimile toutes les doctrines, quelque éloignées qu'elles puissent être, sous prétexte de certaines analogies. L'histoire de la philosophie, comme toute autre histoire, n'est pas une science de syllogisme et de déduction rationnelle; elle doit prendre les choses comme elles sont, représenter avec leurs vrais et originaux caractères les faits dont elle s'occupe, et non pas les altérer par des transformations arbitraires, sous prétexte de tirer les conséquences d'un principe donné. Que dirait-on d'un historien qui assimilerait César à Caligula, sous prétexte que l'un et l'autre ont possédé le pouvoir absolu, et que cette sorte de pouvoir contient en soi logiquement tous les excès? Il en est de même dans la science. Quelles que soient les ressemblances de Malebranche et de Spinoza, de Locke et de Con-

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dillac, de Hegel et de Feuerbach, il faut savoir reconnaître les différences qui les séparent, différences sans lesquelles toute doctrine perd son individualité, son originalité, son caractère. Il faut prendre les idées des philosophes dans le sens où ils les ont entendues eux-mêmes, et, fussent-ils inconséquents, ne pas chercher à être plus conséquent qu'ils ne l'ont élé; en leur infligeant telle ou telle conséquence, on se substitue arbitrairement à leur place; car, si dans leur philosophie se rencontrent à la fois deux principes contraires qui peuvent donner deux séries divergentes de conséquences, de quel droit suppose-t-on que l'auteur aurait choisi telle série plutôt que telle autre ? . Si vous êtes son adversaire, pourquoi lui imposezvous les conséquences qui vous sont à vous-même odieuses? Si vous êtes son partisan, pourquoi lui prêtez-vous les conséquences qui vous sont agréables? Cela est permis à la vérité dans la discussion philosophique, là oii vous considérez les idées en elles-mêmes et non dans le développement historique ; en histoire, au contraire, le premier devoir est la fidélité.

Même dans la discussion philosophique et dogmatique, il ne faut user qu'avec une grande circonspection de ce procédé logique qui consiste à réduire les doctrines les unes aux autres en tirant d'un principe posé les conséquences qu'il est censé contenir. On fait aujourd'hui un usage vraiment bien dangereux d'un tel procédé; nous voyons peu à peu les doctrines, par des déductions logiques sem-

blables à celles que nous venons de discuter, poussées dans un sens ou dans l'autre aux derniers excès, et le monde de la pensée et de la croyance menacé par la logique du plus cruel déchirement. Nous voyons les doctrines moyennes disparaître peu à peu, noyées et entraînées dans le torrent des doctrines extrêmes ; nous voyons les esprits se séparer en deux camps de plus en plus enflammés, chacun arborant les dernières conséquences de ses principes ; en un mot, grâce à cette fureur de logique, voici venir le jour où tous les hommes qui pensent se verront réduits à la triste alternative de n'avoir à choisir qu*entre l'athéisme de Naigeon ou le catholicisme de l'encyclique .

Suivons en effet le double mouvement de logique qui s'opère devant nous en sens contraire : d'un côté, quelques philosophes, las d'une philosophie spiritualiste qui ne leur paraît qu'un assemblage arbitraire de doctrines hétérogènes, nient, en vertu de la logique, que l'infini, l'absolu puisse posséder la personnaUté, la conscience, la volonté libre, et pour échapper à ce qu'ils appellent l'anthropomorphisme ils se précipitent et veulent nous entraîner avec eux dans une sorte d'idéalisme panthéislique. Une fois arrivés là, ils sont eux-mêmes saisis et entraînés par d'autres logiciens qui leur demandent ce que c'est que ces vagues entités, la substance, l'infini, l'absolu, l'idée, l'esprit, et s'il est nécessaire de supposer autre chose dans la nature que la matière avec ses forces élémentaires et constitutives, si eu un mot la matière et la force ne

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suffisent pas à tout expliquer. Ceux-ci rejettent tout être transcendant, métaphysique, qu'il soit ou non personnel ; ils expliquent tout dans la nature par les forces aveugles de la matière, et dans l'homme par les forces non moins aveugles de l'organisation. On n'a pas encore donné hardiment la morale de cette philosophie; mais il est probable que la même évolution logique qui conduit ainsi de Platon à Plotin, de Plotin à Spinoza, de Spinoza à Épicure, amènera en morale les mêmes conséquences et nous rendra bientôt la morale de Hobbes et d'Helvélius.

Pendant que Ja philosophie redescend ainsi peu à peu des hauteurs idéalistes où l'avait vue la première moitié de notre siècle dans les derniers abîmes du matérialisme athée, la théologie par un mouvement inverse nous ramène peu à peu à Joseph de Maistre et au moyen âge. C'est du sein même de la philosophie spiritualiste qu'est parti d'abord sans qu'on en eût conscience ce mouvement rétrograde. La philosophie ne s'est plus contentée d'être spiritualiste, elle a voulu être chrétienne, non pas sans doute dans le sens dogmatique et^ théologique, non pas en sacrifiant la raison, mais avec une complaisance évidente pour les penseurs de race chrétienne, pour ceux qui ont travaillé à l'alliance de la philosophie et du christianisme samt Augustin, saint Thomas, Malebranche, Bos^ suet. Tel est le premier degré, très légitime sans doute, très sage, n'engageant à rien encore, mais qui n'en est pas moins le premier degré par lequel

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le rationalisme spiritualiste est entraîné hors de ses positions premières et tenté de prendre un point d'appui dont il n'avait pas cru d'abord avoir besoin. Une fois sur cette pente, de nouveaux logiciens vont l'entraîner plus avant. Ceux-ci, avec la haute autorité d'une vie illustrée par les plus beaux travaux et par la pratique de toutes les grandes occupations humaines, apportant à la science religieuse, avec une grande fierté de langage, un noble sentiment de la liberté de pensée, ceux-ci, dis-je, nous mettent en demeure de nous prononcer sur la question du surnaturel. On nous dit que, si nous admettons la personnalité de Dieu, sa liberté, nous ne devons pas nous contenter d'une providence générale et vague n'agissant que par des lois universelles : nous devons accorder l'intervention immédiate, particulière de Dieu dans la nature, puisque, les lois de celle-ci étant contingentes et Dieu étant libre, la suspension de telles lois n'implique pas contradiction. On nous enferme enfin dans ce dilemme: t Croyez aux miracles ou soyez athées . » Soit, admettons le premier terme de' ce dilemme; nous ne sommes pas encore au bout. On nous dit bien que l'on peut, dans le christianisme, se borner à l'essentiel, aux dogmes fondamentaux; mais la logique catholique a depuis longtemps fait justice de cette distinction arbitraire entre les dogmes fondamentaux et les dogmes accessoires; et d'ailleurs, une telle distinction fût-elle fondée, qui fera le partage? Qui décidera quels sont les dogmes essentiels et ceux qui ne

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le sont pas ? Et ces dogmes essentiels eux-mêmes, qui en donnera l'interprétation, qui fixera le point de foi? Qui tranchera la question entre Arius et Athanase? Il faut un critérium, et, s'il est une chose démontrée par la logique, c'est que le protestantisme n'en a pas. Échappons donc à la liberté individuelle, c'est-à-dire à la fantaisie, allons où nous porte le principe d'autorité, nous voilà dans le catholicisme. Ici nous avons encore affaire à deux sortes d'esprits; les uns modérés, sensés, pratiques, n'aimant pas le contentieux théologique et q «i voudraient aussi qu'on se bornât à l'essentiel ; les autres, conséquents, rigoureux, allant au fond dos choses et à la dernière expression.

Les premiers voudraient qu'on se bornât à dire d'une manière générale que l'Église est la dernière des autorités ; mais ce mot est vague. Qu'estce que l'Église? Sont-ce les conciles ? Est-ce le pape ^? Placez-vous l'autorité dans les conciles? Voi'à, disent les logiciens, une autorité tout intermittente, bien difficile à consulter, bien difficile à convoquer. Il faut une autorité permanente ; il n'y en a qu'une, c'est le pape. Il faut donc croire à l'infaillibilité du pape, ou bien l'appel au coucile ramènera bientôt l'appel au sens individuel ; le gallicanisme conduit au protestantisme, qui conduit au rationalisme, qui conduit au panthéisme, qui ( onduit à l'athéisme, etc. Eh bien! suivons encore nos logiciens jusqu'où

1. Lorsque ce travail a été publié dans la Revue des Z)ewa> Mondes (15 juillet 1867), la questijn de rinfaillibilité du pape n'était pas encore dogmatiquement résolue. Elle Ta été depuis par le Concile de 1870.

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ils veulent nous entraîner. Soit, le pape est infaillible en matière de dogme, en matière de foi, il est la voie du salut ; mais en dehors de la foi et du dogme il y a un monde tout humain . Il semblerait que ce monde pourrait avoir ses lois, ses règles, ses intérêts, dont il jugerait par ses propres principes, sans avoir besoin d'invoquer les lumières théologiques ; il semblerait qu'en laissant à l'Église le gouvernement de l'autre et en se réservant celui-ci, l'État ne prendrait pas la plus belle part; il semblerait qu'en demandant la liberté de toutes les consciences, non comme une tolérance passagère, mais comme un droit, on rendrait par là à la conscience et à la foi le plus haut hommage, car c'est les considérer comme des choses immatérielles et spirituelles sur lesquelles la force ne doit avoir aucune action; il semblerait qu'une foi libre, fondée sur la persuasion et sur le choix, aurait plus de mérite qu'une foi de routine ou de violence. — Ce sont là des chimères, disent les logiciens. Eh quoi! la vérité serait sur le rilême pied que l'erreur? Dieu a parlé et sa parole n'aurait pas plus d'influence sur la société temporelle que celle des hérétiques ou des athées! On nous apprend donc que la séparation du temporel et du spirituel est une erreur ; on va plus loin encore, et on condamne Ihéologiquement des principes vrais ou faux, mais purement politiques, et qui ne semblent en aucune façon relever de la foi^ Et de cette façon, si nous nous lais-

1. Parmi les erreurs condamnées par le Syllahus, il y avait le principe de nonrintervention. (Art. lxii.)

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sons entraîner par la série de syllogismes que nous avons résumés, il nous faudra soumettre non seulement notre conscience religieuse, mais notre conscience politique à une autorité étrangère.

Heureux les esprits violents et aveugles qui, placés aux deux extrémités du monde intellectuel et moral, ne craignent point d'aflîrmer avec la même assurance, les uns que la matière avec ses lois brutales est le principe de toutes choses, les autres que toute liberté est une folie, et qu'il y a quelque part sur la terre un souverain infaillible devant lequel toute créature humaine doit s'incliner! Malheureux les esprits éclairés qui ne sont point disposés à se laisser déposséder du droit de penser par eux-mêmes, et qui ne le sont pas non plus à cesser de croire que le monde moral a un guide et un juge! Entre l'athéisme et la servitude de la conscience et de la pensée, l'alternative n'est pas gaie : c'est là que conduit pourtant ce procédé à outrance qui est la plaie de notre temps. Nous avons essayé de le surprendre en défaut sur un point particulier d'un intérêt tout spéculatif. On pourrait également en trouver d'autres exemples dans des problèmes plus présents et plus ardents ; mais, comme dit spirituellement Platon lorsqu'il veut esquiver les discussions trop délicates, « ce sera pour une autre fois )) .

LE SPINOZISME EN FRANGE

L'histoire du spinozisme en France peut se diviser en trois périodes. Au xvu« siècle, Spinoza fut un objet de curiosité pour quelques esprits forts, d'exécration et d'horreur pour les croyants, qui n'y virent qu'un « monstre ». Au xvni« siècle, à quelques exceptions près, il est dédaigné et négligé comme obscur, barbare, indéchiffrable. Au xix« siècle, grâce surtout à l'influence allemande, il revient en honneur, trouve de nouveaux disciples et est traité avec respect même par ses adversaires. Ce sont ces trois phases que nous allons étudier.

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Spinoza ne fut guère connu pendant sa vie que comme adversaire de la religion chrétienne. Il n'avait publié (1670) que son Tractatus Iheologico-politicus, Ce ne fut qu'après sa mort et après la publication des Opéra posthuma (1677), qui contenaient Y Éthique, que son système de métaphysique eut des adversaires et des partisans. Mais il ne fut d'abord considéré que comme un épicurien athée, semblable à ceux qui vivaient alors en France et qui étaient plus nombreux qu'on ne croit : car nous voyons les plus grands écrivains, Pascal, Bossuet, Fénelon, La Bruyère, rivaliser d'éloquence pour les réfuter. L'un d'eux, le poète d'Hénault, fit exprès le voyage de Hollande pour voir Spinoza, qui, nous dit Bayle, « ne fit pas grand cas de son érudition ». C'était en effet un épicurien raffiné, « débauché avec art », qui « se piquait d'athéisme », très éloigné de comprendre la haute et austère philosophie du philosophe hollandais. Il avait commencé une traduction de Lucrèce dont il nous reste quelques beaux passages. Il avait pour amie madame Deshoulières, qui, malgré ses Bergeries^ était aussi passablement esprit fort, et dans les vers de laquelle Bayle crut apercevoir des traces de spinozisme h Mais il est probable qu'il y a encore ici une confusion entre l'épicuréisme et le spinozisme.