LES OEUVRES INÉDITES

La publication hollandaise des écrits inédit do Spinoza ne nous apprend rien de bien nouveau sur la vie de ce philosophe ; mais en revanche elle contient quelques détails curieux et dignes d'être recueillis sur les rapports de Spinoza avec ses disciples. On y voit assez clairement qu'il avait réuni autour de lui un certain nombre de jeunes gens dont il était comme le guide spirituel, et qui venaient chercher auprès de lui non seulement la science, mais le bonheur, la paix de l'àme, le salut; c'était une sorte de petite église et même d'église secrète dont on ne révélait pas à tout le monde les croyances sacrées. Plusieurs passages des lettres sont explicites sur ce point.

Nous y apprenons, par exemple, que pendant que Spinoza, exclu d'Amsterdam par ses coreligionnaires,

oG LES MAITRES DE LA PENSÉE MODERNE

séjournait à la campagne, ses jeunes disciples avaient formé une sorte de petite conférence où l'on s'exerçait à commenter et à développer la parole du maître. Un de ces jeunes gens, qui paraît avoir été son disciple favori , Simon de Vries, lui rend compte des travaux de cette réunion. « Quant à la conférence en question, lui écrit-il, voici sur quel pied elle est instituée: l'un de nous, chacun h son tour, se met à lire ton traité et commente, selon sa pensée et dans leur ordre, toute la suite de tes propositions; puis, s'il arrive que l'un ne réussisse pas à satisfaire l'autre, nous avons décidé d'en prendre note et de t'en écrire afin d'éclaircir nos doutes, et afin qu'avec ton secours nous puissions défendre la vérité contre les superstitieux et les chrétiens, et soutenir l'assaut du monde entier. »

Spinoza, à la campagne où il s'était retiré, avait avec lui un jeune pensionnaire que M. Yan Vlolen croit non sans raison être le même que cet Albert Burgh, plus tard converti à la religion catholique, et à qui Spinoza écrivit à cette occasion une lettre terrible que nous possédons. Il paraissait déjà se défier de lui, même à l'époque où ils demeuraient ensemble à Rheinsbourg, et c'est ainsi que nous apprenons que Spinoza ne communiquait pas indiscrètement à tout le monde sa philosophie. Simon de Vries en effet lui avait écrit en ces termes: « Heureux, cent fois heureux, l'hôte qui demeure sous le même toit que vous, qui, soit à table, soit à la promenade, peut jouir de votre conversation sur les plus grandes choses qu'il y ait au monde!»

SPTNOZA 57

Spinoza lui répond : « N'enviez pas le sort de mon compagnon d'ici, car je ne vous cache pas qu'il n)'est Lrès suspect, et il n'est personne dont j'aie plus à me garder. C'est pourquoi je vous avertis expressément, vous et vos amis, de ne point lui communiquer mes doctrines avant qu'il soit arrivé à un âge plus avancé. Il est encore trop enfant, trop peu constant dans ses idées, plus ami de nouveauté que de vérité; mais j'espère que ces défauts passeront avec l'âge. »

Voici un autre fait qui nous prouve avec quelle circonspection, tout en vivant dans un pays de liberté, Spinoza communiquait sa doctrine et perrûettait à ses disciples de la répandre. Parmi les jeunes esprits qu'il avait groupés autour de lui, se trouvait un jeune noble allemand qui depuis a acquis une certaine célébrité philosophique, le baron de Tschirnaus, né en Allemagne en 46S1, et que nous trouvons à Amsterdam, en 1674, livré à des éludes de toute nature et membre du petit cénacle. Plus tard; il vit le maître lui-même, qui commença par lui faire connaître sa méthode philosophique, et de proche en proche lui en révéla le fond. Il était donc entièrement à Spinoza ; mais son esprit curieux et aventureux le portait à chercher la vérité partout. Il alla d'abord en Angleterre où il vit Robert Boyle et Oldenbourg, le secrétaire de la Société royale; puis il passa en France, où, par la protection de Huyghens, il devint précepteur du fils de Colbert, depuis M. de Seignelay. Or, pendant sou séjour en France, il se rencontra à

Paris avec Leibniz, alors peu connu encore, dont l'esprit libre, riche, fécond, paraît l'avoir merveilleusement séduit. Cependant il continuait de correspondre avec ses amis de Hollande ; il leur confiait tout ce qui lui arrivait d'heureux et d'intéressant; il leur parla donc avec beaucoup d'enthousiasme de sa rencontre avec Leibniz, et manifesta le désir d'initier ce beau génie à la doctrine secrète dont il était le confident : Simon de Vries, intermédiaire entre Spinoza et ses autres disciples^ en référa à celui-ci. « Notre ami Tschirnaus nous écrit de Paris qu'il a rencontré un homme d'un génie admirable, versé dans toutes les sciences et libre des jjréjugés vulgaires de la théologie. Il s'appelle Leibniz; notre ami a contracté amitié avec lui. Il le dit extrêmement versé dans la morale et sachant traiter des choses sans aucun entraînement de passion et par la seule lumière de la raison . Eu physique et principalement en métaphysique, sur Dieu et sur l'âme, il le dit extrêmement entendu. En un mot, il le croit digne, avec votre permission, de recevoir communication de vos écrits ^. »

La réponse de Spinoza est curieuse, elle indique une défiance extrême. « Je crois, dit-il, connaître, par quelques lettres, le Leibniz dont vous me parlez ; mais pourquoi, étant conseiller à Francfort, se trouve-t-il à présent en France ? C'est ce que je ne sais pas. Autant que j'en ai pu juger par ses

1. Leibniz lui-même reconnaît qu'il avait d'abord « penché du côté des spinozisles, qui ne laissent qu'une puissance inûnie à Dieu ». [Nouveaux Essais, I. I, c. i).

lettres, il m'a para d'un esprit libéral et d'une grande science. Cependant je juge imprudent do lui communiquer sitôt mes écrits. Je désirerais d'abord savoir ce qu'il fait en France, et attendre l'opinion de notre ami Tschirnaus après qu'il l'aura plus longtemps fréquenté et qu'il connaîtra mieux son caractère. » Cet épisode ignoré, qui met en présence Spinoza et Leibniz, est très piquant et nous révèle d'une manière frappante le caractère de l'un et de l'autre : l'un curieux, avide de nouveau, expansif à l'excès, libre penseur à l'occasion, l'autre secret, circonspect, averti par les malheurs de sa race et les persécutions de sa jeunesse de ne pas se confier indiscrètement au premier venu; — l'un mêlé à toutes les affaires de ce monde, l'autre obscur et caché, ne vivant que dans la pensée ; ces deux hommes ne pouvaient s'entendre par aucun côté. Spinoza persista-t-il d'ailleurs dans sa résolution de ne point laisser communiquer à Leibniz le secret de sa philosophie ? Cela est vraisemblable, et il est permis de le conjecturer par quelques mots de la Théodicée, où Leibniz nous apprend qu'à son retour de France il passa par la Hollande et y vit Spinoza « duquel il apprit, nous dit-il, quelques bonnes anecdotes sur les affaires de ce temps-ci ». Ces mots semblent indiquer que le philosophe hollandais éluda avec Leibniz toute conversation métaphysique et se borna à causer avec lui des affaires du moment.

Le morceau capital et vraiment important pour l'histoire de la philosophie dans la publication nou-

velle, est une première rédaction de ÏÉtJuque très étendue sous ce titre : De Deo et homine. Déjà, en 18o3, un savant allemand, M. Boehmer, avait découvert quelques fragments latins de cette première rédaction et les avait publiés ' : M. Frédéric MuUer a eu la bonne fortune, dans une vente publique, de trouver l'ouvrage entier en hollandais. C'est cet ou^Tage, esquisse développée de V Éthique, que nous donne aujourd'hui l'éditeur M. Van Yloten en l'accompagnant d'une traduction latine ^.

Il serait du plus haut intérêt de comparer en détail cette première rédaction avec l'ouvrage délinitif que nous ])Ossédons% mais cette comparaison exigerait des détails techniques qui n'intéresseraient pas tout le monde. Nous devons nous borner aux indications les plus générales.

Les différences qui frappent d'abord sont tout extérieures. Elles portent sur la forme, et sur le plan de l'ouvrage. Quant à la forme on voit que l'auteur n'a pas encore adopté le mode

1. Lineamenta iractatus Spinozani de Deo et homine; Halle, 1853.

2. Tout en reconnaissant le service que nous rend ici le traducteur et l'éditeur de cette nouvelle Éthique, qu'il nous soit permis de regretter qu'il n'ait pas mis un peu plus de soin à sa traduction, laquelle laisse fort à désirer sn'is le rapport de la correction et de la clarté. Ce que nous regrettons surtout, c'est la manière amère et dédaigneuse dont il parle de la critique française, et le silence injuste et volontaire qu'il garde sur les travaux de notre maître et ami Emile Saisset.

3. Voir pour cette comparaison détaillée notre traduction française déjà mentionnée [Dieu, l'homme et la béatitude, Introduction).

d'exposition que nous trouvons dans VÉthiqiie, ù savoir la métliode géométrique. Nous ne rencontrons point ici ce vaste appareil d'axiomes, de définitions, de théorèmes, de corollaires, de scolies, qui rend la lecture de Spinoza si difficile et même, il faut le dir*, insupportable* ; on voit d'ailleurs que cette forme n'était nullement nécessaire à l'exposition et à la démonstration du système, puisqu'elle n'y a été appliquée qu'après coup. Quant à l'étendue et au plan de l'ouvrage, il est facile de reconnaître que V Éthique est le développement de l'esquisse nouvellement découverte. En effet V Éthique, on le sait, se compose de cinq parties [Dieu, — l'âme, — les passions, — l'esclavage, — la liberté), tandis que l'esquisse n'en a que deux : Dieu et l'homme. Seulement, la première de ces deux parties n'est pas beaucoup moins étendue que la première deV Éthique et en contient à peu près toute la substance. La seconde au contraire, qui correspond aux quatre dernières de V Éthique, est évidemment beaucoup moins développée. Surtout ce qui regarde l'homme, les idées de Spinoza se sont étendues, mûries, en quelques points même modifiées ; mais tout ce qui touche à la nature divine est arrêté dans son esprit, et ne changera pas.

Il y a aussi dans la première partie des deux ouvrages une doctrine qui est exposée dans Tes-

1. Nous trouvons cependantdéjàdansun Appendice donné par M. Van Vloten un premier essai de démonstration géométrique appliquée à la tiiéorie de la substance (Voyez Supplementum, p. 233).

quisse avec beaucoup plus de netteté et de précision qu'elle ne le sera plus tard dans l'Éthique ellemême. Emile Saisset a le premier signalé dans quatre ou cinq théorèmes obscurs du De Deo une théorie qui n'avait jamais été remarquée : c'est la théorie des modes éternels et infiais. Il pensait qu'entre la substance et ses attributs, c'est-à-dire Dieu, d'une part, et les modes, c'est-à-dire les esprits et les corps d'autre part, Spinoza, par une sorte de réminiscence des émanations alexandrines et cabalistiques, admettait des intermédiaires, qui d'un côté étaient des modes comme les esprits et les corps, et de l'autre étaient infinis comme les attributs divins; mais Emile Saisset, en signalant cette doctrine, disait qu'elle était très voilée dans Spinoza, et surtout que tout en parlant de ces modes Spinoza n'en donnait aucun exemple. Or la nouvelle Éthique confirme ici de la manière la plus heureuse la conjecture du critique français et vient attester sa sagacité. Non seulement Spinoza y expose expressément la théorie des modes éternels ; mais il en donne deux exemples : l'un correspondant à l'attribut de la pensée, l'autre à l'atlribut de l'étendue ; le premier est le mouvement qu'il appelle « le fils de Dieu immédiatement créé par lui », l'autre est V intellect, également « fils de Dieu, créature immédiate de Dieu, dont la fonction est de tout connaître dans tous les temps avec une entière clarté et distinction, d'où naît une joie infinie ». On remarquera cette expression toute chrétienne de fils de Dieu ; ce n'est pas la seule qui

se rencontre dans l'esquisse : il y est parlé aussi de la prédestination; enfin nous voyons que Spinoza conserve encore également l'expression de providence, et même il distingue avec l'école la providence générale et la providence particulière. Dans YÉthique, tous ces vestiges de la terminologie chrétienne ou scolastique ont entièrement disparu.

C'est surtout dans la seconde partie de l'esquisse que les différences entre les deux, rédactions et surtout les lacunes de la première deviennent sensibles. Ainsi ce qui constitue la matière de la seconde partie de YÉthique fait ici presque entièrement défauts

La théorie des corps simplet et des corps composés, la définition de l'âme, la théorie de l'union de l'âme et du corps, des idées adéquates et des idées inadéquates, enfin la théorie capitale de l'erreur, toutes ces vues si neuves et si originales sont ici à peine indiquées. La théorie des passions, non moins importante et non moins originale, est encore confuse et enveloppée. Spinoza ne s'est pas dégagé de la théorie cartésienne. Comme Descartes, il admet six passions fondamentales, et il regarde l'admiration comme la première et la racine des cinq autres, l'amour, la haine, le désir, la joie et la tristesse. Dans l'Éthique au contraire il n'admettra plus que

1. Disons cependant que dans l'Appendice qui suit le De Deo et /iomtrte nous trouvons un chapitre intitulé De Mente humana, qui est évidemment le germe de la seconde partie de l'Ethique; mais qu'est-ce que cet appendice? Dans quel rapport est-il avec le traité principal ? C'est ce que l'éditeur ne nous apprend pas; même dans ce chapitre il y a des ditTérences curieuses et remarquables avec le De Mente de VÉthique.

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trois passions fondamentales , le désir, la joie et la tristesse. Enfin on peut également, dans l'Éthique, considérer comme presque entièrement nouvelle ou du moins comme très développée et élucidée la quatrième partie de Y Éthique, Y Esclavage, où Spinoza étudie les lois de l'âme, en tant qu'assujettie au joug des passions. Il n'en est pas de même de la dernière partie, de la Liberté. La conclusion de l'esquisse sur la vraie liberté, sur le bonheur, sur l'immorlalité de l'âme, sur l'amour de Dieu, est à peu de chose près toute semblable à la conclusion de l'Éthique, et on peut dire que sur ces derniers points la pensée de Spinoza n'a subi aucune importante modification.

Pour résumer cette comparaison, on peut, je crois, affirmer que lors de la composition de ce traité, d'où est sortie plus tard l'Éthique, Spinoza était en pleine possession d'une part de ses principes, de l'autre de ses conclusions. D'un côté Dieu, substance unique et cause immanente de toutes choses, — de l'autre la vraie béatitude consistant dans la conuaissance et dans l'amour de Dieu et dans l'aCfranchissemeut du joug des passions par le discernement exact de leurs, causes, tels sont les deux termes, les deux pôles de la philosophie de Spinoza. Jusqu'ici, tout esL parfaitement arrêté dans la pensée de l'auteur; mais ce qui reste encore quelque peu indécis, soit pour les idées elles-mêmes, soit pour l'ordre des idées, ce sont les intermédiaires, c'est-à-dire toute la théorie de l'esprit humain. C'est là qu'il faudrait chercher^ dans une étude plus

particulière et plus précise, le mouvement et le progrès de sa pensée.

Nous ne voulons pas quitter cette étude sans mentionner un chapitre nouveau, — curieux au moins par le titre, — dont on connaissait l'existence par le témoignage de Mylius S mais que l'on n'avait pu trouver jusqu'ici. C'est le chapitre de Diabolis. Spinoza a jugé à propos de le sacrifier dans son Éthique, et vraiment le sacrifice n'était pas très considérable, car avec la connaissance des principes de \ Éthique rien n'était plus facile que de le restituer à peu près tel qu'il est en réalité. Quoiqu'il en soit, on sera bien aise de savoir en propres termes quelle était l'opiuion de Spinoza

« Y a-t-il des démons, ou n'y en a-t-il pas? C'est ce que nous examinerons brièvement.

» Si le Diable est une chose contraire à Dieu, et qui ne tient rien de Dieu, il se confond entièrement avec le néant, dont nous avons déjà parlé plus haut.

» Si nous supposons, comme on le dit, que le Diable est une chose pensante, incapable de vouloir et de faire aucun bien, et qui s'oppose à Dieu dans tout ce qu'il fait, il est alors digne de toute pitié; et si les prières avaient quelque valeur, il faudrait prier pour lui .

» Mais demandons-nous si un êlre aussi misérable pourrait exister, même un moment; nous verrons que cela est impossible. Car la durée d'une chose

1. Mylius, ànnssSiBihUoUtèque dss Anonumesa.\A\t menLionné l'evistence d'une première rcd.action d'' VKthvnie.

procède de sa perfection; et plus elle a en elle d'être et de divinité, plus elle est durable. Or, le Diable n'ayant en soi aucun degré de perfection, comment pourrait-il exister? Ajoutons que la stabilité et la durée du mode dans la chose pensante dépendent de son amour pour Dieu et de son union avec lui; et, comme c'est le contraire de cette union que l'on suppose dans les démons, il ne peut se faire qu'ils existent.

» Enfin, il n'y a nulle nécessité à supposer l'existence des démons, puisque l'on peut découvrir les causes de la haine, de l'envie, de la colère et de toutes les passions, comme nous l'avons fait. Nous n'avons donc pas besoin de cette fiction. »

Ainsi le Diable, suivant Spinoza, est inutile et impossible, c'est une chimère de la superstition, il aurait pu ajouter que, selon toute apparence, le dogme du diable n'est autre chose qu'un vestige affaibli et atténué du vieux dualisme oriental; mais c'est assez nous occuper de Spinoza lui-même : il est temps de passer à ses successeurs et à ses disciples. Ici nous changerons de guide, et de M. Van VIoten nous passons à M. Van der Linde.

LA THÉOLOGIE SPIiNOZISTE AU XVII'' SIÈCLE

Oq n'en était pas à apprendre que Spinoza avait eu des disciples et des amis, et qu'il avait formé en Hollande même une petite secte ou école d'une certaine importance. On connaissait les noms de ces petits spinozistes, — Louis Meyer, Bredenbourg, Abraham Kufeler et, dans une certaine mesure, Tschirnaus. Ce qui paraît avoir été assez ignoré jusqu'à la publication de l'ouvrage de M. Van der Linde ^, c'est l'influence immédiate de Spinoza, non plus sur la philosophie, mais sur la théologie, non pas dans les chaires de l'école, mais dans les

1. Pas tout à fait aussi ignoré cependant que le pense l'auteur Dans l'Examen dufatalisme de l'abbé Pluquet (Paris, 1757). ouvrage estimé au xviii" siècle et encore assez bon aujourd'hui, je trouve mentionnés comme spinozistes les noms de Leenhof et de Hattem (tome I", p. 365).

chaires de l'église, pendant la fin du xvii^ siècle et la première moitié du xvni^. M. Van der Linde nous apprend qu'il y a eu en Hollande un christianisme spinoziste comme de nos jours un christianisme hégélien, que le spinozisme, en se mariant avec certains dogmes de la religion réformée, a produit une petite secte persécutée et persistante, tantôt rationaliste, tantôt mystique, d'une médiocre originalité, mais qui n'en est pas moins un phénomène intéressant et un instructif épisode de l'histoire philosophique et religieuse delà Hollande. La nature toute théologique de cette école, l'ignorance assez générale où l'on est de la langue hollandaise, expliquent assez qu'il ait rarement été fait mention de cette petite Église, et nous devons savoir gré à M. Van der Linde de nous avoir fait connaître non seulement les noms et la biographie des principaux promoteurs et adeptes de cette secte, mais encore, par de nombreux extraits, les plus importantes de leurs idées. Nous les voyons faisant pénétrer le spinozisme dans la vie populaire, phénomène presque incompréhensible, si l'on persistait à ne voir dans YÉlhique qu'une théorie abstraite et toute spéculative, au lieu de ce qu'elle est en réalité, une morale, un traité du souverain bien.

Pour nous orienter dans ces débats, résumons en quelques mots l'histoire de la théologie hollandaise au xvn^ siècle. En 1603, Arminius, professeur à ï' université de Leyde, fonda Varminianisme, doctrine qui inclinait au pélagianisme , c'est-à-dire à uae certaine réhabilitation du libre arbitre ; il com-/

SPIiNOZA G^')

battait la doctrine exagérée du péché originel. Son adversaire, Gomar, également professeur à Leyde, défend contre luirioterprétation calviniste et orthodoxe; ses disciples sont appelés gomaristes ou supralapsaires (partisans excessifs de la doctrine de la chute). Les arminiens, ayant adressé en 1610 aux États de Hollande des remontrances où ils exposaient leurs doctrines, furent appelés les rcmontranls, d'où les gomaristes prirent le nom de contre-remontrants. L'arminianisme fut momentanément étoulïé en 1618 par le synode de Dordrecht, où dominait le parti gomariste, associé en politique au parti orangiste, tandis que les arminiens marchaient d'accord avec le parti républicain. Plus tard, les mêmes querelles reparurent sous d'autres noms au moment de l'orage suscité par la philosophie &<i Descartes. Voet, professeur à Leyde, protesta avec violence contre cette philosophie; il appartenait luimême au parti gomariste et supra-lapsaire, qui prit alors le nom de voetien. En opposition à Voet, un autre professeur de Leyde, Coccéius se déclara pour la philosophie de Descaries, et en général pour une interprétation plus large et plus libre de l'Écriture; le coccéianisme était donc, pour le temps, une sorte de rationahsme. Quant à la secte dont nous allons parler, elle se rattachait aux coccéiens par la liberté de sa pensée, tandis que par la doctrine du libre arbitre elle eût volontiers marché d'accord avec les prédestinatiens les plus radicaux.

Le premier représentant de ce spinozisme théologique est Friedrich van Leenhof, né à Middelbourg

eu 1647 et ministre réformé à Zwolle en 1081. 11 avait défendu le coccéianisme en quelques écrits polémiques et exégétiques contre la théologie orthodoxe; mais ce furent d'autres tempêtes, lors-qu'en 1703 il publia son principal ouvrage, intitulé Le ciel sur la terre, ou description brève et claire de la véritable joie, aussi conforme à la raison qu'à la sainte Écriture ^. Les théologiens des deux partis (arminien et gomarien) s'entendirent pour reconnaître un spinozisme coupable dans cette théorie de la « vraie joie » dont parlait Leenhof, et qui n'était autre chose, suivant eux, que la soumission apathique à un aveugle destin. De là une grande controverse 2, à la suite de laquelle fut prononcée la suspension et même la révocation de Leenhof en 1708. Iséanmoins il continua de prêcher jusqu'en 1710, époque ou il prit lui-même sa retraite. Il mourut en 1712.

Il est facile, dans les différents extraits que M. Yan der Linde nous donne du livre de Leenhof, de reconnaître les principes et les expressions mêmes de Spinoza. Pour lui, la sagesse est la connaissance de l'absolue nécessité et une libre résignation ii l'inévitable. Pour tous deux, le péché, la faute, le salut et en général tous les concepts moraux, doivent

1. Den Hemel op Aarden, aie. Je dois la traduction des passages hollindais cités par M. Van der Linde à l'obligeance de notre ami M. Cli. Thurot, niaitre de conférences à l'Ecole normale, que nous avons eu récemment la douleur de perdre.

2. Il est inutile de mentionner tous les ouvrages publiés à cette occasion; on en trouvera l'indication dans le livre de M.. Van der Linde.

s'entendre dans un sens détourné de leur sens ordinaire. La tristesse sera une servitude, car c'est une révolte contre la nécessité, le repentir un péché, car c'est méconnaître les lois nécessaires de la substance. L'homme, dit Leenhof, en reconnaissant son imperfection devient triste et s'irrite en lui-même de voir qu'il est imparfait; mais doit-il s'en prendre à Dieu de ce qu'il n'a pas une nature plus parfaite? Dieu produit dans son œuvre des degrés différents de perfections, et personne ne peut mépriser l'œuvre de Dieu et son gouvernement. — On objectait à Leenhof l'exemple des saints de l'Ancien et du Nouveau Testament, qui avaient pleuré sur leurs fautes : « Eh quoi ! répondait-il, n'auraient-ils pas été plus parfaits, s'ils avaient marché comme des enfants de Dieu dans les voies de leurs pères, réparant leurs fautes avec joie et satisfaction ?»

Leenhof admettait toutes les conséquences stoïciennes d'une pareille morale. L'âme, disait-il, ne doit pas pleurer la perte d'un ami, « car on trouve partout des amis, » d'un mari ou d'une femme. « car personne ne peut être marié éternellement ». Et d'ailleurs « à quoi servent les larmes » ? Les douleurs physiques elles-mêmes peuvent être consolées : c( Quand on contemple la nécessité des souffrances dans l'ordre éternel de Dieu, quand on peut se former une idée adéquate de ses peines et de ses émotions, les peines ne sont plus des peines, mais des pensées qui emportent toujours en ellesmêmes quelque satisfaction. » Le sage s'abandonne à la mort avec joie « parce qu'il meurt avec des

i léo3 adéquates qui contiennent toujours de la joie. » Leenliof niait que son livre s'éloignât du vrai sens dn christianisme, et quant à ceux qui le contredisaient, il les renvoyait hardiment à l'enfer, dont on le menaçait lui- môme. « Que si quelqu'un, dit- il, poussé par l'esprit de contradiction ont gonflé de folles illusions, calomnie ma loyale entreprise, il porte son enfer avec lui. »

Un autre spinoziste célèbre du même temps fut Vvilhelm Deurhoff ^ (16o0-1717), que 3i. Van der Linde nous dépeint c comme une tête égarée ayant fait une sorte de caricature du spinozisme en l'habillant avec la terminologie bibhque». Il exerça cependant assez d'influence pour que les cartésiens du temps, "Witticliius, Andala, Van der Honert, aient cru devoir réfuter ses écrits. Jusqu'à la fin du dernier siècle, les actes de l'église font mention des erreurs du deurliofïianisme. Aujourd'hui, selon M. Van der Linde, ce n'est plus qu'une assez médiocre curiosité philosophique ^.

Dieu, selon Durhoff, est « l'acte unique ». L'acte unique a produit le mouvement, et avec le mouvement l'étendue ; de là naissent les corps particuliers qui se meuvent éternellement dans un ordre

1. Deurhoff est généralement cité comme un précurseur du spinozisme ; mais il paraît qu'au contraire il avait eu connaissance du manuscrit de l'Ethique, et que, par conséquent, il doit être compté parmi les disciples.

2. Les écrits de Deurhoff ont été réunis et publiés sous ce titre : Système surnaturel et scriptural de la théologie, tiré de la connaissance de Dieu, des dons de la grâce et de la Sainte Écriture, 1715, 2 vo!.

nécessaire que Dieu lui-même ne peut inlerrompre. Les miracles sont les résultats de cet ordre et non les actes d'une intervention extraordinaire de Dieu. L'éternelle génération du Fils n'est autre chose que la création, car le Fils est la sagesse de Dieu, sa pensée, et la pensée de Dieu est la réalité immédiate. Au commencement était l'action, et l'action était en Dieu, et Dieu était action. Dieu ne peut exister avant d'avoir créé le monde, connaître les choses avant qu'elles ne soient ; il ne peut donc s'être proposé un but en créant. Dieu n'est que cause et non législateur. Deurhoff disait encore que ce n'est pas seulement le Verbe, c'est la Trinité tout entière qui s'est faite homme.

Une autre branche bien plus importante du spinozisme théologique est le hattémisme, dont le fondateur, Pontian Van Hattem, vivait de 1041^1706. Il était né à Berg-op-Zoom, avait étudié à Levde, la grande université protestante du nord, avait visité la célèbre académie de Saumur, foyer de la théologie réformée en France, et là s'était déjà fait remarquer par ses tendances indépendantes. A son retour, il devint pasteur à Philipsland en Zélande, ses opinions hérétiques n'ayant pas encore paru au grand jour; mais on les vit bientôt se manifester dans un traité qu'il publia sur le catéchisme d'Hcidelberg. Les erreurs de doctrine que l'on crut remarquer dans cet ouvrage le firent mander à Leyde et à Utrecht par les deux facultés, qui en portèrent le jugement le plus défavorable; Leyde déclara ses thèses « paradoxales et hérétiques. »

Utrecht prononça de son côté « qu'un tel ministre ne pourrait être supporté dans l'église réformée, à moins qu'il ne rétractât ses chimères sociniennes, libertines, athées et sacrilèges ». Van Hattem, quoiqu'il prétendit rester attaché à la doctrine de l'Église, fut suspendu en 1683. Après sa suspension, il essaya de s'associer avec un autre théologien également suspect et excommunié, Verschoor ; mais celui-ci déclina cette sorte d'alliance ^. Il forma alors des conventicules religieux, et, comme on le voit par sa correspondance et par ses écrits, il se lit de nombreux adhérents 2.

Les principaux disciples de Van Hattem furent Jacob Bril, de Leyde (1639-1700), qui mena une vie paisible et toute hollandaise, mais en mystique de la primitive Église ; il tourna en effet le spinozisme du côté du mysticisme, mais d'un mysticisme tout intérieur qui n'avait besoin d'aucun culte public ; — Mari nus Andrianz Booms (vers 1728), cordonnier à Middelbourg, exclu de Féglise à cause de ses tendances hattémistes ^ ; il fut même banni de la ville en 1714 et de la province de Zélande ; il mourut à Bréda, où il s'était réfugié, sans avoir

1. Verschoor, accusé de spinozisme, était un supra-lapsaire exalté.

2. Après sa mort, ses écrits furent recueillis et publiés en quatre volumes (1718-1729) sous le titre : Chute de lidole du monde, ou la Foi des sainls triomphant de la doctrine de la justification personnelle, représentée clairement d'après les écrits taissés 2Jar P. Van Hattem, publié par M. Roggeveen.

3. Dans l'excommunication de Booms, le hattémisme est expressément rattaché au spinozisme.

jamais cessé de défendre le hattémisme par ses écrits ; — Dina Jaas, surnommée le pasteur Dina, qui était servante de Van Hattem lorsqu'il était encore ministre à Philipsland ; elle travailla avec zèle à propager la doctrine de son maître ; elle était en grand honneur auprès de tous les liattémistes, dont beaucoup lui rendaient visite chaque année: elle fut excommuniée en 1728 ; — enfin Gosuinus van Buitendych, pasteur à Schore en Zélande en 1702, bientôt accusé et destitué par les États en 1709. On le voit alors associé avec Booms et tenant avec celui-ci des assemblées religieuses. Tous deux se rendent à Bréda, d'où Buitendych est chassé en 1726; et deux ans après il l'est encore d'Amsterdam. Ces noms et ces faits nous montrent assez quelle a été l'importance et l'activité de l'hattémisme à la fm du xvii*^ siècle et au commencement du xvni". Quelques mots suffiront pour établir la parenté de cette doctrine avec le spinozisme.

L'erreur capitale du vulgaire, selon Van Hattem, est de se représenter Dieu et l'homme comme deux êtres séparés l'un de l'autre, de sorte que l'homme paraît être en dehors de Dieu, et Dieu en dehors de l'homme. Dans cet ordre des idées, qui est celui de la nature, l'homme pense Dieu objectivement comme l'être le plus accompli, comme une substance intelligente, toute-puissante, toute sage, etc.; mais cette représentation objective de Dieu n'est pas le vrai Dieu: c'est une idole, c'est Satan. Cette erreur fondamentale doit être corrigée et guérie par la foi. La foi est la conscience de l'unité de l'homme

avec le Christ ou avec Dieu. Le croyant ne se prend pas lui-mùme pour un sujet en soi, mais pour une partie du tout, dont Christ est la tête, car Christ est le fondement de toute existence.

Les conséquences morales d'une telle théologie sont faciles à prévoir, et Van Hattem les admet sans hésiter. Pour lui, le seul péché; c'est de croire au péché. Ce que l'on considère eu général comme une verlu, à savoir l'humilité, c'est le péché contre le Saint-Esprit, celui dont il a été écrit qu'il ne serait jamais remis: c'est à savoir « de considérer le péché connue quelque chose de coupable, et le mal moral comme un mal en soi ». C'est là, en effet, une révolte contre la nécessité des choses, qui est le Saint- Esprit, selon Hattem. Le seul péché, c'est l'erreur, l'idée inadéquate sur Dieu et sur l'homme, idée qui, nous faisant croire à une séparation de l'homme et de Dieu, nous conduit à admettre une liberté, une responsabilité personnelle, une indépendance de l'individu absolument impossibles. La vraie vertu est de se savoir sans péché. Celui qui a rejeté tous ses anciens préjugés, qui ne se croit plus un sujet en soi, qui est content d'être tel qu'il est, celui-là est saint et sauvé. C'est ce que nous a appris l'incarnation du Verbe. Ce n'est pas une satisfaction du Christ à Dieu, mais de Dieu à nous, car Dieu, étant lumière et amour, n'a pas voulu que nous restassions dans l'erreur en continuant de le considérer comme un être transcendant et nous-mêmes comme des pécheurs. En un mot, « croire n'est autre chose que comprendre ».

Tandis que Van Hatteni interprétait le christianisme dans le sens d'un spinozismo rationaliste, un de ses disciples, Jacob Bril, exposait la même doctrine, mais avec une tendance mystique et sous les formes d'un illuminisme nuageux et exalté, comme l'atteste le ci'edo rapporté par M. Van der Linde ^ « Encore aujourd'hui, nous dit celui-ci, il existe en Hollande des cercles obscurs et isolés où ce spinozisme mystique est la seule consolation de l'âme. Nous nous sommes souvent personnellement convaincu que la croyance fondamentale de ces per-

1. Ce document bizarre ne peut être cité que comme objet (le curiosité. « Je crois que, en moi-même, je ne suis rien de plus qu'une ombre du corps un, éternel, et que je dois le suivre aussi longtemps que je n'y serai pas absorbé tout entier. — Je crois que je conn.iis, honore, aime, sers la fin .la plus élevée de toutes les lins, et que la fin qui est en moi est la fin des fins. — Je crois que l'humanité dans laquelle j'habile n'est point mon humanité, mois l'humanité de celui qui est conçu et né en moi, dont je suis l'honneur et la propriélé. — Je crois que tout ce que je pense, dis, fais et soutire, ce n'est pas moi qui le fais, mais celui qui est en moi et qui habite, non dans mon humanité, mais dans la sienne. — Je crois que je suis mort lorsque je suis né, et que je ressusciterai lorsque je mourrai. — Je crois que je suis enseveli dans mon corps, et que lorsque je serai dans mon tombeau, c'est alors seulement que je serai au ciel. — Je crois que le monde est à ma gauche, et celui dont le monde est l'ombre est à ma droite. — Je crois que je vois l'invisible par l'œil de celui qui me voit. — Je crois que lorsque l'homme extérieur est enchaîné par les pieds et les mains et plongé dans les ténèbres extérieures, c'est alors que l'homme intérieur voit la lumière, cette lumière où il n'y a plus d'ombre. — Je crois que lorsque je me déclare coupable moi-même, je suis jugé innocent par monseigneur. — Je crois qu'il y a en moi une vie cachée dans laquelle je vivais avant de vivre. Cette vie est une vie vivante, une vie pleine de vie. «

sonnes est un panthéisme inconscient, non mathématique, comme cdui de Spinoza, mais biblique. » Tout en reconnaissant les incontestables analogies que M. Van der Linde nous signale entre ces doctrines hétérodoxes et la philosophie de Spinoza, je ne puis cependant échapper à un doute que je soumets à l'auteur, ne pouvant pas l'éclaircir moimême faute de documents. Cette école spinozisticothéologique qu'il nous a si bien fait connaître estelle réellement un rameau détaché du spinozisme, une application du spinozisme à la théologie, semblable à celle que nous avons vue de nos jours dans l'école do Hegel ? ou ne serait-ce pas tout simplement un des innombrables produits de la théologie protestante, qui aurait emprunté quelques formules ou expressions aux livres alors en vogue do Spinoza ? Dans la théologie protestante en général, et même dans la théologie mystique avant la réforme, ne trouve-t-on pas des doctrines tout à fait analogues? Michel Servet, par exemple, n'estil pas une sorte de Van Hattem? Jacob Bril ne dérive-t-il pas tout aussi directement de Jacques Boehme que de Spinoza ? Et même avant Jacques Boehme et encore plus près de la Hollande ne Irouvons-nous pas dans les mystiques allemands des bords du Rhin, — maître Eckart, Tauler, Suso, enfin le Flamand Ruysbroeck, — non seulement les mêmes idées, mais les mêmes formules et les mêmes expressions que celles que nous rapporte M. Van der Linde? D'ailleurs le mysticisme panthéistique était, en quelque sorte, endémique en

Hollande et en Flandre; Geulinx, Poiret, Antoinette Bourignon, enseignaient sous toutes les formes les plus diverses et les plus monotones à la fois la doctrine de l'unité substantielle de l'homme et de Dieu. A la lumière de ces faits généraux, on voit la petite secte dont on a lu l'histoire se perdre dans ce vaste mouvement panthéiste dont l'Allemagne est le foyer depuis le xiv'' siècle, et qui, tantôt sous la forme naturaliste, tantôt sous la forme mystique, a menacé à plusieurs reprises d'engloutir le monothéisme chrétien. Nous voyons bien et nous accordons que l'Éthique a eu une réelle influence sur les théologiens hétérodoxes de son temps; mais jusqu'à quelle profondeur a-t-elle pénétré? Est-elle bien l'élément principal et la cause première ? C'est ce que nous ne voyons pas encore très clairement. Quoi qu'il en soit et dans quelque mesure que Spinoza ait exercé son action sur la théologie hollandaise, cet ^épisode n'en est pas moins curieux et intéressant, et pourra servir un jour, si l'on retrouve encore d'autres intermédiaires S à expliquer comment l'idée spinoziste, endormie et étouffée en apparence, s'est réveillée avec tant d'éclat en Allemagne dans les dernières années du siècle précédent.

1. Un de ces anneaux est la philosophie d'Hemsterhuys, qui vient d'être exposét; très clairement dans un bon livre de M. Emile Grucker [François Hemslerhmjs, sa vie et ses oeuvres, Paris 1866). Voyez le chapitre sur le spinozisme d'Hemsterhuys.