SPINOZA ET LE NATURALISME CONTEMPORAIN

Les travaux critiques que nous venons d'analyser, en enrichissant utilement l'iiistoire du spinozisme, ont-ils modifié d'une manière nolable l'opinion que l'on se faisait] usqu'ici de cette philosophie? Nous ne le pensons pas. La découverte d'une première rédaction AeV Ethique est certainement intéressante en nous monliant par quels chemins passe un grand esprit avant d'arriver à ses conclusions définitives, elle peut môme sur certains points apporter quelques lumières nouvelles; mais, quant à l'ensemble du système, la physionomie de Spinoza (on devait s'y attendre) demeure absolument ce qu'elle était auparavant.

Reste à savoir maintenant quelle est cette physionomie? C'est ce qu'il n'est pas facile de dire, car rien n'est plus complexe que le spinozisme, et

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suivant qu'on le considère sous tel ou tel de ses aspects, on est tenté de le confondre avec les doctrines les plus contraires. Or, la disposition générale du temps où nous vivons tend évidemment à faire prédominer une certaine interprétation qui, pour notre part, nous paraît mal fondée ou du moins très exagérée ; ce n'est pas, comme on pourrait le croire, l'esprit exclusif de telle école qui se paie d'une interprétation arbitraire, puisque nous la voyons à la fois adoptée par les écoles les plus opposées, dans des intentions contraires. D'une part, en effet, M. Van Vioten, qui appartient manifestement aux écoles les plus avancées et qui dédie son livre à M. Moleschott S de l'autre,

1. Écoutons, en effet, M. Van Yloten dans sa préface latine aux Œuvres inédites : « En conservant, il est vrai, le nom de Dieu, tandis qu'il détruisait et la personne et le caractère de Dieu, Spinoza a donné aux lecteurs superficiels une fausse idée de sa philosophie. Ceux qui savent pénétrer jusqu'au fond et ne pas confondre les noms et les choiies, reconnaîtront qu'il était parvenu de son temps au point même où sont arrivés de nos jours les philosophes post-hégéliens, c'est-à-dire les partisans de la philosophie naturelle {philosophiœ scientiœque naturalium cuîtores). Leibniz trouvait que Spinoza inclinait trop du côté de la nécessité, et craignait qu'on n'en vint à supprimer Dieu ou à le considérer comme une puissance aveugle en sujjprimant le principe de la convenance et les causes finales. Pour nous, c'est précisément l'exclusion d'un tel Dieu et de telles causes qui est la vraie gloire de notre pitilosophe. » Voici, d'un autre côté, comment s'exprime M. Nourrisson: c Critiquer Spinoza, c'est critiquer ces théories mêmes (les théories actuelles), qui ne sont toutes que des variétés du spinozisme et que l'on appellerait bien, en leur appliquant une dénomination commune, le naturalisme contemporain; car toutes elles concluent à n'admettre d autre réalite que la nature, c'est-àdire d'autre réalité que l'univers des corps. •»

M. Nourrisson, membre de l'école spiritualiste française, sont l'un et l'autre d'accord pour assimiler le spinozisme à ce qu'ils appellent « le naturalisme contemporain ». Dans les deux camps, on réduit la doctrine de Spinoza à uae sorte de matérialisme athée. Ainsi l'entendait Voltaire dans ces vers charmants et célèbres :

Alors un petit Juif, au long nez, au teint blême, Pauvre, mais satisfait, pensif et retiré, Esprit subtil et creux, moins lu que célébré, Caché sous le manteau de Descartes son maître,^ Marchant à pas comptés, s'approcha du grand Être: a. Pardonnez-moi, dit-il, en lui parlant tout bas, Mais, je crois, entre nous, que vous n'existez pas. ■»

Tout le xviFi'^ siècle pensait ainsi, d'accord en cela avec la théologie catholique du xvn'^, et cette opinion régnait partout lorsque l'Allemagne, par la noble voix de Schleiermacher, de Lessing, de Schelling et de mille autres, présenta le spinozisme sous un aspect plus élevé et plus généreux : à nos yeux, c'est l'Allemagne qui avait raison, et, quoique le mouvement monotone et circulaire des idées ramène aujourd'hui comme nouvelle une interprétation surannée, nous persistons à soutenir, avec le savant traducteur français de Spinoza^ que le panthéisme en général, celui de Spinoza en particulier, est profondément distinct de l'athéisme, et que, au risque d'une inconséquence qui est sa plaie intérieure, il ne se rattache pas moins à la tradition platonicienne qu'à celle d'Épicure.

Suivant M. Van Vloten, Spinoza, en conservant

le nom de Dieu, tandis qu'il niait la réalité divine, a donné le change aux lecteurs superficiels sur le vrai sens de sa philosophie. C'est là faire bien peu d'honneur au philosophe dont on épouse la gloire, car c'est l'accuser d'avoir manqué soit de sincérité, soit de discernement : de sincérité s'il a sciemment appelé Dieu ce qui n'était pour lui que la nature, de discernement, s'il n'a pas su voir que son Dieu n'était que la nature elle-même. La première hypothèse est inadmissible, car aucun philosophe n'a été plus intrépidement sincère que Spinoza. Quant à la seconde, elle est bien difficile également à accorder. Eh quoi ! ce grand et profond penseur, pénétrant entre tous, aurait été un athée sans le savoir ! Il n'aurait pas eu la clairvoyance de reconnaître dans ses propres idées la tradition du naturalisme antique, stratonicien ou épicurien! On comprend Malebranche s'abusant lui-même sur les affinités de sa philosophie avec celle de Spinoza. Sa foi chrétienne et les effusions de son âme pieuse s'interposaient entre ses idées et lui, voilaient à son esprit les écueils de sa propre philosophie ; mais comment Spinoza se serait-il trompé lui-même à ce point? Quel bandeau avait-il sur les yeux, lui qui s'était affranchi du joug de toutes les églises, qui ne tenait au monde par aucun endroit, dont l'âme fière et implacable n'a jamais fait aucun sacrifice aux effusions de l'âme, aux illusions de la piété traditionnelle, aux inquiétudes d'un cœur blessé et souffrant? Non, rien ne l'empêchait de voir clair sur lui-môme. D'un autre côté, il était incapable de

mentir; s'il a donc conservé le nom de Dieu, c'est que ce nom correspondait à sa pensée, à sa vraie pensée.

Mais laissons ces premières présomptions, et allons aux choses elles-mêmes. Spinoza, nous dit-on de part et d'autre, a nié Dieu, car il a nié la personnalité divine. La personnalité divine est-elle donc le premier attribut de Dieu ? En est-elle l'essence, la définition? En aucune façon. Il n'y a pas un seul philosophe au xvn^ siècle, même parmi les théologiens catholiques, qui définisse Dieu par la personnalité. Tous, sans exception. Descartes, Malebranche, Bossuet, Fénelon, définissent Dieu « l'être infiniment parfait, l'être sans restriction, l'être sans rien ajouter, etc. ». Or c'est là la définition de Spinoza. Suivant lui, « Dieu est une substance infinie, constituée par un nombre infini d'attributs infiniment infinis ». Comme Descartes, il prend être, réalité, perfection, pour une seule et même chose. L'être infini est donc la perfection infinie. Le principe des choses n'est pas pour lui, comme pour Hegel, le moindre être possible, quasi identique au néant; ce n'est pas, comme pour les post-hégéliens, la matière avec ses propriétés physiques et chimiques, c'est l'être dans sa plénitude, dans son essence éternelle et absolue. Toute perfection, tout bien coule de la substance comme de sa source, et ce ne serait pas forcer les termes que de dire que, pour Spinoza comme pour Platon, Dieu est le bien eu soi, Vidée du bien.

On peut lui contester sans doute Ja manière dont il entend cette perfection absolue ; on peut lui dire que la personnalité, la conscience et la volonté libre sont les attributs nécessaires d'un Dieu vraiment parfait. Je le veux bien; mais ce sera l;\une controverse ultérieure. Descartes, lorsqu'il nous parle de l'être parfait, ne dit pas en quoi consiste cette perfection. Saint Anselme, lorsqu'il définit Dieu « l'être le plus grand que l'on -puisse concevoir, quo non majus concipi potcst )),nc dit pas non plus en quoi consiste cette grandeur. L'essence de Dieu, considérée en soi, se distingue des différents attributs par lesquels nous essayons de déterminer cette essence. Lorsque Fénelon dit de Dieu que l'expression « d'esprit » est elle-même inapplicable à Dieu et qu'il n'en faut dire que ceci, « qu'il est l'être sans rien ajouter », il ne dit rien de plus ni de moins que Spinoza. Dans la Trinité chrétienne elle-même, le Père, considéré en soi, n'est autre chose que la substance, la source ineffable et indéfinissable de toute vie et de toute perfection.

La substance, dans la philosophie de Spinoza, est si bien la plus haute réalité, la plus haute perfection possible, que toutes les choses sont plus ou moins parfaites selon qu'elles se rattachent de plus ou moins près à la substance. Ainsi les attributs sont plus parfaits que les modes, et parmi les modes ceux-là sont plus parfaits qui sont le plus proche des attributs; par exemple, les âmes sont d'autant plus parfaites qu'elles se rattachent plis étroitement à Dieu.

Les mêmes conséquences sortent de la considération des attributs divins. Parmi ces attributs, Spinoza n'en cite que deux, l'étendue et la pensée, et de ce qu'il fait Dieu étendu, on en conclut qu'il le fait corporel ; Spinoza a prévenu cette objection, et il y répond très fortement. Il nie expressément que Dieu soit corporel, c'est-à-dire limité et divisible, circonscrit dans certaines parties de l'espace; ce qu'il attribue à Dieu, c'est ce qu'il y a d'effectif, d'essentiel, de parfait dans l'étendue : c'est l'étendue, dans son idée, sans limitation et sans restriction. N'oublions pas les données d'où il est parti. D'une part il admet, avec toute l'école cartésienne, que l'étendue est une réalité et même la réalité essentielle des corps ; de l'autre il admet encore avec les mêmes cartésiens, que toute réalité est une perfection et que toute perfection doit avoir sa racine en Dieu. Il doit donc y avoir en Dieu une étendue idéale, essentielle, absolue, comme il y a une pensée absolue. Il est impossible au cartésianisme, je dirai plus, à toute philosophie qui admet la réalité de l'étendue, de nier cette conséquence. Malebranche lui-même admet en Dieu une étendue intelligible, principe et type originel de l'étendue réelle. Or, Malebranche, pressé par le mathématicien MairanSn'a jamais pu expliquer en quoi sa théorie se distingue sur ce point de celle de Spinoza, Ce qui est certain, c'est que pour l'un et l'autre Dieu n'est pas étendu à la manière des

1. Voir la Correspondance de Malebranche et de Mairan, publiée par Feuillet de Conches, Paris 1841.

eorps, c'est-à-dire limité, divisé et figuré ; el; d'autre part que l'étendue est en Dieu d'une certaine manière. A la vérité, Malebranche n'aurait pas admis que l'étendue intelligible est un attribut divin ; mais ici Spinoza a pour autorité un autre philosophe non moins respectable que 3Ialebranche : c'est NeAvton, qui dit expressément que « Dieu constitue l'espace, Deus consiituit spatium. »

Si de l'étendue nous passons à la pensée, nous verrons se dessiner plus nettement encore la différence du spinozisme et du naturalisme contemporain. C'est en effet une des tendances évidentes de ce naturalisme de chercher à expliquer la pensée par l'organisation, par le mouvement de la matière, par les nerfs ou par le sang. Or Spinoza est aussi éloigné que qui que ce soit de ce point de vue. Pour lui, comme pour Platon, la pensée a sa racine immédiate dans la substance divine ; son origine est dans l'éternel et l'absolu, non dans le contingent et le relatif. On dira que la pensée divine, telle que l'entend Spinoza, n'est pas la vraie pensée, la pensée consciente et libre. Soit, mais autre chose est se tromper sur l'essence de la pensée, autre chose est nier la pensée divine. Oii -est le métaphysicien qui resterait pur et innocent, s'il suffisait de s'être trompé sur un attribut divin pour être déclaré athée ? Que Spinoza se trompe ou non sur la pensée divine, toujours est-il qu'il admet que Dieu pense, et il doit entendre quelque chose par là. La pensée n'est pas pour lui un mot vide de sens. Elle est à ses yeux ce qu'il y a d'essentiel,

d'effectif, de parfait dans la pensée humaine. La pensée divine est donc ce que Platon aurait appelé Yùlée de la pensée, la pensée en soi. Quel est maintenant dans la pensée humaine l'élément essentiel? c'est là une autre question. Il y a dans la pensée un élément personnel et un élément impersonnel, d'une part la conscience, de l'autre l'intelligible, le rationnel, en un mot la vérité. L'intelligible a donc pu être considéré par quelques-uns comme l'essence, et la conscience comme l'accident de la pensée '. Je n'approuve pas ce point de vue ; mais après tout chacun de nous retranche quelque chose de la pensée humaine lorsqu'il se représente la pensée divine ; la limite n'est pas facile à fixer, et trop retrancher est-ce donc la même chose que de nier?

Non seulement Spinoza conçoit en Dieu deux attributs infiniment parfaits, l'étendue et la pensée, mais il suppose qu'il en possède une infinité que nous ne connaissons pas et dont nous n'avons pas la moindre idée. N'est-ce pas dire que Dieu est la source ineffable d'un nombre inépuisable de perfections? N'est-ce pas le reconnaître comme « l'être dans sa plénitude », suivant l'expression favorite des cartésiens du xvii*" siècle ? Et même les âmes pieuses et mystiques, que Spinoza révolte par tant

1. Un critique nllemand, M. J. H. Loewe, dans un écrit intitulé r^e/v/en GottesbegriffSpinoza's, Stuttgard 1862,va même jusqu'à retrouver dans le Dieu de Spinoza une sorte de conscience et de personnalité, et cette opinion n'est pas sans quelque raison plausible. — Voyez sur ce sujet Boehmer, Spinozana dans la Zeitscrifl-PhUosophie ; 1863 p. 93.

(le côtés, par son panthéisme géométrique et son impitoyable fatalisme, ne pourraient-elles pas trouver leur compte et leur satisfaction dans ces perfections inconnues, qui contiennent peut-être le secret de notre destinée? N'est-il pas arrivé souvent à la théologie, devant les inquièles et brûlantes questions de la misère humaine, de se retrancher dans les abîmes insondables du Dieu caché ? sans doute ce point de vue serait une altération assez grave du spiuozisme ; je ne l'indique que pour faire voir qu'en pressant certaines idées on pourrait sans trop d'effort transformer Spinoza en mystique, comme d'autres le transforment en naturaliste et en athée.

N'oublions pas que Spinoza non seulement admet Dieu, mais encore qu'il le distingue du monde, à la vérité sans l'en séparer, mais aussi sans les confondre. N'est-ce donc rien que cette distinction capitale dans sa philosophie entre la nature naturante et la nature nalurée ? et pourquoi n'aurait- il pas dit qu'il n'y a qu'une seule nature, s'il l'avait voulu ? C'est que la nature naturante est le monde de l'absolu, de l'indivisible, de l'immobile, de l'intelligible. Ce monde n'est pas mêlé à l'autre : il subsiste en soi dans son éternelle sérénité, manifesté, exprimé par le monde des phénomènes, mais lui demeurant infiniment supérieur. Spinoza n'aurait pas dit avec les stoïciens que « Dieu court à travers le monde », avec Heraclite que « Jupiter s'amuse dans la création », avec l'école allemande que « l'idée devient », avec Diderot: « Dieu sera peut-être un

jour. » Non, pour Spinoza, Dieu est ; il ne devient pas, il ne se fait pas, il ne joue pas. Tout cela n'est vrai que de la nature, dont il dirait volontiers avec l'Écriture : Transit figura mundi.

On peut soutenir que la distinction spinoziste de Dieu et du monde est insuffisante ; mais après tout, quel est le métaphysicien qui, après avoir distingué Dieu et le monde, cherchant ensuite à les réunir (car c'est à quoi il faut arriver), ait toujours montré une parfaite logique et une pleine lucidité? Les métaphysiciens en général ne montrent qu'un côté des choses et taisent ce qui les embarrasse. Aucune formule ne peut tout embrasser. Si vous séparez trop Dieu et le monde, vous tombez dans le dualisme antique ; si vous les unissez trop, vous courez le risque de tomber dans le panthéisme. Il faut un milieu ; mais où est-il ? qui l'a fixé ? Il en est ici comme en politique. Rien de plus facile que de séparer les pouvoirs ; la vraie question, c'est de les unir et de les faire marcher d'accord, Entre l'anarchie et le despotisme, il faut aussi un milieu, et ce milieu n'est pas plus aisé à découvrir qu'en métaphysique.

Si de la doctrine de Dieu nous passons à la doctrine de l'âme, nous y trouverons également une profonde différence entre le spinozisme et le naturalisme. Pour le naturalisme^ en effet, l'âme n'est autre chose qu'une propriété de la matière, l'ensemble des fonctions du système nerveux, une résultante des actions cérébrales : elle n'est donc rien autre chose qu'un effet de l'organisation. Pour

Spinoza, au contraire, l'âme est une idée, un mode de la pensée divine. A la vérité il la définit « l'idée du corps humain » ; mais souvenez-vous que selon Spinoza les modes d'un attribut ne peuvent jamais résulter d'un autre attribut, et ne dérivent que de l'attribut spécial auquel ils se rapportent. On voit que les modes de la pensée ne peuvent pas être les résultats de l'organisation, mais seulement de la pensée elle-même ; l'âme, à la vérité, est liée au corps, mais elle en est distincte et elle n'en est pas l'eifet. Remarquons en outre que Spinoza ne dit pas que l'âme est une résultante, c'est-à-dire une pure relation. Il y a en Dieu l'idée de l'âme, c'est-à-dire ridée d'une idée ^ Elle a ainsi une certaine unité ; elle est le point central où viennent se concentrer toutes les idées humaines : elle a donc une sorte d'individualité. Mais, dira-t-on, dans le système de Spinoza, c'est l'individualité du corps humain qui fait celle de l'âme : l'âme ne s'individualise qu'en tant qu'elle pense un corps déterminé, à savoir le sien propre. Je ne juge pas cette doctrine; mais il n'a jamais été facile à aucun philosophe de déterminer le principe d'individuation ; n'oublions pas que le grand docteur catholique, saint Thomas d'Aquin, a précisément sur ce point la même doctrine que Spinoza : comme celui-ci, il croit que l'individualité de l'âme est due au corps et en général le même docteur soutient que l'individualité vient de la matière et non de la forme. Pour en revenir à Spinoza, on voit 1. Éthique^ partie il, prop. XXI.

qu'il ne dissout point l'âme dans le corps ; j'ajoute qu'il ne la dissout pas même en Dieu. Sans doute il a tort d'appeler l'âme un mode divin, et je n'aime pas cette expression ; mais enfin, du moment que l'on convient de n'appeler substance que ce qui est absolu, à savoir l'infini luimême, il importe assez peu de quel nom on appellera ce qui n'est pas l'infini. La quantité d'être que l'on accorde à la créature est essentiellement indéterminée, et elle échappe à toute mesure. Par exemple, si nous nous comparons à Dieu, nous dirons avec Bossuet : « Oli ! que nous ne sommes rien ! » et notre être se réduira à une ombre. Au contraire, si nous nous comparons à tel de nos modes, à tulle sensation fugitive, il nous semble que nous sommes un tout, un monde, un infini. L'homme ne peut donc savoir exactement quel degré d'être il possède; et, sans se mesurer au poids de la substance, il doit se saisir surtout dans la conscience individuelle et permanente qu'il a de son activité. Si donc l'on songe que pour Spinoza l'idée est une action, que cette action est accompagnée de l'idée d'elle-même, c'est-à-dire qu'elle est consciente, que d'une part elle tient à Dieu par ce qu'elle a d'absolu et par son essence éternelle, que de l'autre elle ne tient au corps que par sa partie périssable et contingente, on voit que sa philosophie, la question do la liberté mise â part, n'est pas si éloignée du spirituaUsme qu'on est tenté de le croire.

Je ne puis m'étendre sur toutes les parties de la doctrine spinoziste qui répugnent à l'assimilation

que nous combatlous ; mais je veux au moins signaler ia théorie de l'amour divin et je citerai les propres expressions de VÉthique. « L'objet suprême de notre intelligence, dit-il, c'est Dieu, en d'autres termes l'être absolument inflni, sans lequel rien ne peut être, ni être conçu, et par conséquent l'intérêt suprême de l'âme et son suprême bien, c'est la connaissance de Dieu ^ » — « A mesure que l'essence de l'âme enveloppe une plus grande connaissance de Dieu, l'homme vertueux désire avec plus de force pour les autres le bien qu'il désire pour lui-même ^. » — « Toute action dont nous sommes nous-mêmes la cause, en tant que nous avons l'idée de Dieu, je la rapporte à la religion -, » — « Celui qui connaît les choses de cette manière (c'est-à-dire qui connaît Dieu) s'élève au comble de la perfection humaine, et il est saisi de la joie la plus vive *. » — « Cette joie accompagnée de l'idée de Dieu comme cause n'est autre chose que l'amour de Dieu ■'. » — « Ceci nous fait comprendre en quoi consiste notre salut, notre béatitude, en d'autres termes, notre liberté, savoir dans un amour constant et éternel pour Dieu, ou, si l'on veut, dans l'amour de Dieu pour nous **. »

Sans doute il ne faut pas se faire illusion sur