À gar, qui aime

chose à son maitre, non marié et aimant le plaisir, et l’aidait à gâter les plus jolies filles du pays. Mais, s'étant repenti et ayant eu honte de la vie qu'il menait, il se convertit et voulut congédier son valet. Un jour qu’ils se promenaient ensemble au bord d’une rivière, le maître dit à son valet : « Regardez l’eau. » Et il làcha aussitôt un pet, qui n’était pas inodore, et qui ne sentait pas non plus la rose, et dit à son valet : — « Cours après, vite, et rapporte-le moi! » Et le démon sauta dans l’eau et fut noyé!

Ah!ha!ha!... Voilà un sermon qui n’est pas pour vous faire pleurer, je crois!

Tremblez! Les vers sont dans vos corps impurs! Vous puez le péché! Hätez-vous de faire pénitence, et vous monterez tout droit au Ciel, ce que je vous souhaite, au nom du Père, du Fils et du Saint-Esprit. Amen!

Un mot de critique historique.

Un article bibliographique, contenu dans le dernier numéro de nos Annales, demande, me semble-t-il, un complément rectificatif de deux erreurs en sens contraire, mentionnées par l’auteur et non suffisamment éclaircies par lui.

Il paraît que, dans une tradition ou un récit examiné par M. P., on présentait Cathelineau comme ayant préparé dans son ensemble le soulèvement vendéen, et l'ayant dirigé pendant la première période de la guerre, en qualité de généralissime, tradition qu'il a critiquée avec de longs détails.

Il n’était pourtant besoin ni d’un volume ni même d’une dissertation pour réfuter cette fable. Elle est insoutenable en présence du témoignage de Madame de Lescure !, ainsi que je le montrerai tout à l'heure. Mais, pour le même motif, il est impossible de mettre en doute que Cathelineau eût jamais commandé en chef la grande armée vendéenne. Ce qui est vrai, c’est que son commandement suprème, terminé par sa mort, n’a duré que trois semaines el qu'il n'appartient ni au commencement ni à la fin de la guerre, voici les faits.

Cathelineau n'avait rien préparé. Il se mit à la tête des jeunes gens de sa paroisse (le Pin-en-Mauge) lorsqu'ils revinrent de Saint-Florent, le 40 mars 1793, après avoir refusé de tirer au sort pour la levée des 300,000 hommes et détruit les papiers et la caisse du district, en représailles du coup de canon tiré sur eux, coup de canon qui d'ailleurs n’avait tué personne. C'était la persécution religieuse, du-

1. Dont les mémoires portent le nom de Mémoires de Madame de la Rochejaquelin, parce qu’elle avait épousé, quelques années après la mort de Lescure, Louis de la Rochejaquelin, frère de Henri,

rant déjà depuis deux ans quoique non sanglante encore, qui avait inspiré à la population une haine profonde pour le nouveau gouvernement. Les Vendéens ne se sont pas soulevés pour délivrer Louis XVIT, mais pour défendre leur liberté de conscience; la royauté fut surtout pour eux un accessoire et un mot de ralliement.

Ce fut bien Cathelineau qui engagea ces jeunes gens à prendre les armes, en leur faisant comprendre qu'après ce qui venait de se passer ils étaient perdus s'ils ne combattaient pas. Il groupa autour de lui quelques centaines d'hommes, et il s’empara sans relard de deux postes et de quatre pièces de canon. Forêt et Stofflet firent de même, près de là et en même temps; naturellement les trois troupes se réunirent et elles s'emparèrent ensemble de la petite ville de Chollet. D'autres faits semblables se produisirent dans le bas Poitou. Charrette y était le chef principal et la force de son rassemblement (20,000 hommes) lui donnait la prépondérance sur les chefs voisins; mais il luttèrent ordinairement sans connexion avec les chefs des autres régions. Quant à l’Anjou, le chef supérieur était alors, non Cathelineau, mais M. de Bonchamps, M. d'Elbée commandait près de là aussi un groupe considérable.

Mais, pendant trois mois, 1/ n'y eut point de général en chef. Henri de la Rochejaquelin était allé rejoindre les mécontents au moment du soulèvement opéré pour la levée des 300,000 hommes; mais il l'avait si peu organisé qu'il dit à son cousin de Lescure, en le quittant : € Je vais aller examiner les choses de plus près; Je verrai si cette guerre à quelque apparence de raison. » Après son départ, de Lescure lut arrêté et conduit à Bressuire avec sa femme, son beau-père et sa sa belle-mère; mais bientôt les succès de la Rochejaquelin amenèrent l'évacuation de cette ville, par le général Quiétineau, et les prisonniers recouvrèrent leur liberté.

De Lescure retourna dans son château de Clisson et immédiatement il envoya des émissaires qui donnèrent le signal du soulèvement à quarante paroisses immobiles jusque-là. Il y a done eu dans ce canton un initiateur, mais il opéra seulement pour une partie du Poitou central et ce n’était pas Cathelineau. Alors commença la grande guerre pour l’histoire de laquelle les mémoires nommés apportent des renseisnements très précieux, mais ils n’en sont point une histoire générale. Je dis très précieux même pour la critique, parce que l’auteur ne

rapporte que ce qu'elle a vu ou su immédiatement !, ou ce qui s’est passé dans le corps d'armée de son mari. Ge corps se réunit bientôt avec d’autres, mais jamais avec tous les autres, si ce n’est accidentellement. Madame de Lescure ne dit donc que ce qu’elle sait très bien, mais cette part dés faits suffit pour éclaircir la question posée.

Pendant les mois d'avril et de mai, la guerre se poursuivit activement, mais sans que l'on fit seulement la proposition d'établir un commandement général, même dans ce qu'on appelait la grande armée. Ge ne fut qu'après la prise de Saumur (10 juin) que, par le conseil de Leseure, on décida de nommer un général en chef; sur son indication aussi, Cathelineau fut choisi immédiatement, et, paraît-il, à l'unanimité des chefs présents. De Lescure, qui avait été blessé dans le combat, vint se faire soigner au château de la Boulaye où sa femme le rejoignit aussitôt. Elle à donc connu, de sa bouche et sans aucun retard, la résolution qu'il avait fait prendre.

L'armée continua sa marche par Angers sur Nantes, qui fut attaqué sans succès le 29 du même mois. C'est dans cette attaque que Cathelineau fut blessé à mort; il ne tarda pas à succomber. Telle est l'histoire « au vrai » de son commandement supérieur. D'Elbée fut élu dans la seconde moitié de juillet. Blessé à son tour, il fut conduit à Noirmoutier el ne put passer la Loire.

N'avais-je pas raison de penser que la question de Cathelineau ne constitue pas un problème? Est-ce queM. P. n'aurait pas lu le document qui l’éclare définitivement?

Félix Rorrou,

1. Le Pin-en-Mauge n'est qu'à une dizaine de lieues du château de Clisson (le Clisson des Deux-Sèvres) où la famille de Lescure résidait alors.

LICENCE ES LETTRES Session de juillet 1893.

Composition en grammaire.

I. Expliquer les formes nominales suivantes; en donner les équivalents attiques :

À° @épes, ceio, Xeouauv, Bosmouv, Ooñouv, vsécouv, Apnos (Homère, IL. XV).

20 ros xporapos, Godç, patpi, Eyousay, xa\iova (Théocrite, Id. XI).

IL. Transerire les phrases suivantes en latin classique; étudier les particularités de syntaxe qu'elles présentent :

4° Telebois jubet sententiam ut dicant suam; si sine vi et sine bello velint rapta et raptores tradere, si qvæ asportassint reddere, se exercitum extemplo domum redueturum.

20 Convénit vicüi utri sint eo prælio urbem uti dederent.

30 Eloqvar multo adeo melius qvam 1h, qvom sum Juppiter. Plaute, Amphitryon. |

II. Quelles particularités de syntaxe présentent les phrases suivantes; étudier au point de vue de la phonétique et de la morphologie les mots soulignés.

0 Il est usage et droiz que quant molins qui sicl en eve est vanduz, que cil qui l’achate en doit v. s. de vantes; et est apelez meuble puisque l'en le puit mener de leu à leu sanz empirer.

2 Il est droiz et usage que home qui est apeles de chose qui torne a desloy et qui pour ce est mis en prison, n’a nule voiz de plaidoier pour autre en cort jusques il soit espurgez don fet dom l'en accuse.

Coutumes et institutions de l'Anjou et du Maine, par Beautemps- Dupré, t. 1, p. 50.

Composition en métrique.

1. De la prosodie de « final dans la déclinaison grecque. IL. Étudier les particularités de métrique que renferment les vers suivants :

40 © GTÉpu ’ATpéns, Ds moÀ4 ruboy de” Elevbepias pos Ëñ)Gec Tâ vDv Gpuñ Tel:mbEv.

Sophoele, Electre, 1507-1509.

20 qi pa To otôua Xñs' Epepoy dé Toun npivaeuxa, A pérxoy drahuv Epubpa rhutayon Éyoucav.

3° Ego sum ille Amphitrus qvoju ’st servos Sosia, Idem Mercurius qui fit qvando commodum ‘st In superiore qui habito cœnaculo Qui interdum fio Juppiter qvando lubet.

111. Seander les vers suivants; en étudier la métrique. Dist l’arcevesques : Alez e repaidriez...

Croisiedes at ses blanches mains, les beles Dieus, meie colpe, par la tœ vertut...

Totes voz anemes ait Dieus li glorios...

Dissertation philosophique.

Question théorique : Du criterium de la certitude. Dissertation philosophique.

Histoire de la philosophie : Exposer sous ses divers aspects la

doctrine de l'harmonie préétablie de Leibnitz. Dissertation française.

« Le Don Juan de Molière, quoique très remarquable à beaucoup d'égards, surtout au point de vue qui nous occupe (Le romantisme des classiques), est, pour dire le mot, un peu bâclé, pas très bien fondu, mêlé d'éléments disparates; au reste extrêmement romantique. » E. Deschanel (Le romantisme des classiques).

Expliquer et apprécier les différentes parties de ce jugement.

Dissertation latine.

Qualem, cum universe de carminibus scribendis, tum peculiariter de Lucani poemate opinionem dato infra loco expresserit Petronius Arbiter, exponendum et dijudicandum proponitur.

«€ Multos, o juvenes, carmen decepit; nam, ut quisque versum pedibus instruxit, sensumque tleneriorem verborum ambitu intexuit, putavit se continuo in Heliconem venisse. Sic, forensibus minisierus excilali, frequenter ad carminis tranquillitatem, anquam ad portum faciliorem refugerunt, credentes facilius poema exsirui posse quam controversiam sententiolis vibrantibus pictam. Ceterum neque generosus spiritus vanitatem amat, neque concipere aut edere partum mens potest, nisi ingenti flumine ltierarum inundata. Effugiendum est ab omni verborum, ut ila dicam, vilitate, et sumendæ voces a plebe submotæ, ut fiat

» Odi profanum vulgus et arceo. »

« Præterea curandum est ne sententiæ emineant extra corpus orationis expressæ, sed intesto vestibus colore niteant. Homerus Lestis, et lyrici, Romanusque Vergilius, et Horatii curiosa felicitas. Ceteri enim, aut non viderunt viam qua iretur ad carmen, aut visam timuerunt calcare. Ecce belli civilis ingens opus quisquis alligerit, nisi plenus lilteris, sub onere labetur. Non enim res gestæ versibus comprehendendæ sunt, quod longe melius historiet faciunt; sed per ambages, deorumque ministeria, et fabulosum sententiarum lormentum præcipilandus est liber spiritus, ut polius furentis animi vaticinatio appareat quam religiosæ orationis sub testibus fides.

Composition en vers latins.

Athalie, acte [, scène IV.

Depuis : € Tout l'univers est plein de sa magnificenee, » jusqu’à : Dis-nous pourquoi ces feux et ces éclairs. »

Thème grec.

Un Sériphien disait un jour à Thémistocle que ce n’était pas à lui-

même mais à sa patrie qu'il devait sa gloire : « Tu dis vrai, répondit celui-ci; si j'avais été de Sériphe, je ne me serais jamais illustré, ni

Loi, quand tu serais né à Athènes. »

Un capitaine athénien qui croyait avoir rendu à la république un

service important, s’en vantant avec fierté devant Thémistocle, et

comparant ses actions avec celles de ce général, Thémistocle répondit que le jour de fête eut un jour une dispute avec son lendemain : il n'avait pas, en effet, un moment de loisir et il était accablé de

travail, tandis que le jour de fête n'avait d'autre soin que de faire jouir tout le monde des biens qu'on avait amassés les autres jours. Tu as raison, aurait répondu le jour de fête, moi si je n'avais pas été, tu ne serais pas. € Moi aussi, ajouta Thémistocle, si je n'avais pas été, où seriez-vous maintenant? » Comme il affectait en tout la singularité, un jour qu'il avait mis en vente une de ses terres, il fil annoncer par le erieur publie qu'elle avait un bon voisin.

La Morale de Spinosa. Examen de ses principes et de l'influence qu'elle a exercée dans les temps modernes, par René Worms, ancien élève de l’école normale supérieure, agrégé de philosophie. Ouvrage couronné par l'Institut. Paris, Hachette et Cie, 1892.

Précis de philosophie, d'après les lecons de philosophie de M. E. Rabier, id., ibid., 1891.

Éléments de philosophie scientifique et de philosophie morale, id., ibid., 1891.

M. Worms est un breton; ses succès doivent donc intéresser nos lecteurs, et il y a naturellement place, dans les Annales de la Faculté, pour un comple rendu de ses publications philosophiques. Mais comme les ouvrages dont on a lu les titres touchent à toutes les questions de philosophie, nous nous interdirons forcément, faute d'espace, tout examen critique et toute discussion pour nous borner à une analyse et à quelques rapprochements. C'est à peine s'il nous sera possible de dire chemin faisant tout le bien que nous pensons de la science et du talent de notre jeune philosophe.

Commençons par la plus importante des trois publications, le livre sur la Morale de Spinosa, couronné par l’Académie des sciences morales et politiques.

Üne introduction de vingt-deux pages (nous donnons ce chiffre pour qu'on ne eraigne rien de semblable à la longue introduction de Saisset) est consacrée aux origines de celte morale. Les éléments du système se trouvent dans la pensée juive et dans celle de Descartes; la construction est de Spinosa lui-même. La religion juive est utilitaire et ce caractère se retrouvera dans la morale de Spinosa. Mais

comment l'homme juste est-il récompensé? Par un Dieu personnel suivant les orthodoxes, parmi lesquels on peut compter, sur cette question du moins, Avicebron et Maïmonide. Suivant les hétérodoxes, aimer Dieu et trouver le bonheur dans cel amour serait la seule récompense du sage. Ces hétérodoxes sont ou des adeptes de la Kabbale, qui enseigne que Dieu est la substance dont émanent les êtres individuels, ou des disciples hébreux d'Avicenne et d’Averroës, péripatéticiens arabes, qui admettent la théorie de lintellect universel et divin. L'union avec cet imtelleet divin par le développement de notre intellect actif, voilà le bonheur pour l’homme. Les influences gréco-arabes et alexandrines se combinent avec l'esprit à la fois religieux et pratique de la nation juive chez le docteur juif Chasdaï Creskas, auquel M. Worms parait accorder une importance que M. Franck trouve exagérée (Journal des savants, juin 1892).

À côté des origines juives il y a les origines cartésiennes. M. Worms s'abstient de reproduire ce qui ‘a été dit maintes fois sur la parenté métaphysique de Descartes par rapport à Spinosa; mais 1l nous présente une interprétation très remarquable de la morale de Descartes, telle que le philosophe français l’expose dans le Discours de la méthode, les Lettres à Élisabeth et le Traité des passions et telle qu'il aurait pu la faire s’il avait achevé son œuvre. Nous recommandons ces pages, que l’on peut rapprocher de celles de M. Fouillée dans ses articles récents de la Revue des Deux-Mondes sur le Cartésianisme. Descartes avait conçu la morale comme une science; or, pour Descartes toute science était déductive. Spinosa a donc construit la morale que Descartes n'avait fait qu'annoncer.

Le judaïsme avait fourni à la morale de Spinosa sa matière, le cartésianisme lui avait donné sa forme; mais la synthèse de cette forme et de celte matière est l’œuvre personnelle de Spinosa, et pour expliquer cette œuvre il faut connaître l’ouvrier. Il y eut, dans la vie de Spinosa, comme dans celle de Descartes, une crise qui est décrite dans les premières lignes du traité De la réforme de l’entendement, mais dont on ignore malheureusement la date. Gette crise fut, non pas logique comme celle de Descartes, mais morale. Spinosa s’aperçut de la vanité de tous les biens auquels il s'était attaché jusque-R, il résolut donc de s'appliquer à la recherche du seul bien capable de Ti donner le bonheur. Mais comment y arriver? Par la science; et en

attendant que la science soit faite, il suivra des règles de conduite qui, sans être absolument semblables à celles de Descartes, ont du moins le même but : permettre de travailler en paix à l'œuvre de la science et de la morale définitive. L'inviolable fidélité à ces règles fut la vie même de Spinosa, courageux sans forfanterie, sobre sans ascétisme, comparable à son contemporain Pascal, avec cette différence que l’un aimait la douleur et l’autre se tenait toujours en joie. Cette vie de Spinosa fut sa morale même, vécue avant d’être formulée.

Ajouterons-nous quelque chose à ces intéressantes considérations de M. Worms sur les origines de la morale spinosiste? Parleronsnous des suggestions évidemment chrétiennes que l’on entrevoit dans tel passage du Théologico-politicus ou de la 5° partie de l'Ethique? Mais M. Worms nous dira quelque chose d’équivalent dans son apprélation au chap. XIIT de la 4" partie. Dirons-nous avec Leibnitz, que Spinosa était un esprit alambiqué et tortueux, jouant à la démonstration ? (Réfutation inédite, publiée par M. Foucher de Careil). Nous représenterons-nous, avec Saisset, le solitaire chez qui tous les ressorts de la vie sont faibles et impuissants, le spéculatif à outrance, ayant plus de souei d'accorder ensemble ses idées au dedans de lui-même que de les mettre d’accord avec la réalité des choses? (Saisset : Descartes, ses précurseurs et ses disciples, p. 328). Nous demanderons-nous si les agissements de la synagogue d’Arasterdam n'étaient pas faits pour mettre hors de mesure un penseur original, ami de la tolérance pour lui et pour les autres? Ce serait à n’en pas finir. Louons plutôt M. Worms d’avoir su se borner dans son Introduction, en laitant une de ces questions de provenance qui ne sont jamais résolues et sur lesquelles il est impossible de tout dire.

Après cette introduction, l'ouvrage est divisé en deux parties que nous allons étudier.

La première est intitulée : Exposé critique de la morale de Spinosa. Fallait-il dans cet exposé de la morale supprimer complètement la métaphysique? Non; car le commencement de l'Éthique, sur Dieu, donne la main à la conclusion sur l’affranchissement de l'homme ; l'idée de Dieu, point culminant du traité de la Réforme de l’entendement étant celte idée adéquate par excellence, en laquelle nous devons transformer nos idées confuses, c’est-à-dire nos passions

el nos pemes, pour arriver à la paix, à la liberté, au bonheur. Mais fallait-1l, d'autre part, entrer dans les détails de la théologie spinosiste? On pouvait s'en dispenser. Aussi M. Worms y consacre-t-il seulement un chapitre court et précis (chap. IT) qui, venu après tant d’autres expositions, n'a cependant rien de banal. Il nous représente aussi clairement que possible ces fractions d'étendues et ces moments de pensées contenus dans Pétendue et la pensée de la substance unique. Dans une note intéressante, il compare les modes pensants de Spinosa aux monades de Leibnitz, à ces myriades de miroirs dont la nature est de refléter le tout chacun à leur manière.

Ce sommaire net et bien frappé nous donne un instant l'illusion de lintelligiblité. Ne faut-il pas en rabattre un peu quand on étudie la chose par le menu dans Spinosa lui-même? Mais poursuivons notre analyse.

Trois chapitres sont consacrés aux discussions critiques que l’on peut regarder comme les préambules de la morale de Spinosa : eritique de la liberté (ch. HD), critique du bien en soi (ch. IV), critique des théories morales courantes (ch. V). C'est une heureuse idée de grouper ainsi des vues un peu dispersées dans différentes parties de l'Ethique, dans les autres ouvrages de Spinosa et dans sa correspondance. M. Worms en fait une exposition très nelte et parfois drama lique et, sans trop anticiper sur l'appréciation définitive, il en reconnait quelquefois les points faibles, notamment à propos de la liberté (V. au bas de la page 49).

Après la critique vient la doctrine et nous arrivons, avec le ch. VI, à la théorie spinosisie du bien. « Spinosa refuserait d’opposer, aussi absolument que Kant, à la conduite que tiennent les hommes, la conduile qu'ils devraient tenir; il ne chercherait pas hors de la vie réelle la règle du devoir; il ne distinguerait pas le droit du fait. Au contraire son système repose sur une confusion voulue du fait et du droit... Le droit, pour Spinosa, n'est donc rien de plus que le fait. Le devoir, lui aussi, n'est rien de plus » (pp. 74-75). On voit que les mots droit, devoir, obligation, responsabilité, perdent leur signification morale el deviennent affaire de logique, de métaphysique, de physique. Cest une conséquence naturelle du système et tout cela nous est très bien expliqué soit dans le chap. VI, soit dans le VIIE:, sur l’idéal de la vie rationnelle. Spinosa nous enseigne d’abord, dans un langage que l’on

croirait emprunté à Hobbes, que notre bien est notre intérêt personnel et la conservation de notre être; puis, se tournant vers Descartes, il ajoute que notre être est la pensée, d’où il conclut, comme s'il s'inspirait de Malebranche, que notre but suprême est de voir tout au point de vue de l'éternité, de connaître Dieu et d’éprouver, en le connaissant, cel amour intellectuel qui seul peut faire notre bonheur.

On sait que la troisième partie de l'Ethique est consacré aux passions. Les passions sont, d’après Spinosa, des idées confuses, parce que nous n'avons qu'une connaissance imparfaite des causes exlérieures qui nous réduisent à pâtir au lieu d'agir. Le principe des passions est notre tendance à persévérer dans l'être et à perfectionner notre être, en tant que cette tendance est contrariée par les objets extérieurs. Les passions fondamentales sont la joie, la tristesse et le désir. [1 n’est pas facile, d'après les textes de Spinosa, de savoir s'il place le désir avant ou après la joie et la tristesse. M. Worms pense, avec raison peut-être, que c’est le désir qui précède, puisque le désir est une forme de la tendance à persévérer dans l'être. Toutes les autres passions sont des dérivés de ces passions fondamentales, diversifiées suivant les circonstances et combinées entre elles. M. Worms admire cette déduction ou plutôt cette construction, qui nous rappelle cerlaines élégantes synthèses de l’éthologie contemporaine. (Voir, par exemple, l’article de M. Ribot sur Les diverses formes du caractère, dans la Revue philosophique de novembre 1892.) Le résumé de M. Worms est intéressant et instructif, même après les thèses de MM. Carrau et Maillet,

Dans la quatrième partie de l'Ethique, De servitute humana,Spinosa montre combien peu l'homme est un empire dans un empire, combien sa puissance est faible auprès de celle de la nature qui l'enserre de toutes parts, à quel point il est esclave des passions et subit l'influence des choses extérieures. Il décrit en géomètre ce que Malebranche exprime avec son éloquence habituelle dans le cinquième livre de la Recherche de la vérité. Mais, parmi les passions, il en est de bonnes et de mauvaises. Les principes du philosophe sur le bien lui permeltent de distinguer les unes des autres. Les bonnes passions sont celles qui dérivent de la joie, les mauvaises celles qui viennent de la tristesse,

Comment arrivons-nous à cet affranchissement qui est l’objet de la

cinquième et dernière partie de l'Ethique, De libertate humana? Par le progrès de la pensée, en transformant nos passions, nos émotions pénibles, nos idées confuses en idées adéquates. Nous n’avons qu'à suivre la marche indiquée dans le traité de la Réforme de l’entendement, où bien encore les cinq moyens énumérés dans le Scholie de la proposition 20. Seulement M. Worms a raison d’ajouter en note : € Voilà, certes, de fort bons moyens de dominer la passion. Mais il est bien peu vraisemblable que l’homme réellement passionné songe à s’en servir. Ce sont là des remèdes qu'emploient seuls les gens guéris. » Mais, enfin, si nous réussissons à transformer nos passions en idées adéquates, qu'arrive-t-11? Nous voyons toute chose au point de vue de l'éternité, nous voyons tout en Dieu et Dieu en tout, nous prenons conscience de notre identité avec la substance unique, nous l’aimons d’un amour intellectuel qui assure notre bonheur; Dieu nous le rend même cet amour, puisqu'il s'aime en chacun de nous. Alors nous goûlons le calme des eaux profondes; nous participons à l’éternilé, nous trouvons la paix, la béatitude, le salut.

Cette doctrine de Spinosa est résumée par M. Worms dans différents chapitres qui en détachent nettement toutes les parties. L'exposition abondante et animée nous semble parfaitement exacte ; aucune difiiculté d'interprétation n’est éludée.

Nous ne nous étendrons pas sur le chapitre consacré à la politique de Spinosa. L'auteur montre en quoi elle se rapproche de celle de Hobbes, en quoi elle en diffère. Suivant la remarque de M. Wadington (rapport à l’Institut), il introduit ici des critiques de détail que lui sugotrent les théories de l'Ethique et sur lesquelles, par conséquent, ln

Quels sont, d’après M. Worms, les mérites de la morale de Spinosa? Elle contient une vaste synthèse de tous les principes sur lesquels repose là morale universelle; principe de l'utilitarisme, puisqu'elle nous enseigne amour de Dieu sous la forme de la persistance de notre être; principe du stoïeisme, puisqu'elle nous prescrit de nous rendre indépendants des passions et de tout ce qui est extérieur; principe de la morale chrétienne, puisqu'elle nous dit que le dernier lerme est l'amour de Dieu et de l'humanité. M. Franck, dans l'article déjà cité, conteste cette apologie. Un égoïste épicurien, dit-il, ne se

à pas à revenir dans son appréciation générale du système.

contentera pas de la conservation abstraite de son être; un stoïcien

voudra une liberté plus personnelle que cet affranchissement final par la pensée, qui s'opère fatalement, quand il s'opère; un chrétien n'aimera pas une abstraction. Si cette morale convient à de pures intelligences elle n'est pas faite pour des hommes. — Le dernier chapitre de la première partie a pour objet les défauts de la morale de Spinosa. Cette morale supprime le sentiment, puisqu'elle le ramène à la pensée, idée confuse pour les sentiments inférieurs, amour intellectuel dans la vie supérieure. De plus, la morale de Spinosa est purement quantitative (p. 177-178); elle ne veut que nous donner la plus grande somme de bonheur possible ; aussi caleule-t-elle sans cesse. « Or, pour ies plus moralistes, c’est l’idée de la qualité du bien, au contraire, qui doit prédominer » (p. 178). « Spinosa ignore totalement ce qu’on a nommé l'ordre moral » (ibid). Enfin, Spinosa nie la liberté. Or, sans liberté, une morale est-elle possible? L’est-elle surtout avec une substance unique dont l’homme n’est qu'un mode? € Spinosa n'a pas aperçu l’incompatibilité de ces deux idées, et c’est là que réside le vice de son système. La théorie métaphysique sur laquelle s'appuie cette morale en fait à la fois la grandeur et la fai-° blesse » (p. 184).

Ainsi, dirons-nous, la morale de Spinosa n’est pas une morale, comme son Dieu n’est pas Dieu, comme l’homme qu'il nous décrit n'est pas un homme. Saisset, dans ses études de philosophie religieuse, soutient qu'un panthéiste est un myslique ou un athée. Or, suivant M. Worms, Spinosa n'est pas mystique (p. 121). Son panthéisme serait-il done, suivant l'expression de Gratry, l'athéisme plus un mensonge? Et ne faudrait-il voir, dans le sage de La Have, que ce petit juif de Voltaire, au long nez, au teint blême, qui dit à Dieu :

Je soupconne entre nous que vous n’existez pas?

N'allons pas jusque-là, puisque certaines idées sur la divinité sont communes au panthéisme et un spiritualisme; surtout ne traitons plus de monstre et d’impie un philosophe qui condamnait tout sentiment de dérision et de mépris. Faisons seulement un retour bien vulgaire mais toujours utile sur la grandeur et la faiblesse de l'esprit humain, dont nous avons ici un exemple mémorable.

La seconde partie du livre de M. Worms est l'histoire de l'influence exercée par la morale de Spinosa. Suivant la remarque de M. Franck, ce travail était relativement facile, sans être cependant exempt de difficultés; il exigeait à la fois beaucoup de discernement et d'immenses lectures, puisqu'il fallait parcourir les principaux systèmes de philosophie et de théologie du XVIT, du XVIIe et du XIX: siècles, et que M. Worms embrassait, dans son étude, plusieurs romanciers de nos jours, chez qui l'influence de Spinosa se fait sentir, mêlée peut-être à celle de Schopenhauer et de Hartmann. Disons tout de suite que cette partie est doublement intéressante, par le sujet et par la manière dont il est traité.

L'auteur nous montre au XVII: siècle, en Hollande, un spinosisme chrétien. Cette tentative de conciliation entre deux choses aussi différentes devait aboutir à un échec; mais elle est curieuse. En France, dans le même siècle, on ne trouve, parmi les ineroyants, aucun spinosiste, quoique, dans leurs réfutalions de la métaphysique de Spinosa, Huet, Malebranche, Fénelon, Massillon et François Lamy semblent supposer qu'il y en avait beaucoup. C'est plutôt parmi les maitres chrétiens qui le combattent, Fénélon ou Malebranche, que l’on pourrait trouver ses analogues. Mais y a-t-1l eu filation ou simple coïncidence? La filiation est inadmissible pour Fénélon; car il n'avait pas lu Spinosa, et la preuve qu'il ne lavait pas lu c’est la manière dont il le réfute. Quant à Malebranche, 1l faut distinguer entre son Traité de Morale qui est platonicien et même kantien et son Traité de l’amour de Dieu, dirigé plus tard contre le quiétisme et qui rappellerait quelquefois le point de vue utilitaire de Spinosa. Malebranche se rend-il compte de l'opposition de ces deux traités? Non. A-t-il conscience de devoir quelque chose à Spinosa? Il eût certainement repoussé cette idée. L'avait-il lu et a-1t-il subi inconsciemment son influence dans le second traité? C’est possible.

A propos de Leibnitz, M. Worms constate d’abord qu'il connaissait personnellement Spinosa, qu'il avait correspondu et conversé avec lui sur des problèmes d'optique, qu'il témoigna un vif désir de voir ses manuscrits, que souvent dans ses propres œuvres il eite el discute l'auteur de l'Ethique. Sa morale offre des analogies frappantes avec celle de Spinosa, mais elle en diffère aussi à raison de la différence des deux métaphysiques. En somme, conclut M. Worms, « l'accent

CHRONIQUE DE LA FACULTÉ. 151 est différent, la pensée est la même. » Je suis tenté de trouver cette assimilalion exagérée. Je reconnais que la morale de Leibnitz n’est pas celle de Kant; mais ce n’est pas non plus, ce semble, cette morale purement quantitative que notre jeune critique à Justement reprochée à Spinosa.

En Angleterre influence de Spinosa fut à peu près nulle au XVII: et au XVIIF siècles. L'utilitarisme religieux de Locke rappelle un peu la morale de l'Ethique, mais sans lien de parenté. Les écrivains orthodoxes maltraitent Spinosa à propos de telle ou telle de ses théories. L'un d’eux, Alexander Innes, publie en 1728 un livre spécialement dirigé contre Mandeville, et dont le titre annonce une réfutation non seulement de Mandeville, mais de Machiavel, de Spinosa, de Hobbes et de M. Bayle. Mais, dans l'ouvrage même, 11 n’est plus question de Spinosa, non plus d’ailleurs que de Hobbes et de Bayle. Les athées eux-mêmes, loin de se réclamer de Spinosa, ne parlent de lui qu'avec mépris, tant son nom est décrié! Toland seul ose louer sa personne, tout en combattant sa métaphysique. Parmi les écrivains indépendants qui, sans professer les doctrines de Spinosa, n’ont aucun intérêt à le décrier, les uns, comme Hutcheson, Shaftesbury et Adam Smith paraissent ignorer l'Ethique, les autres, comme Gibbon et Dugald-Stewart en parlent d'une manière qui ne témoigne pas d’une connaissance bien intime.

Spinosa est révélé à la France du XVIII siècle par un article de Bayle, et sa notoriété bénéficie des réfutations que cet artiele provoque de la part des écrivains religieux, le cardinal de Polignac, le cardinal de Bernis et l'abbé Pluquet. Mais le fait le plus curieux est lexpédient du comte de Boulainvilliers, spinosiste convaincu, qui, voulant faire connaître son philosophe sans se compromettre, imagine de donner à son exposition ou traduction abrégée le titre de réfutation, sauf à laisser modestement à de plus dignes le soin de réfuter réellement les odieuses doctrines qu'il a démasquées. Malgré ces iniliations, Spinosa fut, suivant l'expression de Voltaire, « moins lu que célébré » dans la société française, dans le monde, où régnait du reste une mode de sensiblerie peu compatible avec le rationalisme de l’'Ethique. Quant aux philosophes, on peut les partager en deux groupes. Dans le premier, comprenant nos plus grands écrivains du XVIIe siècle, il ne faut pas chercher la postérité française de Spinosa,

malgré certaines analogies partielles qui s'expliquent par l'influence de Locke et lesprit du temps. Il en est autrement dans le second groupe, où prennent place des auteurs moins illustres comme écrivains, mais penseurs plus systématiques et plus résolus, qui ont exercé une influence considérable dans la seconde moitié du XVIII siècle. I y a d’abord l'abbé Sabatier, qui dirait volontiers comme plus tard Schleiermacher : allons offrir une boucle de nos cheveux aux mânes de saint Spinosa. Il déclare que le philosophe de la Haye à raffermi sa foi religieuse, qu'il lui doit d’être chrétien. Mais, chose singulière, les incrédules auxquels il oppose son spinosisme sont précisément ceux qui ont subi, dans la plus large mesure, l'influence de Spinosa. Helvétius reproduit la critique de Spimosa sur la liberté et le bien en soi; il voudrait donner à la morale la rigueur de la géométrie ; il regarde l'amour de soi comme le principe de la morale. Mais & en faisant dériver l'amour de soi de la sensibilité, en restreignant à des objets finis l'effort de l'individu, Helvétius montrait doublement combien il était, en métaphysique, inférieur à Spinosa. La morale d’'Helvétius a presque tous les défauts de la morale spinosiste, sans en avoir les mérites : elle n’est qu'un utilitarisme découronné, sans mélaphysique et sans poésie » (p. 253). D'Holbach est plus décidément matérialiste et plus profond métaphysicien qu'Helvétius. En morale, il critique non seulement le libre arbitre et le bien en soi, comme Spinosa, mais toute idée religieuse. Par suite, après être parti de l'intérêt personnel, il aboutit, comme point d'arrivée, à l'utilité sociale, sans aller au delà. (Voir, sur d'Holbach, l'article de M. Lalande dans la Revue philosophique de juin 1892. Cette étude fait bien comprendre les éloges que M. Worms donne à d’Holbach comme interprète des doctrines matérialistes). Voici venir maintenant deux religieux : Robinet et dom Deschamps, le premier panthéiste en métaphysique et précurseur de Darwin, abandonne Spinosa en morale, rétablissant le bien en soi et le hbre arbitre dans l’homme. Le second, précurseur de Hégel comme la montré M. Beaussire, attaque bien Spinosa, mais 1l lui emprunte ses principes et en tire une morale communiste, réalisation physique de cette union des hommes que Spinosa laissait dans l'idéal. La Mettrie ne se rapproche de Spinosa que par quelques détails. Saint Lambert et Volney rappellent quelquefois les principes et la marche de

Ethique; mais ils relèvent souvent et surtout de Locke et du sentimentalisme de Rousseau. En somme, de tous les Français du XVIII: siècie, c’est le bon abbé Sabatier, qui, dans son enthousiasme, a le mieux compris Spinosa. La renaissance du spinosisme vint d’ailleurs.

Les grands esprits qui, en Allemagne, mirent le spinosisme à la mode, Lessing, Jacobi, Mendelsohn, Gœthe, n'étaient pas réellement des disciples de Spinosa, Jacobi surtout, le philosophe du sentiment. Ils se prononçaient même tous contre sa conception de la morale, sans en excepter Gœthe, converti à la morale de Kant par Schiller. Mais tous l’admiraient et sans doute le comprenaient. L'admiration devint même de l'enthousiasme chez Herder, qui proclamait le sage de La Haye bien plus divin que saint Jean, chez le théologien Schleiermacher qui, du haut de la chaire chrétienne, priait ses auditeurs de sacrifier une boucle de leurs cheveux aux mânes du saint proserit Spinosa, chez le romantique Novalis qui appelait Spinosa « un homme enivré de Dieu. » On dirait que la doctrine de l’'Ethique, associée en France au matérialisme, devient, en Allemagne, notamment chez le mystique Franz Baader, l'allée du senüment religieux. Elle le sera de la philosophie pure dans le grand mouvement spéculatif qui vint à la suite de la révolution kantienne el qui eut pour représentants les plus illustres Fichte, Schelling et Hegel. La morale spinosiste est restaurée et plus ou moins modifiée par ces trois éminents penseurs. Mais, après Hegel, elle fut attaquée comme trop théologique par le chef de la gauche hégélienne, la matérialiste Feuerbach, et comme trop optimiste par le nouveau moraliste de la sympathie et de la pitié Schopenhauer. Aujourd’hui, en Allemagne, le spinosisme semble n'être plus qu'un objet d’érudition.

En Angleterre, Spinosa est moins délaissé au XIX° siècle qu’au XVII. I a pour admirateurs des poètes, Coleridge, Wordsworth, Shelley, des théologiens et penseurs religieux, F. D. Maurice et Mathew Arnold, puis un philosophe formé à l’école de la science, Georges Lewes. Quant à la morale, les utilitaires, Bentham et Stuart Mill rappellent Spinosa par la manière dont ils rattachent l'intérêt général à lintérêl personnel; ils en diffèrent au point de vue de l'élément religieux, que Bentham supprime et que Mill remplace par des idées chrétiennes. Mais, chose remarquable! Une sorte de spino-

sisme évolutioniste se montre chez Herbert Spencer, avec une morale tout à fait semblable à celle de l'Ethique. C’est probablement une simple coïncidence; mais, suivant M. Worms, le fait n’en est que plus digne de remarque « Voir aboutir à une même conclusion l'ontologie déductive de Spinosa et la science expérimentale de M. Spencer, voir s’accorder sur tous les points essentiels de la morale le plus conséquent des disciples de Descartes et le plus savant des élèves de Bacon, n'est-ce pas un instructif phénomène, et qui renverse bien des théories préconçues? » (p. 309) Et voyez donc s’il n'y aurait pas de quoi réjouir l'ombre d’Auguste Comte : morale théologique chez Spinosa, métaphysique chez les successeurs de Kant, scientifique chez Herbert Spencer!

En France, dans notre siècle, l’histoire de la philosophie recut une vive impulsion de Cousin et de son école. Spinosa, comme tous les philosophes, fut étudié et mieux compris que par le passé. IT obtint à peu près la sympathie de tout le monde et l'adhésion au moins parlielle des écoles et des écrivains qui inclinaient vers le panthéisme. Les chefs du positivisme le mirent au nombre des plus grands penseurs des temps modernes, et c’est chose très remarquable que l'admiration vouée à Spinosa par ces deux grands écrivains que la France vient de perdre, Taine et Renan. Nous recommandons les pages qui leur sont consacrées, ainsi qu'à MM. Maurice Barrès el Paul Bourget.

En terminant, M. Worms constate que la pensée contemporaine, dans le monde entier, subit l'influence de la spéculation spinosiste. Mais, en morale, on voit reparaitre ou persister la lutte entre les doctrines extrêmes, ulilitarisme et kantisme, psychologie de l'intérêt et métaphysique du bien. Faut-il s'en applaudir? L'avenir en décidera, « Une chose cependant est certaine, c’est qu'on ne rejette jamais impunément les solutions larges, celles qui donnent, aulant que possible, satisfaction aux tendances opposées » (330). Or la doctrine de Spinosa nous fait comprendre comment se coordonnent ces trois mobiles de l'activité humaine, amour de soi, amour des autres hommes, amour de Dieu; el sa vie nous dit comment on peut, par la contemplation de l'ordre universel, arriver à la béatitude et devenir un modèle de vertu.

L'analyse qui précède montre par sa longueur combien le livre de

CHRONIQUE DE LA FACULTÉ. 155 M. Worms nous a intéressé; mais elle ne peut en donner qu'une idée bien incomplète. Un résumé ne saurait reproduire les détails caractéristiques, les traits bien saisis et marqués avec force, la précision et l'ampleur de l'exposition. Nous promettons un plaisir accompagné de profit à ceux qui liront ce volume élégant et substantiel. [ls reconnaitront avec nous que l’Académie des sciences morales et politiques ne pouvait placer mieux ses récompenses.

Un tel succès nous fait prendre en très sérieuse considération les traités élémentaires dont nous avons donné les litres. Nous espérons bien pouvoir en rendre compte dans une de nos prochaines livraisons. Ù ER

Défauts que Maine de Biran signale chez Locke, et moyens qu’il propose pour les éviter.

Le nom de Locke est un des plus fréquemment cités par Maine de Biran : ses théories sont de celles qu'il discute le plus souvent. Cest qu'en Maine de Biran s’incarne pour ainsi dire la réaction contre le sensualisme, au commencement du XIX:° siècle.

La durée du succès de Locke s’expliquait plus ou moins par le ton indécis et peu compromettant de ses doctrines. Il s'était, comme on sait, arrêté à mi-chemin entre Descartes et Condillac et n'avait pas été, comme ce dernier, sensualiste jusqu’au bout. Il n’était pas arrivé aux faits primitifs de la psychologie, faute d’une méthode rationnelle, et faute d'analyses assez scrupuleuses des faits de conscience.

Ces défauts ont frappé Maine de Biran : 1l les a signalés, en indiquant leurs conséquences, dans son livre sur les Fondements de la Psychologie, et 11 a essayé à son tour d’appliquer à cette science une méthode plus rationnelle, et aux faits de conscience une analyse plus rigoureuse et plus radicale.

1° La théorie erronée de Locke sur la méthode psychologique est celle dont Bacon avait déjà voulu faire une méthode générale et dont les résultats avaient été féconds pour les sciences physiques, mais très contestables en psychologie : la méthode mductive. — Gette méthode envisage les faits de conscience, comme des faits extérieurs dont la cause est inconnue. À chaque espèce d'idées doit correspondre

une cause, que Locke, suivant la tradition, désigne du nom de faculté.

Maine de Biran lui reproche cette mulüplication indéfinie et arbitraire des puissances distinctes de l’âme. Rien ne permet plus, une fois entré dans cette voie, de limiter le nombre de ces facultés. On peut en imaginer autant que d'idées et que de perceptions. Ces pouvoirs localisés séparément dans l'âme, introduits ainsi dans la science, la ramènent aux erreurs de ces scolastiques, qui réalisaient en de vaines entités toutes les idées abstraites. Comme eux Locke n’approfondit pas, ne recherche pas la réalité et l'unité vivante derrière la multiplicité des phénomènes intérieurs. Il ne sait pas retrouver la forme commune et essentielle dans les formes dérivées. Leur classification est arbitraire et artificielle, au lieu d’être fondée sur une subordination naturelle.

En outre, il ne remarque pas que l’un des procédés fondamentaux de la méthode expérimentale, l’expérimentation, indispensable et facile à appliquer à la science physique, ne peut s'appliquer en psychologie qu'à très peu de cas, et seulement aux faits limitrophes des deux sciences (Voir Introduction générale, IV, p. 72).

Telles sont sur la méthode de Locke les critiques de Maine de Biran. 11 les fait suivre d’une courte, mais précise exposition de la méthode qui lui semble devoir être vraiment féconde pour la seience de l’âme. Le point de vue auquel il se place est opposé à celui de Locke. Il indique, en effet, une méthode inverse de celle des sciences physiques. Sans doute l'observation est le point de départ de toute psychologie, comme de toute physique; mais en observant les faits primitifs du sens intime, nous observons directement les causes de toute une série de phénomènes dérivés; tandis qu'en physique nous ne pouvons observer d’abord que les effets compliqués de causes inconnues. Ge n’est que par une série de généralisations et de comparaisons de phénomènes que nous arrivons à nous représenter les caractères ou les conditions d'efficacité de la cause physique. En psychologie, au contraire, nous pouvons dégager immédiatement de l'observalion le principe de loutes nos connaissances, de toutes nos idées qui est notre activité volontaire elle-même, en exercice. Il faut done «observer soigneusement » le fait primitif de l’activité : l'effort, le caractériser nettement, et constater progressivement le développement

de la conscience, et la formation des idées, en allant des plus simples aux plus compliquées. Il s’agit, après avoir isolé par l'analyse le fait primiuf, de retrouver par la synthèse les caractères des notions que nous acquérons, au cours de notre développement ({ntr., IV, p. Ti).

20 Locke ne soupçonnait pas la possibilité d’un tel renversement de sa méthode. Il semble pourtant s'être aperçu qu’en restant, comme psychologue, l'élève de Bacon, il avait fait fausse route.

C'est pour cela qu'il ne reste pas conséquent avec lui-même, el qu'après avoir multiplié sans raison les facultés, il entreprend de faire rentrer toutes les connaissances dans deux divisions fondamentales.

Elles se ramènent toutes, en eflet, d’après ce point de vue de Locke, à deux origines distinctes : la sensation et la réflexion. Cette tentative de simplification paraïitra-t-elle remplacer avantageusement la méthode de distinctions stériles que Locke à renoncé à appliquer rigoureusement? Tel n'est pas l'avis de Maine de Biran.

La méthode erronée est échangée pour une méthode d'observations incomplètes et mal définies. Parmi les analyses de ces notions que Locke a classées sous le nom d'idées simples de la sensation ou de la réflexion, il y en a peu qui ne laissent à désirer comme l'avait déjà montré la critique de Leïbnitz, et comme le confirme ici notre auteur. Il attaque, en effet, tout d’abord la division elle-même, cette distinelion artificielle des deux origines de nos idées.

D'après celui-ci, Locke, en parlant d'idées simples de la sensation a subi inconsciemment l'influence d’une tradition illégitimement accréditée : l'hypothèse de notions toutes faites venant des objets extérieurs, hypothèse qui est au fond un souvenir des espèces impressionnelles de l’atomisme antique. Il n’a pas su reconnaître par luiméme qu'une donnée des sens, comme telle, n’est pas une édée, qu'il n'y à d'idées que par la réfleæion. 1 n'a pas non plus distingué la sensation elle-même du jugement qui en fait une notion représentalive, — Quant à la réflexion el aux idées qui en dérivent, telles que les conçoit Locke, elles n’ont pas de fondement plus positif dans son système, à l'avis de son critique. Locke, en effet, diminue le rôle véritable des faits de ce genre, en les réduisaut à l'élaboration de certaines idées abstraites, comme les idées ontologiques.

En néglisgeant de montrer dans l'activité réfléchie du moi le fait

primilif de la connaissance proprement dite, il fait de la réflexion une sorte de mécanisme encombrant que Condillac eroira inutile pour expliquer la vie intellectuelle de l'homme, en lui reprochant celte concession trop peu justifiée à l’innéité. Ainsi préoccupé par le désir d'arriver au résultat et d'étudier la psychelogie dans son ensemble, « Locke a laissé tout à faire pour la science des principes. » (ntr. AT p 51 et atr. EM pm);

Maine de Biran renonce à cette distinclion superficielle et ramène à une seule forme primitive : celle de la réflexion, les sources de nos idées simples ou complexes. Ge ne sont donc pas seulement quelques abstractions privilégiées, mais toutes les perceptions distinctes, toutes les connaissances qui naissent de la réflexion. Sans une intervention de l’activité de l'âme, la sensation est un état passif el non une représentation. Ainsi l'âme agit pour connaître, pour savoir qu'elle sent, pour avoir une conscience distincte de ses états, avant d'élaborer les idées les plus abstraites et les plus complexes. I n'y à done pas lieu d'établir la distinction de Locke.

3° Ce n'est pas seulement l'analyse générale de ces deux sources d'idées que le philosophe français critique. Il critique encore l'analyse de quelques-unes des idées ou notions que Locke prétend puisées à l'une ou à l’autre de ces sources. Parmi ces critiques, les unes s'adressent à la théorie de la formation de la conscience réfiéchie, ou idée de l'existence distincte du moi, les autres à celles de la notion de notre corps et des corps extérieurs, de la notion d'identité et de celles que l’on désigne sous le nom de catégories : substance, cause, force, ete. Locke croit que la conscience du moi, du moi percevant ou modifié, en un mot que l’aperception, pour conserver le terme en usage au XVII siècle, ne se sépare pas de la perception. Leibniz, tenant pour une opinion contraire avait insisté déjà, dans les Nouveaux Essais, sur cette distinction, sans laquelle il n’y a pas de place pour les perceptions insensibles ou obscures qui jouent un si grand rôle dans l'âme humaine. Maine de Biran continue la tradition de Leibnitz dans ce qu’elle a d’essentiel. 11 reproche à Pauteur de l'Essai sur l'Entendement d'identifier le moi avec ses perceptions actuelles, de faire de la conscience distinete la limite même de l'âme.

Cette théorie nie tous les caractères positifs de la notion d'une substance vivante, d’un absolu intérieur, identique à l’âme.

A ce point de vue la science n’a plus aucune base réelle, aucun principe primitif.

Maine de Biran oppose à celte conception relativiste et sceptique la notion d’un fondement immédiat de la science déterminé par la conscience même de noire activité propre.

Cette activité fondamentale du moi se manifeste à elle-même dans son exercice primitif, en s'appliquant à un terme résistant. De l'effort, d'abord instinctif et irréfléchi, naît la conscience réfléchie, qui met peu à peu de l’ordre et de la distinction dans les perceptions obscures et confuses. L'âme reconnaît son activité dans la conscience distincte ; et de cette conscience dérivent toutes les notions qu'elle acquiert (Fond. de la Psy., 1" part., sect. IT, chap. IP.

L'opinion de lempiriste anglais sur la connaissance du corps, pèche, à l'avis de Maine de Biran, par un vice de même ordre. Il a, en effet, le tort de croire que les perceptions des sens nous donnent immédiatement l'idée de notre corps et des corps étrangers, que les sensations se localisent spontanément, qu’elles ont dès l’origine leur aspect actuel dans la conscience; en d’autres termes, que pour représenter ce qu'elles nous représentent, elles n’ont besoin d'aucune action étrangère, qu'elles s'objectivent primitivement.

Maine de Biran retrouve encore, dans la connaissance du corps, l'intervention de celte activité qui nous donne la notion de notre existence personnelle. La réflexion rattache et associe différents états de conscience à d’autres états de conscience, ou phénomènes, dont la cause nous semble indépendante de nous, et qui dans l'expérience ne se séparent pas, comme la chaleur du feu. Elle associe au moi d'autres sensations, comme celle de la douleur, et les rapporte à leur condition apparente dans le corps. Ces caractères de la perception actuelle des corps sont l'œuvre progressive de notre activité (Fond., ire part., sect. Il, chap. III, pp. 242 et suiv.).

L'origine rationnelle de nos idées métaphysiques échappe également au philosophe empiriste. Il va chercher le type de l'identité dans les objets extérieurs. Sous les phénomènes qui les représentent il suppose que nous Imaginons quelque chose de permanent et d’identique, le substratum de l’école, dont nous faisons la cause et la raison d’être de leur durée. C’est celte conception superficielle de l'origine de nos idées qui explique comment il a pu se demander si une substance

pourrait transmeltre à une autre substance sa personnalité et ses souvenirs.

Il a encore le tort de chercher la notion d'identité dans la perception du corps et de ses parties et dans le fait de la mémoire. On doit de même lui reprocher d’avoir admis tout d’abord l’idée abstraite d’une substance inerte el passive, qu'il représente comme le réceptacle indéfinissable de nos perceptions, enfin, d’avoir cherché un symbole sensible de l'unité, de la cause et de la force dans les choses extérieures, au lieu d’avoir cherché leur fondement à la fois empirique et rationnel dans l’âme.

Toutes ces idées, en effet, s'expliquent d’une manière simple el féconde par l'analyse des faits primitifs du sens intime, telle que la comprend Maine de Biran. Le moi trouve dans sa conscience propre le type de l'identité et de l'unité. Les souvenirs sont rapportés au moi parce que le moi a déjà une idée de lui-même; et de ces souvenirs qu'il rattache aux divers moments d'une même activité, il cons- Litue les caractères spéciaux de sa personnalité.

La notion de substance est au fond la même que celle de cette activité identique. La cause est encore l’idée du moi, agissant sur une résistance; la force exprime lintensité de la cause. L'idée des substances, des causes et des forces extérieures à pour origine ces diverses conceptions primitives de l’activité du moi. Ni les unes ni les autres ne sont donc arbitraires. Par celte explication, la raison se simplifie; la science à un fondement réel; l’innéité et l'empirisme se concilient (Voir Fond., 1'“part., sect. IL, chap. IV).

En somme, les critiques de Maine de Biran sur Locke, telles que nous les avons réunies ici, ont une portée considérable, loin de ne s'adresser qu'aux délails secondaires d’un système particulier. Elles sont constamment inspirées par la même conviction, qui se résume ainsi : nécessité de déterminer les bases naturelles de la science. Ces bases, il les trouve dans ce que nous avons de plus intime : l'activité, inséparable de l'être. Toute la psychologie, et toutes les conceptions primitives des sciences s’y ramènent d'une manière plus où moins directe. Lui-même ne fait que reprendre une traduction dont lau- Lorité nous semble reposer sur les noms d’Aristote, de Saint-Thomas, de Leibnitz.

De nos jours, où la forme la plus savante et la plus subtile du

sensualisme, le phénoménisme a repris trop de crédit, le point de vue de Maine de Biran, qui concilie, dans une synthèse précise, les anlithèses vagues de l'empirisme et de linnéilé, est celui dont les applications à la psychologie donne le moins de prise au scepticisme universel. >, CAEN

Étudiant de la Faculté des lettres.

Le Philèbe de Platon (suite)

Le bien de la vie humaine, on l’a vu, ne consiste ni dans le plaisir seul n1 dans la seule intelligence, mais dans le mélange de l’un et de l’autre. Mais, puisque le premier prix appartient à la vie mixte, à qui appartiendra le second ; en d’autres termes, dans ce mélange d'intelligence et de plaisir, qui l’emportera du plaisir ou de l'intelligence ?

Pour résoudre celle question, Platon a recours à une de ces grandes vues synthétiques qui enlèvent, pour ainsi dire, la solution de haute lutte, au lieu d’y arriver par les lenteurs de l’analyse. C’est en même temps un des exemples de cette union de la métaphysique et de la morale que l’on peut admirer dans d’autres dialogues, tels que le Phèdre, le Gorgias, etc., et qui donnent à ces ouvrages tant d’intérêt et de grandeur. Notre philosophe classe toutes les existences réelles et possibles, visibles et invisibles, pour déterminer ensuite, par la comparaison, à laquelle de ces existences correspond le plaisir, à laquelle correspond l'intelligence. Par ce moyen il saura quelle est leur importance relative, et comment doit s’opérer ce mélange qui constitue la vie heureuse. Il y a quatre genres d'existence : l’indéterminé, le déterminé, le mélange de l’un et de l'autre et la cause de ce mélange.

1. L'indéterminé comprend tout ce qui n’a rien de fixe et de précis, tous ces phénomènes variables qui ont pour caractères le plus et le moins, par exemple le chaud et le froid, la lenteur et la vitesse. On ne peut jamais dire, en effet, qu'une chose est chaude ou froide absolument, qu'un mouvement est absolument lent ou rapide; ce qui est chaud relativement à tel objet est froid relativement à tel autre; ce qui est lent par rapport à ceci est rapide par rapport à cela. Les

noms par lesquels nous essayons de désigner ces qualités n'expriment que des apparences, des phénomènes. Ce monde de l'indéterminé, de lPimdéfini est celui de la matière. Aristote complétera l’idée en disant que la matière est simple puissance et aptitude et qu’elle a besoin de la forme, principe de détermination, pour devenir ceei ou cela, pour être un objet complet, saisissable à l'intelligence.

2. À coté de cet être inférieur, sans règle et sans forme, il y a des objets dont le caractère est la détermination, objets positifs et précis, qui sont une chose et non une autre, à un degré et non à un autre. Ainsi le nombre deux est une quantité déterminée qui ne peut se confondre avec une autre quantité. En général, à ce monde du déterminé appartient tout ce qui est égalité, proportion, accord, tout ce qui est comme un nombre est à un autre, comme une mesure es à une mesure. Ce principe, que Platon appelle le déterminé, est évidemment ce qu'Arislote appellera la forme; c’est le reflet de la pensée divine dans les objets, et c’est le côté par où ces objets sont intelligibles pour nous.

3. Arrivons à la troisième espèce d’être, le mélange. Ces deux manières d’être, que nous venons de décrire, n’ont pas chacune une réalité à part. I n'v a rien, dans la nature, qui soit exclusivement indétermination ou déterminalion. Si l'indétermination était livrée à ellemême, ce serait un retour au néant; mais la détermination est un mouvement vers l'existence véritable. Le corps humain, les qualités physiques, les choses de l'âme nous en offrent des exemples. Dans le corps humain, l’indétermination produit le chaos, le désordre, par suite la maladie ; mais la détermination, en v ramenant l’ordre et la proportion, produit la santé. Considérons les qualités des objets malériels, le son, le mouvement, le chaud et le froid. Le son laissé à l'état d'imdétermination est moins un son qu’un bruit vague; mais s’il se précise et se détermine il devient ce mélange qui est la musique. De même le mouvement indéterminé ne dit rien à notre intelligence, mais en se déterminant il devient le rythme et la mesure. Il en est de même du chaud et du froid. Nous les avons vus tout à l'heure à l'état d’indéterminalion sans rien de fixe et de saisissable, mais réglés el proportionnés ils deviennent le retour périodique des saisons, une des plus belles choses qu'il y ait dans la nature. La même nécessité d’un principe déterminant se fait remarquer aussi dans les états de

CHRONIQUE DE LA FACULTÉ. 165 notre âme comme le plaisir. « Ta déesse, Protarque, la déesse du -plaisir, faisant réflexion à l’intempérance et à la dépravation des hommes, et voyant qu'ils ne mettent aucune borne à la satisfaction de leurs désirs, y a fait entrer la loi et l'ordre qui sont du genre déterminé. Tu prétends que régler, borner le plaisir c’est le détruire, et moi je soutiens au contraire que c’est le conserver. »

4. La quatrième espèce d’être c’est la cause. Il faut, en effet, une cause pour expliquer cette juste proportion du déterminé et de lindéterminé dans chaque être. Cette cause est le pont culminant auquel arrive la pensée. Ainsi, quatre degrés dans l'ordre des existences : l’indéterminé ou la matière sans forme, le déterminé ou la forme qui s'ajoute à la matière; le mixte, c’est-à-dire, ce monde, qui offre le rapport harmonique du déterminé et de l'indéterminé; enfin la cause ordonnatrice. Si l’on veut leur assigner des rangs et les nommer par ordre de dignité, on aura : 1° la cause, 2 le mélange, 3° le déterminé, 4e l'indéterminé.

Cela posé, rappelons-nous la question débaitue entre le plaisir et l'intelligence : 1l s'agit de savoir lequel des deux l'emporte sur l’autre. Pour le savoir examinons auquel de nos quatre modes d’existence il faut les rapporter.

A quelle classe appartient le plaisir? On sait qu'il a pour caractère la mobilité, le plus et le moins, l’impatience de tout état fixe et déterminé. Dès lors, il n’est ni au premier rang de la cause ordonnalice, ni au second du mélange ordonné avec mesure, ni au troisième du déterminé. [1 est donc au dernier de tous, dans la classe de l'indéterminé, de l’indéfini.

Reste maintenant à reconnaitre la place de l'intelligence. Rentret-elle dans l’indéterminé, comme le plaisir, ou dans le déterminé, ou dans le genre mixte, ou dans la cause? Est-elle au premier rang on au dernier? Pour le savoir Platon jette un coup d'œil sur l'univers pour chercher le rôle de l'intelligence; et il va constater que ce rôle est de répandre dans l'univers l’ordre et la beauté. Et d’abord il y à une âme dans l’univers. En effet, il y a bien une âme dans chaque ètre organisé. Or l'univers est en grand ce que chaque corps vivant est en petit. Donc 1l y à une âme dans l'univers comme dans chaque corps, De plus notre âme est douée de raison. Par suite, en vertu de analogie, l'âme de l'univers doit aussi être douée de raison. Et

quel est le rôle de cette raison de l’univers? C’esi le rôle de toute raison, savoir de répandre l’ordre, et du reste, en observant l'univers, . on ne peut y méconnaitre le rapport des parties, l'harmonie du mécanisme. À quelle existence appartient donc cette raison qui répand dans l'univers l’ordre et la beauté? Elle appartient évidemment à la cause première; elle est identique à cette cause. Donc, conclut Platon, c’est au genre de la cause qu'appartient l'intelligence en général. Done elle est au premier rang de lêtre, comme le plaisir est au dernier. Et par là se trouve terminée d’un seul coup la dispute sur la prééminence du plaisir et de l'intelligence dans ce mélange dont se compose le souverain bien.

Telle est la synthèse hardie par laquelle Platon résout une question de morale au moyen d'un rapprochement emprunté à l’ensemble des choses, à la cosmologie métaphysique. Ce rapprochement nous fait comprendre que, dans l’homme, l'intelligence est au plaisir ce que, dans l'univers, la cause ordonnatrice est à la matière informe et confuse. Par lui-même, le plaisir n'a rien de bon; il est relégué au dernier rang de l'existence, dans la catégorie de l'indéterminé; s'il était abandonné à lui-même et manquait de mesure et de frein, il irait se perdre dans un désordre et une dissolution perpétuelle. Mais l'intelligence le détermine, elle le règle et le façonne; par là, elle fait ce mélange qui pour nous est le bien.

Jusqu'à présent que savons-nous sur le souverain bien? Nous savons : 4° qu'au lieu de consister seulement dans le plaisir et dans l'intelligence, il consiste dans un mélange des deux; 2° Que dans ce mélange c'est l'intelligence qui a la prééminence.

Mais tout n’est pas encore dit sur la nature du bien; nous savons qu'il y faut du plaisir et de la science, mais nous ne savons pas encore quelles sortes de sciences et de plaisirs. Pour le savoir il faut classer les plaisirs et les sciences. À cette occasion Platon parle des classifications en général, introduisant ainsi, dans un ouvrage de morale, une importante discussion de logique qui nous ramène à l’idée de la science développée dans le Théétete, le Sophiste, etc. Il remarque d’abord que tout est à la fois un et plusieurs. « Ge rapport d'un et de plusieurs se trouve partout et toujours, de tout temps comme aujourd’hui, dans chacune des choses dont on parle. Jamais 1l ne cessera d’être et il n’a jamais commencé d'exister; c’est une

CHRONIQUE DE LA FACULTÉ. 165 qualité inhérente au discours, immortelle et incapable de vieillir. » Par suite nous aimons à unir et à diviser. « Le jeune homme qui se sert pour la première fois de cette formule, charmé comme s'il avail découvert un trésor de sagesse, est transporté de joie jusqu'à l’enthousiasme, et il n’est point de sujet qu'il ne se plaise à remuer, tantôt le roulant et le confondant en un, tantôt le développant et le coupant par morceau, sembarrassant lui-même et quiconque l'approche, plus jeunes, plus vieux ou du mème âge que lui; il ne fait quartier ni à son père, ni à sa mère, n1 à aucun de ceux qui l'écoutent : il attaque non seulement les honines, mais en quelque sorte tous les êtres ; et je réponds qu'il n’épargnerait aucun barbare, s’il pouvait se procurer un truchement. »

Ainsi nous aimons naturellement à réunir et à diviser. Mais il ne faut pas que cela se fasse au hasard. Il y à deux défauts dans lesquels on tombe souvent; ou bien on n'aperçoit que l'unité du genre suprême, ou bien on se perd dans la multitude indéfinie des choses individuelles. La véritable science tient compte surtout des nombres déterminés qui sont entre la multitude indéfinie et lunité. Ge sont ces intermédiaires qu'il faut découvrir; ce sont eux qui distinguent la discussion conforme aux lois de la dialectique de celle qui n’est que contentieuse.

Donc, il faut se servir de classification; sans cela point d’intermédiaire entre l'indéfini et l'unité et partant point de science. Appliquons ces préceptes à notre sujet et classons les plaisirs et les sciences.

Aucun philosophe n’a plus insisté que Platon sur la différence des vrais et des faux plaisirs, des plaisirs purs ou mélangés. Il y a des plaisirs faux; ainsi certains hommes se réjouissent de choses qui n'arriveront jamais. Les méchants sont continuellement le jouet de pareilles chimères. Leurs plaisirs sont faux parce que l'opinion qui les leur donne est fausse. IL y a des plaisirs mélangés. Ge sont ceux que nous donnent les objets mobiles et variables de la nature. Ces couleurs, ces figures, ces sons de toute espèce qui nous charment el nous entraînent, mêlent toujours à la vivacité des plaisirs qu’ils nous procurent quelque chose d’inégal et de douloureux; on en jouit avec inquiétude, on les perd avec désespoir. Mais il y a des plaisirs vrais et sans mélange. Pour les trouver il faut pénétrer par la pensée au

delà des vaines apparences. Là on découvre un autre monde qui est loujours ouvert au sage et où il trouve des plaisirs loujours nouveaux dont la jouissance n'est accompagnée d'aucun trouble. Dans ce monde, au lieu des formes, des couleurs et des sons que perçoivent nos sens, il y a les lignes idéales et les formes incorruptibles que nous révèlent les mathématiques, puis les couleurs primitives, les tons simples dont se compose toute mélodie. Dans ce monde où tout est pur, tout est par suite beau et vrai. Par exemple, la blancheur la plus vraie et la plus belle n’est pas celle qui renferme la plus grande quantité de blane moins pur, mais celle qui est la blancheur la plus pure et qui renferme le moins d'éléments étrangers. Il en est ainsi des plaisirs que nous trouvons dans ce monde toujours ouvert au sage. Ces plaisirs sont purs et dégagés de toute douleur et, quoique en petite quantité, ils sont plus du plaisir, ils sont plus vrais et plus beaux que la plus grande quantité de plaisir mélangé.

Maintenant que nous connaissons les différentes sortes de plaisirs, il nous sera facile de savoir quels sont ceux que nous pourrons admettre dans le composé de la vie heureuse. — Mais 1l faut faire le même travail sur les produits de l'intelligence, sur les sciences. « Qu'on ne puisse pas nous reprocher, dit Socrate, qu'après avoir examiné le plaisir avec la plus grande rigueur, nous avons l'air d'épargner l'intelligence et la science. Frappons-les hardiment de lous côtés, jusqu'à ce qu'ayant découvert ce qu'il y à de plus pur dans leur nature, nous nous servions de ce que l'intelligence d’une part, et le plaisir de l’autre, ont de plus vrai. »

Dans les sciences il y a une partie abstraite et pure, et une partie concrète et moins pure. Ainsi comme pureté idéale, comme rigueur et certitude, quelle différence entre la géométrie et lagricuiture! La géométrie même et l'arithmétique sont plus ou moins pures suivant qu'on les envisage au point de vue du vulgaire ou au point de vue du penseur, de l’homme de science. Mais, au-dessus de toutes les sciences, il faut placer la dialectique. Ge qui lui donne ce rang ce n’est pas un genre d'utilité comme celui que Gorgias attribue à la rhétorique, utilité de fortune ou de réputation; la dialectique l'emporte sur les autres sciences parce qu'elle les connait, dit Platon, ce qui veut dire qu'elle se rend compte de leurs principes et de leurs méthodes. Elle leur est aussi supérieure parce qu’elle a pour objet ce qui existe

- réellement, ce dont la nature est toujours la même. Le naturaliste, qui étudie les phénomènes extérieurs, ne s'occupe que de choses qui passent; mais sur ces choses on ne peut avoir aucune connaissance fixe puisque les objets ne sont pas fixes eux-mêmes. Ces choses sont l'objet de l'opinion. Le véritable objet de linteligence et de la science, c’est l’immuable, le vrai, le pur, et c’est l’objet de la dialectique. Tel est en raccourci l'inventaire des produits de l'intelligence.

Maintenant que nous avons distingué les différentes sortes de plaisirs et les différentes sortes de sciences, nous ressemblons, dit Platon, à des ouvriers devant lesquels on a mis la sagesse et le plaisir, comme des matériaux qu’ils doivent allier ensemble pour en former quelque ouvrage, et 1l est temps de faire cet alliage qui sera la vie heureuse, « faisons cet alliage, Ô Protarque, après avoir adressé nos vœux aux Dieux, soit Bacchus, soit Vulcain, soit toute autre divinité sous l’invocation de laquelle ce mélange doit se faire. Semblables à des échansons, nous avons à notre disposition deux fontaines : celle du plaisir qu'on peut comparer à une fontaine de miel, et celle de la sagesse, à laquelle le vin est inconnu, et d’où sort une eau austère et salutaire. Voilà ce qu’il faut nous efforcer de mêler ensemble de notre mieux. »

Et d’abord parmi les sciences quelles sont celles qu’il faut admettre dans le mélange? Naturellement d’abord les sciences les plus élevées et les plus pures. Mais cela suflira-t-il? Non, car un homme ne serait pas assez instruit s'il ne connaissait que les choses divines, et nullement les choses humaines. € Veux-tu donc que, semblable à un portier pressé et forcé par la foule je cède, j'ouvre les portes toutes grandes, et laisse toutes les sciences entrer et se mêler ensemble? Protarque : Je ne vois pas Socrate, quel mal il y aurait à emprunter à toutes les sciences, pourvu que l’on fit passer en première ligne les sciences les plus pures — Socrate : soit, je leur ouvre la porte, qu'elles entrent toutes. Mais ferons-nous de même pour les plaisirs, les laisserons-nous entrer tous? — Protarque : Il faut d’abord pour plus de sûreté, ne donner entrée qu'aux véritables. — Socrate : Qu'ils passent done. Mais s'il y a quelques plaisirs nécessaires, faulil les admettre? — Protarque : Pourquoi non, le nécessaire du moins? — Socrale : Mais faut-il, comme pour la science et les arts,

faut-il les admettre tous? — Protarque : Que dirons-nous à cet égard et quel parti prendrons-nous? — Socrate : Nous n'avons pour le savoir, qu'à consulter la sagesse et les plaisirs eux-mêmes. La sagesse nous dira : les plaisirs purs sont mes amis, fais entrer dans le mélange tous ceux qui accompagnent la santé et la tempérance. Mais pour les autres, je n’en ai que faire. Et les plaisirs eux-mêmes répondront, il n’est pas bon que nous soyons séparés de l’intelligence et de la sagesse, sous peine de périr. »

Tels sont les ingrédients de notre mélange. Et qu'est-ce qui en fera l'excellence? Ge sera sa proportion, sa beauté et sa vérité? Ge sera son rapport avec ces principes immuables de toute règle et de toute mesure qui forment un monde purement intelligible, mais qui a servi de modèle au monde sensible et doit encore servir de modèle à notre conduite.

En définitive, comment s’échelonne cette énumération des biens qui, suivant Platon, forment le bien total de l'homme? Au-dessus de toute chose et de l'homme lui-même le monde divin et immuable des idées; immédiatement après, ce qui est l’image de ce monde immuable, la proportion, la beauté et la vérité du mélange; au troisième rang, l'intelligence ou la sagesse; au quatrième rang, l'ensemble des sciences et des arts suivant leur ordre d'excellence ; au cinquième, les plaisirs purs; au sixième, les plaisirs nécessaires.

Telle est l'énumération des biens dont se compose la vie heureuse. Ainsi finit le Philèbe de Platon. Louons encore une fois le caractère large et sensé de cette doctrine également éloignée de l'épicurisme et du stoïcisme. Mais remarquons, avec tousles critiques, la part Insuflisante faite à l'activité de cette théorie du bonheur. Aristote comblera cette lacune. La morale dans Platon est celle d’un géomètre et d’un artiste; la morale d’Aristote sera celle d’un psychologue et d'un naturaliste, possédant au plus haut degré le sentiment de l’activité et de la vie.

LR