CHAPITRE II

L'Etat, le concept et l'échange

La notion de VEtat: matérialisme bourgeois, idéalisme intellectuel, mysticisme populaire. — U échange, le concept et VEtat: analogies et affinités. — Le syndicalisme qui transcendera VEtat démocratique moderne sera le triom,phe des producteurs sur les Intellectuels.

Les négations abstraites de l'Etat par la démocratie, l'anarchisme individualiste et le marxisme orthodoxe, loin d'en diminuer la puissance, n'ont fait que la renforcer: telle est la conclusion où nous amène notre analyse de Vanarchisme individualiste, du marxisme orthodoxe et du syndicalisme révolutionnaire. Et nous affirmons qu'avec le syndicalisme révolutionnaire, un mouvement est inauguré susceptible de résorber enfin dans le corps social « cet Etat parasite qui se nourrit de la substance de la société et en paralyse le libre mouvement » (1).

(1) Marx, La Commune de Paris, p. 42.

Mais il importe d'analyser de très près la notion de cet Etat moderne, dont le syndicalisme révolutionnaire doit désarticuler les organes. Q\w signifie, historiquement, la création des Etats modernes? Nous avons dit que l'étatisme et l'anarchisme étaient complémentaires l'un de l'autre, que l'Etat formait nécessairement le seul lien social réel, là oii l'isolement des producteurs entravait le développement de la force collective populaire; mais ce n'est là qu'une détermination toute négative de l'Etat, nécessaire, mais non suffisante, pour en épuiser la notion. Il" faut lui trouver une détermination plus positive et rechercher quelles classes en ont eu l'initiative créatrice. Or, il n'y a à cela aucun doute: la classe qui, historiquement, a créé l'Etat moderne, c'est la bourgeoisie, — la bourgeoisie avec ses deux groupes fondamentaux, les marchands et les intellectuels. Et, tout de suite, nous voyons ainsi se dégager les trois caractères de l'Etat (1) qui, tout

(1) On remarquera tout de suite, pour éviter des confusions dont on pourrait tirer argument, qu'il s'agit uniquement, dans cette analyse de la notion de l'Etat, de VEtat démocratique moderne, issu de la Révolution politique bourgeoise. Je négligeais alors le caractère le plus essentiel et le plus fondamental de l'Etat, à savoir son caractère guerrier. Je pouvais, du point de vue syndicaliste pur, faire cette abstraction. Je le répète: l'Etat est une chose,

ensemble, est: l"* un être mystique, un mythe de la conscience populaire non encore « parvenue à entendement», comme dit Marx; 2° un conseil d'administration des intérêts capitalistes, où le matérialisme bourgeois a trouvé son expression adéquate; et 3° une Idée, un concept, dont les intellectuels de la bourgeoisie ont fait la théorie: mysticisme populaire, matérialisme bourgeois, idéalisme politique — l'Etat est le produit de ces

et la société civile une autre; et le syndicalisme ayant pour objectif essentiel d'expulser l'Etat de l'économie, il s'agissait surtout de montrer l'Etat sous ses aspects envahissants, excentriques ti sa vraie nature, et visant à devenir cet Etat socialiste populaire, qui est la forme moderne de l'utopie et le succédané de l'antique Providence. Maurras l'a très bien montré: l'Etat démocratique moderne est un Etat qui est fort là où il devrait être faible, et faible là où il devrait être fort; il tend naturellement à devenir cette simple administration des choses, dont les saint-simoniens nous ont rebattu les oreilles; de politique, il se transforme en économique, par une subversion anormale et monstrueuse de sa véritable nature. Le syndicalisme, en s'opposant à cette hypertrophie étatiste, tend à rétablir l'ordre véritable; mais ce n'est pas à lui à tenir compte de l'Etat; s'il pousse sa négation au delà des limites du possible et du raisonnable, comme il est naturel à tout absolu de faire, c'est à l'Etat, autre absolu, de réagir et de faire valoir que, lui aussi, il existe. C'est tout ensemble l'exorbitance et la faiblesse de l'Etat démocratique qui ont permis au syndicalisme de pousser jusqu'à l'anarchie pure et simple. {Note de 10Î3.)

trois facteurs. Nous allons l'examiner tour à tour sous ces trois aspects. Mais nous commencerons par les deux derniers, comme étant directement complémentaires l'un de l'autre.

Voici comment Marx, dans la « Question Juive » (1), caractérise la révolution politique: « La révolution politique, c'est la révolution de la société bourgeoise. Quel caractère avait l'ancienne société? on peut le définir d'un mot: la féodalité. Cette vieille société revêtait immédiatement un caractère politique; les éléments de la vie civile, par exemple la propriété, la famille, le travail, sous les formes de la seigneurie, de la caste, de la corporation, étaient devenus autant d'éléments de la vie politique. Ces éléments ainsi formés déterminaient les rapports de l'individu avec la collectivité politique, ils déterminaient ses rapports politiques. Cette organisation féodale de la vie nationale était loin d'élever la propriété et le travail à la hauteur d'éléments sociaux; elle les séparait plutôt de la collectivité politique, en

(1) Voir Etudes socialistes, fasc. I, pp. 50-51, Jacques, éditeur.

les constituant comme des sociétés particulières dans la société... elle avait pour conséquence d'identifier nécessairement l'unité politique avec la conscience, la volonté, l'activité d'un prince, et la chose publique devenait la chose privée d'un roi et de ses ministres.

« La révolution politique, qui renversa la royauté, qui éleva les affaires d'Etat à la hauteur d'affaires nationales, et fit de l'Etat politique la chose de tous, constitua, par là, l'Etat véritable; elle détruisit nécessairement tous les ordres privilégiés, les corporations et jurandes, qui étaient autant d'expressions du divorce du peuple d'avec lui-même.

« La révolution politique effaça donc par là le caractère politique de la société civile; elle la décomposa dans ses éléments constitutifs: d'un côté, les individus; de l'autre, les éléments matériels et intellectuels dont la vie et la situation privée de ces individus est faite. Elle délia de ses chaînes la vie politique jusque-là dispersée, égarée, désorientée dans les multiples impasses de la société féodale; elle la tira de cette dispersion, elle la dégagea de la confusion de la société civile et, la faisant coïncider avec la vie générale de la nation, la constitua dans une indépendance idéale vis-à-vis des éléments particuliers de la vie bourgeoise. L'activité pratique et la situation privée de chaque citoyen n'eurent plus désormais

qu'une valeur purement individuello; ce n'est plus sur leur base que s'établirent les rapports généraux de l'individu avec la société politique; les alîairos publiques, comme telles, devinrent l'attribut universel de tout individu, la fonction publique, sa fonction universelle. Mais l'idéalisme polilique porlé à sa perfection, c'était, en même temps, le matérialisme bourgeois à son apogée. Le joug politique fut brisé, et en môme temps tous les liens qui avaient jusque-là comprimé l'esprit égoïste de la société civile; l'émancipation politique fut, du même coup, l'émancipation de la société bourgeoise des entraves de la politique; la société civile perdit jusqu'à son semblant de caractère universel. La société féodale fut ramenée à son élément dernier, qui est l'homme, mais l'homme égoïste. Cet homme, membre de la société bourgeoise, c'est la base, la condition de l'Etat politique ; cet homme égoïste est reconnu dans les Droits de l'Homme.., L'homme, membre de la société bourgeoise, est regardé comme l'homme proprement dit, l'homme réel; l'homme politique n'est que l'homme artificiel, l'homme abstrait, un personnage allégorique; l'homme réel, c'est l'individu égoïste; le citoyen n'a qu'une existence abstraite... L'émancipation politique, c'est la réduction de l'homme, d'un côté au membre de la société civile, à l'individu égoïste et indépendant, et, de l'autre, au ci-

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toyen politique, personnage moral et allégorique. Il s'ensuit que la véritable émancipation humaine ne se fera que lorsque l'homme individuel et réel, résorbant en lui le citoyen abstrait, sera devenu un être social dans sa vie quotidienne, dans ses travaux, dans ses affaires individuelles, quand l'homme, enfin, reconnaissant et organisant ses forces propres comme des forces sociales, ne séparera plus de lui la force sociale sous forme de force politique. »

L'idéalisme politique, porté à sa perfection, c'était, en mémo temps, le matérialisme bourgeois à son apogée: voilà bien, nettement dénoncés par Marx, les deux caractères essentiels de l'Etat démocratique moderne, voilà bien les deux aspects, à la fois complémentaires et contradictoires, sous lesquels apparaît la création étatique: l'idéalisme politique des Intellectuels et le matérialisme pratique des marchands de la classe bourgeoise. Intellectuels et marchands, voilà bien les deux groupes fondamentaux entre lesquels se partage la bourgeoisie et qui ont été les auteurs directs de la création étatique, les premiers érigeant l'Etat à la hauteur d'une Idée, d'un concept, d'une entité métaphysique, les seconds en faisant l'instrument de leurs intérêts matériels, et, comme on dit, « le conseil d'administration » de leurs affaires. Et qu'il éclate entre ces deux groupes un divorce perpétuel, qu'ils entrent sans cesse en opposition

l'un contre l'autre, cela ne contredit nullement leur identité essentielle. La démocratie politique a toujours voulu violenter le capitalisme, les intellectuels ont toujours méprisé les marchands; et ce qu'on appelle aujourd'hui la démocratie sociale, ou extension de la démocratie politique à l'économie, ce n'est précisément qu'une forme extrême et aiguë de cette lutte entre intellectuels et marchands. Mais il est bien évident qu'il est aussi impossible à la démocratie politique de « surmonter » véritablement le capitalisme qu'à une ombre de « surmonter» le corps qui la projette; les intellectuels ont beau mépriser les marchands: ils n'en sont pas moins eux-mêmes des « marchands » ; et la bohème politique n'est pas moins « bourgeoise » que la bohème littéraire, artistique ou anarchiste, malgré le dédain supérieur oii toutes ces bohèmes ont toujours tenu « les bourgeois ».

Si, en effet, on compare ces trois choses, le concept, l'Etat et l'échange, ces trois manifestations de l'activité intellectuelle, politique et économique de l'homme, on découvre entre elles des analogies remarquables, analogies qui concernent tout autant leur être intime que leurs effets et, pour le dire tout de suite, le genre de libération qu'elles procurent. Qu'est-ce que le concept, dans l'ordre de l'activité intellectuelle? Le concept est un extrait de sensations, une réduction de la mul-

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tiplicité sensible à l'unité de l'entendement, et, si l'on considère son effet, un moyen pour l'esprit de se libérer du chaos des sensations, sous lequel il resterait enseveli, s'il ne trouvait ce biais pour s'en dégager. Le concept est donc une sorte de cadre logique oii la diversité sensible vient s'ordonner, se simplifier, s'abstraire; et, comme l'a montré Kant, l'expérience — ou la science — n'est possible que si les choses consentent à se classer dans ces cadres que constituent les concepts. Mais si le concept est ainsi pour l'esprit une libération, il faut se hâter d'ajouter que c'est là une libéralion qui asservit, une libération qui risque de créer une nouvelle servitude, si l'esprit ne prend aussitôt sur lui de réagir contre l'organe même de son affranchissement. C'est ce que M. Bergson s'efforce de démontrer dans ses cours au Collège de France; il s'applique à dénoncer le danger immense que recèle le conceptualisme, si l'esprit, n'essayant pas de transcender le concept pour ressaisir le réel, s'engourdit dans la torpeur intellectualiste, loin de la vie en perpétuel devenir. On l'accuse de vouloir détruire la science; les rationalistes ne voient en lui qu'un mystique, qui porte sur la science une main sacrilège, une main réactionnaire; mais c'est qu'ils ne comprennent pas l'originalité même de la tentative philosophique de M. Bergson, qui, loin de rejeter la science et de nier que le concept ne soit nécessaire et ne

constitue pour l'esprit une libération vis-ù-vis du particularisme sensible, met seulement en garde contre les excès du rationalisme et demande à la pensée un effort nouveau, qui l'empêche de s»pétrifier dans l'immobilité même de sa premier* ■ victoire. En d'autres termes, M. Bergson ne veut pas nous ramener au pur empirisme, ou au simple dilettantisme sentimental ou littéraire; mais il veut que nous transcendions le concept, et qu'appuyés sur la science, nourris d'elle profondément, et préalablement affranchis par elle du chaos sensible, nous retrouvions le réel et la vie profonde — la durée vécue — par cet effort sui generis qu'il appelle l'intuition philosophique.

Telle est la nature du concept, tels sont ses effets: instrument de libération et cause de servitude tout ensemble, il demande à être transcendé. s'il veut conserver dans l'activité intellectuelle un rôle vraiment fécond. Mais si nous considérons maintenant l'Etat, ne pouvons-nous pas faire à son sujet des observations analogues? Qu'est-cr en effet, essentiellement, que l'Etat moderne, par rapport au particularisme féodal de l'Ancien Régime? N'a-t-il pas constitué une immense simplification, une immense « abstraction », tout comme le concept, par rapport au particularisme sensible?

L'effet essentiel de la Révolution française n'at-il pas été de déblayer le terrain social de toutes

les broussailles et barrières qui l'encombraient, douanes intérieures, droits de péage, privilèges féodaux de toutes sortes? C'est l'unité et l'uniformité du Gode civil qui se substitue à la bigarrure des coutumes féodales — œuvre d'unification déjà ébauchée par l'administration royale et à laquelle la Révolution et l'Empire viennent mettre la dernière main. Telle a été, incontestablement, l'œuvre essentielle de la Révolution française, qui créa l'Etat moderne — ou plutôt en paracheva la création, — œuvre de libération pour la vie sociale, jusque-là « égarée, désorientée, comme dit Marx, dans les multiples impasses de la vie féodale » et tout à fait analogue à la libération que le concept procure à l'esprit, qui, sans lui, s'égarerait, désorienté lui aussi, dans les multiples impasses de la vie empirique. Mais nous pouvons poursuivre l'analogie: le concept, avons-nous dit à la suite de M. Bergson, est une libération qui risque d'asservir, à moins qu'on ne la transcende. Il en est de même de l'Etat, de l'Etat qui, une fois constitué, veut tout régenter, ne souffre plus à côté de lui aucune vie indépendante, regarde avec une inquiétude jalouse toute association privée, en un mot, veut tout absorber en lui. La centralisation étatique devient énorme, écrasante; l'abstraction sociale prend des proportions formidables ; il n'y a plus d'autre vie collective que la vie étatique ; l'Etat-monstre dévore tout, groupes et in-

dividus, et se transforme en un instrument do croissante servitude collective: la nécessité s'impose de le transcender, lui aussi, et c'est l'œuvre qu'a entreprise le syndicalisme révolutionnaire. Mais, précisément, ne reproche-t-on pas au syndicalisme de vouloir nous ramener à une sorte de particularisme corporatif, d'allure féodale, comme on reproche à M. Bergson de vouloir détruire la science pour nous ramener à une sorte d'impressionnisme? Or, le syndicalisme ne veut pas plus détruire l'Etat, au sens négatif et réactionnaire qu'on imagine, que M. Bergson ne veut détruire la Science; mais ce qu'il veut, c'est, tout en restant sur le terrain de l'Etat moderne, retrouver la vie sociale défigurée et étouffée sous les exagérations étatistes, comme M. Bergson veut, tout en s'appuyant sur la science, retrouver la vie profonde dénaturée et faussée sous les exagérations conceptuelles.

Analogie complète, donc, entre le concept et l'Etat, et si, enfin, nous considérons la catégorie économique de l'échange, ne lui trouverons-nous pas les mêmes caractéristiques essentielles? Qu'est-ce, en effet, que l'économie échangiste, par rapport à l'économie dite naturelle? N'est-elle pas dans la même relation que le concept vis-à-vis du particularisme sensible et que l'Etat moderne visà-vis du particularisme féodal ? Dans l'économie naturelle, chaque producteur reste enfermé dans

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son horizon familial, produisant, non pour un marché, mais pour sa propre consommation; c'est le particularisme dans le domaine de la production. Mais dès que l'échange se développe, dès qu'un marché, d'abord régional, puis national, puis international, se constitue, oii les producteurs, sortant de leur isolement, viennent échanger leurs produits et pour lequel ils produisent, tout change: à la production particulariste, concrète, pour ainsi dire, sensible et artistique, succède une production sociale, abstraite, scientifique, par grandes masses; la société présente l'aspect, comme le montre. Marx au début de son Capital, d'une énorme accumulation de marchandises, et les marchands, c'est-à-dire les innombrables variétés de ce qu'on a appelé les intermédiaires, dominent les producteurs: ce sont les marchands, possesseurs d'or, qui ont promu le capitalisme, fondé les manufactures et donné le branle à ce développement formidable des forces productives, auquel l'humanité assiste depuis le xvf siècle. L'échange, lui aussi, commence donc par constituer une libération : il tire les producteurs de la torpeur particulariste de l'économie naturelle et donne l'essor aux forces productives; mais cette libération, elle aussi, est une libération asservissante, et s'il y a un fétichisme conceptualiste et un fétichisme étatiste, il y a aussi ce que Marx a appelé le fétichisme de la marchandise. L'échange, comme le

concept et comme l'Etat, doit être transcendé; il faut que la production se dégage de la tyrannie de l'échange, comme il faut que la vie spirituelle se libère de la tyrannie du concept et la vie sociale de la tyrannie de l'Etat, sans que cette triple libération ne signifie en quoi que ce soit un retour au particularisme sensible, féodal ou économique.

Mais considérons de plus près la nature de l'échange. Il y a dans le Capital un chapitre qui a toujours semblé bien bizarre et d'une intelligence bien difficile: c'est le fameux chapitre sur « le caractère fétiche de la marchandise et son secret ». Voici, en effet, le passage étrange qu'on y peut lire: « Le monde religieux n'est que le reflet du monde réel. Une société oii le produit du travail prend généralement la forme de la marchandise, et oi^i, par conséquent, le rapport le plus général entre les producteurs consist€ à comparer les valeurs de leurs produits et, sous cette enveloppe de choses, à comparer les uns aux autres leurs travaux privés à titre de travail humain égal, une telle société trouve dans le christianisme avec son culte de l'homme abstrait et surtout dans ses types bourgeois, protestantisme, déisme, etc., le complément religieux le plus convenable. » Qu'est-ce à dire? Nous voyons Marx faire ici un curieux rapprochement entre l'échange et l'idéologie chrétienne: le christianisme, nous dit-il.

avec son culte de l'homme abstrait, et surtout le christianisme de type bourgeois, comme le protestantisme, le déisme, est, pour une société marchande, le complément religieux le plus convenable. Il ne faut jamais oublier, quand on lit Marx, que ses observations ont porté avant tout sur la société anglaise. Or, l'Angleterre est, incontestablement, le pays « marchand » par excellence, une sorte de grande Garthage moderne, la terre classique du « libre-échange » et des théories manchestériennes, en vertu desquelles le monde est conçu sous l'aspect commercial, comme un vaste marché, « au contact duquel tout se dissout et où les hommes ne sont plus que des porteurs de marchandises (1) » ; et, en même temps, on peut dire que c'est le pays qui est resté le plus attaché au christianisme et où le christianisme a pris sa forme la plus particulièrement bourgeoise, le protestantisme: le bourgeois anglais est préoccupé au même titre des intérêts de sa conscience et de sa caisse; le «business man » et le Tartuffe protestant peuvent loger dans la même peau. Et le christianisme anglais est un christianisme avant tout moral, pratique, on pourrait presque dire pédagogique; aucune inquiétude mystique; aucune profondeur théologique; rien

(1) Voir SoREL, Iniroduciion à VEcoiwmie moderne, p. 23

qu'un méthodisme tendu tout entier vers la pratique morale. Au reste, n'est-ce pas le caractère de toute la vie intellectuelle anglaise? Nietzsche a relevé avec raison « la médiocrité philosophique » des Anglais: toute la production philosophique anglaise est incontestablement marquée au coin de l'empirisme le plus plat et le plus épicier. Les moralistes anglais, en partréulier, ne se sont jamais élevés au-dessus de la morale utilitaire la plus mesquine que pour concevoir une morale de la sympathie qui n'en est, en somme, qu'un simple dérivé; car écoutons ces réflexions profondes de Nietzsche {Aurore, § 174, p. 192) : « Mode morale d'une société commerçante. — Derrière ce principe de l'actuelle mode morale: «les actions « morales sont les actions de la sympathie pour les « autres », je vois dominer l'instinct social de la crainte qui prend ainsi un déguisement intellectuel; cet instinct pose comme principe supérieur, le plus important et le plus prochain, qu'il faut enlever à la vie le caractère dangereux qu'elle avait autrefois et que chacun doit aider à cela de toutes SCS forces. C'est pourquoi, seules, les actions qui visent à la sécurité générale et au sentiment de sécurité de la société peuvent recevoir l'attribut hon\ » La sécurité, « l'ordre », comme dit le philistin bourgeois, est, en effet, le besoin fondamental d'une société marchande : la morale de la bourgeoisie n'est que Texpression de ses instincts poli-

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ciers. La « violence » syndicaliste dérange beaucoup les petites combinaisons de nos socialistes bourgeois parlementaires qui ne rêvent que paix sociale, arbitrage et conciliation; et ils se demandent pourquoi les ouvriers préfèrent « l'action directe » à la diplomatie parlementaire. Le socialisme parlementaire est devenu éminemment un parti de l'ordre; il sert même de paratonnerre ;\ l'ordre bourgeois, trahissant ainsi son essence véritable. Mais, précisément, le parlementarisme n'est-il pas une chose d'importation anplaise? Et l'Angleterre n'est-elle pas la terre classique du parlementarisme, comme elle l'est du capitalisme marchand?

On peut comparer un Parlement à un marché: les partis ne sont que des entrepreneurs qui font l'échange d'un certain stock, de voix contre certains avantages; et ce qui sort de ces combinaisons de mercantis, c'est ce qu'on appelle la Volonté générale, la Loi, divinité du monde marchand moderne, devant laquelle nos socialistes demandent aux ouvriers de s'incliner très bas, bien qu'elle signifie avant tout: respect à l'ordre établi! Mais le caractère essentiel de la démocratie parlementaire n'est-ce pas « ce culte de l'homme abstrait » qui, pour Marx, caractérise le christianisme? Au reste, Marx a bien nettement déclaré lui-même, dans la Question Juive, que la démocratie, à ses yeux, était d'essence

1 l.S LES MÉFAITS DES INTELLECTUELS

chrétienne: le citoyen politique n\'>l qu'un personnage abstrait, moral, allégorique; et l'égalité devant la Loi est, comme l'égalité devant Dieu, une égalité abstraite. On dira peut-être que la démocratie anglaise ne se fait nullement remarquer par « ce culte de l'homme abstrait » qui caractérise au contraire si fortement la démocratie française; que l'Anglais ne connaît que les fait> et ne théorise guère, au contraire du Français, dont la manie de tout généraliser n'a d'égal que son dédain des « petits faits ». Et, sans doute, cela est vrai; mais il ne faudrait pas croire qu'il y ait une opposition réelle entre « l'empirisme anglais » et « l'abstraction française ». Si paradoxale que cette formule pourra sembler, on peut dire qu'il n'y a rien de plus « abstrait » que « des faits » et que l'empirisme n'est lui-même qu'une « abstraction au premier degré ». On fait souvent ressortir le caractère abstrait et universel de la Déclaration des droits de la Révolution française ; cette déclaration des droits n'en est pas moins l'expression générale et théorique, mais exacte, des cahiers de revendications des Etats. La différence entre le génie anglais et le génie français, c'est que le premier n'éprouve pas le besoin de « logiciser » et de clarifier comme le second: il s'arrête au premier degré de l'abstraction empirique; le génie français pousse plus loin: il n'esl satisfait que lorsqu'il a trouvé la formule logique.

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la loi générale, l'idée claire et distincte chère à Descartes; et là où le génie anglais superpose le nouveau à l'ancien, la révolution à la tradition, sans jamais déblayer le terrain social de toutes les scories du passé, le génie français n'est content ([ue lorsqu'il a percé à travers toute la brouissaille des faits anciens une large et spacieuse clairière. Mais il n'y a là, en somme, qu'une différence de degré, je le répète, dans l'abstraction; et l'on peut souscrire à ce jugement de Nietzsche: « Ce qu'on appelle, dit-il (1), les « idées mo- « dernes », ou les « idées du xviif siècle », ou encore les « idées françaises », tout ce contre quoi l'esprit allemand s'est élevé avec un profond dégoût, tout cela est incontestablement d'origine anglaise. Les Français ne furent que les imitateurs et les acteurs de ces idées, comme ils en furent les meilleurs soldats et, malheureusement aussi, les premières et plus complètes victimes. » Nous pouvons donc écrire, élargissant la formule de Marx, que toute l'idéologie anglaise est une idéologie de l'échange. Et cela apparaît plus nettement encore si l'on considère les Etats-Unis, cette ancienne colonie anglaise. Ici nous trouvons en quelque sorte à l'état pur ce qui, en Angleterre, reste impliqué dans d'autres courants; car si l'on

(1) Par delà le bien et le mal, p. 279.

150 LES MKF'WITS DKS ! \ rKl.r.KC/rUELS

veut comprendre l' Angleterre, il ne faut jamais oublier non plus à quel point les idées médiévales y sont demeurées vivaces: le particularisme féodal est resté en quelque sorte sous-jacent à ce qu'on pourrait appeler l'universalisme bourgeois et marchand; le mouvement ouvrier anglais est tout pénétré encore d'idées purement corporatives; et les socialistes anglais les plus populaires, — je pense à William Morris, par exemple — rêvent plus ou moins un retour à la « Merry England ». Il y a donc, en Angleterre, superposition et enchevêtrement de deux idéologies: l'idéologie médiévale et l'idéologie marchande; mais aux Etats-Unis nous rencontrons celle-ci à l'état pur et comme en plein relief.

Nous avons affaire ici à une société purement marchande, oii l'idée commerciale domine tout. Le christianisme y prend une allure encore plus « pratique », si possible, qu'en Angleterre; c'est un pur rationalisme moral, sans soucis mystiques ni Idéologiques, et il suffit d'évoquer Ghanning poufj avoir tout de suite une idée exacte de ce que peutj être la « création » religieuse aux Etats-Unis. Lej catholicisme lui-même y revêt un caractère trèsi particulier, « l'américanisme ». Dans la vie parle-j mentaire, nous retrouvons, plus accentués encoi et plus libres, je veux dire moins mêlés à des! éléments étrangers, les traits du parlementarisme] anglais: même omnipotence, à tour de rôle, de

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deux grands partis, qu'on a pu appeler des « cartells » politiques, et qui accaparent tour à tour le marché des voix; même allure mercantile de la vie politique, qui s'y réduit à des marchandages et aboutit à une corruption effroyable. Et que la démocratie soit « chrétienne », c'est ce qui apparaît en Amérique aussi nettement que possible — qu'on lise plutôt les discours du président Roosevelt — et que ce christianisme soit de type bourgeois, c'est ce qui n'est pas moins éclatant. Nous voyons donc la connexion étroite qui relie entre elles ces trois choses: le christianisme, la démocratie parlementaire et l'échange. Il y a, disionsnous, entre le concept, l'Etat et l'échange des analogies remarquables: mais qu'est-ce que le concept, ou, si l'on veut, la métaphysique rationaliste, sinon la forme laïque du christianisme? (1)

(1) Cette formule pourra sembler bizarre et énigmatique, mais je n'ai pas besoin de dire que je vise ici surtout, par christianisme, le christianisme que Marx appelle bourgeois (protestantisme, déisme, etc.), c'est-à-dire le christianisme qui, débarrassé de toute dogmatique et vidé de toute mystique, lesquelles ne peuvent conserver toute leur pureté et toute leur force qu'au sein de l'Eglise catholique, tend à se séculariser, à se rationaliser, à devenir une simple morale laïcisante. En fait, on constate une véritable collusion pratique entre les libres penseurs, qui se disent rationalistes, et tous les chrétiens à tendances modernisantes, tels que démocrates chrétiens, sillonistes, catholiques et protestants libéraux: tous ces gens, à l'heure

N*est-il pas remarquable, par exemple, que nos libres penseurs marchent complètement d'accord avec nos protestants libéraux? Kt la démocratie

actuelle, se déclareraient volontiers plus républicains que les républicains orthodoxes; ils se signalent par une véritable surenchère de républicanisme et ils ne détestent rien tant que VAction française. Ils voient volontiers dans la Révolution une application à la société des préceptes évangéiiques : la mystique républicaine leur paraît un cas particulier de la mystique chrétienne, et le catholicisme romain n'est à leurs yeux qu'une déformation, une déviation, une dénaluration presque païenne de cette mystique. Dans un article sur Proudhon {Cahiers du cercle Proudhon, n<* 1), Jean Darville émettait cette idée qu'il y a dans le christianisme deux courants, l'un plus particulièrement rural et qui serait le courant catholique, et l'autre plus particulièrement urbain et qui serait le courant protestant. Pour entrer pleinement dans cette vue, il faut se reporter aux remarques de Hegel sur les trois états, si importantes, pour comprendre comment, dans le système marxiste, on peut rattacher une idéologie à son infrastructure économique, et qui montrent que l'état d'âme du paysan est caractérisé par la résignation et la passivité, celui des classes libérales et qui s'occupent d'industrie et de commerce, par la réflexion et l'activité. Nous verrons, d'ailleurs, plus loin, Proudhon, ce rural dans l'âme, interpréter le christianisme comme une idéologie de la ville. Je sais bien qu'on pourrait objecter que l'idée religieuse, chez les paysans, est souvent plus apparentée à la magie et à la sorcellerie qu'à la véritable religion, laquelle, selon la terminologie hégélienne, relevant de l'esprit libre ou absolu, comme l'Art et la Philosophie, ne saurait être ainsi, au demeurant, rabattue sur un plan économique quel-

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parlementaire, n'est-ce pas le droit divin — ou la puissance magique de l'Etat — passé du roi aux partis chargés de traduire la soi-disant sou-

conque. Mais je répondrai qu'il en est des relations de l'idée religieuse avec l'infrastructure économique paysanne ou urbaine, comme, dans la philosophie de M. Bergson, des relations de l'intuition tvec l'instinct et l'intelligence. L'instinct, selon M. Bergson, n'est pas l'intuition sans doute, puisqu'il défmit l'intuition un instinct désintéressé; mais il y a plus de parenté, selon lui, entre l'instinct et l'intuition qu'entre celle-ci et l'inteUigence : l'intelligence, en un certain sens, tourne le dos à l'intuition. Il n'est pas douteux que l'existence urbaine, oelle des classes commerciales, industrielles et ouvrières, fondée sur l'activité consciente et réfléchie, comme le remarque Hegel, mène presque tout naturellement k ce qu'on appelle la libre pensée; tout surnaturel disparaît; le divin s'évapore, il ne reste plus que de l'humain; et c'est ainsi que Marx était arrivé à dire que, dans la société socialiste, quand la production sera débarrassée de tout voile mystique, l'humanité sera complètement irréligieuse. Marx poussait ainsi à la limite la conception rationaliste des encyclopédistes; la vie sociale devenait complètement transparente à ellemême, tout devait se rabattre sur le plan des idées claires, et tout mystère s'évanouissait: on entrait décidément dans l'âge positif de l'humanité. Cette conception, qui a été longtemps courante et dominante (c'est celle d'Auguste Gomlc, de Renan (en partie), de tout le socialisme moderne), commence à être sérieusement battue en brèche; et Sorel a bien vu à cet égard toute l'importance de la philosophie de M. Bergson, dans cet article intitulé Dio ritorna, où il dit que Pascal a vaincu Descartes, formule saisissante et qui résume admirablement la situation. {Note de 1913.)

voraincté du peuple? La loi, qui omano de nos parlements modernes, est entourée d'un respect plus superstitieux que ne Tont jamais été les rois les plus absolus et Ton peut dire que le légalitarisme moderne est plus asservissant encore que l'ancien loyalisme.

Or, le syndicalisme révolutionnaire est entré en révolte contre ce légalitarisme; il affirme que l'émancipation ouvrière ne peut être l'œuvre de la Loi; il oppose au parlementarisme l'action directe. Et par cela même il a contre lui tous les partis, depuis les catholiques sociaux jusqu'aux socialistes parlementaires. Qu'est-ce à dire? Nous aurons, d'un mot, la clef du problème: le syndicalisme révolutionnaire est une philosophie de producteurs, et nous venons de voir que l'idéologie bourgeoise — chrétienne, démocratiaue, socialiste parlementaire — est une idéologie marchande, une idéologie de l'échange. Nous aboutissons ainsi à opposer nettement l'échange et la production et c'est cette opposition qu'il s'agit d'approfondir.