CHAPITRE III

La renaissance du Mythe

Râle de rechange dans Véconomie et rôle de VlntelUgence dans la vie de l'esprit. — Opposition du rural et du citadin, comme opposition de la production et de V échange: la Ville y lieu du Gouvernement, de la Bourse et de VIdéologie. — La ruine du Mythe, la Grève générale comme résurrection du Mythe dans notre monde moderne entièrement intellectualisé.

« Dans les modes de production de la vieille Asie, de l'antiquité en général, écrit Marx (1), la transformation du produit en marchandise ne joue qu'un rôle subalterne, qui cependant acquiert plus d'importance à mesure que les communautés approchent de leur dissolution. Des peuples marchands proprement dits n'existent que dans les intervalles du monde antique, à la façon des dieux d'Epicure, ou, comme les Juifs, dans les pores de la société polonaise. Ces vieux organismes sociaux

(1) Capital, p. 31, col. 2.

sont, sous le rapport de la production, infiniment plus simples et plus transparents que la société bourgeoise; mais ils ont pour base Vimmalurité de l'homme individuel dont l'histoire n'a pas encore coupé, pour ainsi dire, le cordon ombilical qui l'unit à la communauté naturelle d'une tribu primitive, ou des conditions de despotisme et d'esclavage. Le degré inférieur de développement des forces productives du travail qui les caractérise et qui par suite imprègne tout le cercle de la vie matérielle, Vétroitesse des rapports des homm,es soit entre eux soit avec la nature, se reflète idéalement dans les vieilles religions nationales. »

Ayant transcrit ce passage du Capital, si curieux et si suggestif, si j'ouvre le nouveau livre de M. Bergson, VEvolution créatrice, voici ce qu'on y peut lire: « L'instinct est sympathie. Si cette sympathie pouvait étendre son objet et aussi réfléchir sur elle-même, elle nous donnerait la clef des opérations vitales, — de même que l'intelligence, développée et redressée, nous introduit dans la matière. Car, nous ne saurions trop le répéter, l'intelligence et l'instinct sont tournés dans deux sens opposés, celle-là vers la matière inerte, celui-ci vers la vie. L'intelligence, par l'intermédiaire de la science qui est son œuvre, nous livrera de plus en plus complètement le secret des opérations physiques; de la vie, elle ne nous apporte,

et ne prétend d'ailleurs nous apporter, qu'une traduction en termes d'inertie. Elle tourne tout autour, prenant, du dehors, le plus grand nombre possible de vues, sur cet objet qu'elle attire chez elle, au lieu d'entrer chez lui. Mais c'est à l'intérieur même de la vie que nous conduirait Vintuitioriy je veux dire l'instinct devenu désintéressé , conscient de lui-même^ capable de réfléchir sur son objet et de l'élargir indéfiniment... (p. 192). L'intuition, au premier abord, semble bien pré.férable à l'intelligence, puisque la vie et la conscience y restent intérieures à elles-mêmes. Mais le spectacle de l'évolution des êtres vivants nous montre qu'elle ne pouvait aller bien loin. Du côté de l'intuition, la conscience s'est trouvée à tel point comprimée par son enveloppe qu'elle a dû rétrécir l'intuition en instinct, c'est-à-dire n'embrasser que la très petite portion de vie qui l'intéressait; — encore l'embrasse-t-elle dans l'ombre, en la touchant sans presque la voir. De ce côté, l'horizon s'est tout de suite fermé. Au contraire, la conscience se déterminant en intelligence, c'est-à-dire se concentrant d'abord sur la matière, semble ainsi s'extérioriser par rapport à elle-même; mais, justement parce qu'elle s'adapte aux objets du dehors, elle arrive à circuler au milieu d'eux, à tourner les barrières qu'ils lui opposent, à élargir indéfiniment son domaine. Une fois libérée, elle peut d'ailleurs se replier à l'intérieur, et réveiller les

virtualités d'intuition qui somnHMllent encore en elle. » (pp. 197-198.)

Nous avons rapproché l'échange du concept; nous avons indiqué quel rôle, selon nous, jouait l'échange dans la vie économique de l'humanité et rintelligence dans sa vie spirituelle — un rôle, avons-nous dit, à la fois de libération et d'asservissement. Le passage de VEvolulion créatrice que je viens de rapporter, rapproché de celui du Capital, précise encore et éclaire la question. Car nous voyons quelle portée M. Bergson attribue à l'intervention de l'intelligence dans la vie de la conscience, et cette portée nous semble tout à fait analogue à celle que Marx attribue au développement de l'échange dans la vie économique, à ce qu'il appelle la transformation du produit en marchandise. Ce qui caractérise ces vieux organismes sociaux, dont parle Marx, organismes où l'échange est peu développé, c'est l'immaturité de l'homme individuel, c'est Vétroitesse des rapports des hommes soit entre eux soit avec la nature; la vie, pourrait-on dire, y est intérieure à elle-même, elle est concentrée et repliée sur elle-même; elle n'est pas tournée vers le dehors, mais tout entière ramenée sur sa propre intériorité. Cette vie a la profondeur de l'instinct, mais elle en a aussi l'étroitesse, l'exclusivité, l'immobilisme. De même, selon M. Bergson, une conscience qui s'enfermerait dans l'intuition, ou plus exactement <« dont

l'intuition se rétrécirait en instinct», sans doute, aurait l'avantage de rester intérieure à elle-même ; elle garderait toute sa profondeur; elle ne s'éparpillerait ni ne se disperserait en rien au dehors; mais aussi... elle n'irait pas bien loin; son horizon serait tout de suite fermé; elle n'embrasserait qu'une très petite portion de vie. Que vient donc laire l'intelligence? L'intelligence vient tirer la conscience de cet isolement, de cette cave, où elle pourrait s'enfermer et rester plongée dans une torpeur désastreuse; elle lui fait prendre l'air, la promène dans les rues de la ville; et, sans doute, la conscience semble ainsi s'extérioriser par rapport à elle-même; il peut lui paraître qu'elle se perd et devient une agitée, une brouillonne, et que sa vie, plus étendue et plus variée, est aussi plus superficielle et plus inconsistante; mais justement « parce qu'elle s'adapte aux objets du dehors, elle arrive à circuler au milieu d'eux, à tourner les barrières qu'ils lui opposent, à élargir indéfiniment son domaine ». Et il y a mieux: « une fois libérée, elle peut d'ailleurs se replier à l'intérieur et réveiller les virtualités d'intuition qui sommeillent encore en elle ».

De même, que fait l'échange du producteur particulariste de l'économie naturelle propre à ces vieux organismes sociaux dont nous parle Marx? On pourrait dire, pour résumer l'opposition en une formule saisissante, que d'u)i rural, il en fait un

bourgeois, un ciladin, c'est-à-dire qu'il transforme un être dont la vie solitaire, toute repliée sur elle-même, était profonde, mais étroite, en un être dont la vie beaucoup plus sociale, plus ouverte, plus agitée et extérieure, est aussi plus superficielle et plus inconsistante, gouvernée tout entière non plus par la coutume et la tradition, dont le rythme est lent et profond, mais par la mode et l'opinion, changeantes et frivoles. Et ici, au risque d'être accusé d'abuser des citations, je voudrais rappeler une page de Proudhon : « Si peu que vous soyez au courant des choses de c<* monde, écrit-il (1), et que vous regardiez les événements qui chaque jour s'accomplissent, n'est-il pas évident, pour vous, que nous ne vivons point, les uns ni les autres, de la propriété? Nous vivons d'un fait plus grand que la propriété, d'un principe supérieur à la propriété; nous vivons de la circulation. Gomme la circulation du sang est la fonction mère et motrice du corps humain ; ainsi la circulation des produits est la fonction mère et motrice du corps social. Quant à la propriété, elle est submergée, transformée, perdue dans cette circulation. Parlez-moi de la propriété romaine. Là, le père de famille, personnage consulaire ou consul désigné, vivait, nourrissait les siens du vieux champ patrimonial; il

(1) Solution du problcme social, pp. 149-150.

tirait toute sa consommation du travail rustique; il ne demandait rien à personne, vendait peu, achetait encore moins, méprisant le commerce, le change et la banque, et tournant ses spéculations à l'agrandissement de sa terre, à l'extension de son domaine. Alors la propriété existait véritablement, car le propriétaire existait par luimême... Le principe et la fin de la propriété était le propriétaire: le propriétaire était à lui-même production, circulation et débouché: il vivait en soi, par soi et pour soi. Parlez-moi de la propriété féodale qui a duré jusqu'en 89, qui s'était propagée, enracinée profondément parmi les bourgeois et les paysans, mais qui depuis soixante ans a subi, jusque dans les campagnes, des modifications si profondes. Ici encore... le principe de la division des industries existant à peine, la propriété était tout; la famille était comme un petit monde fermé et sans communications extérieures... On passait des années entières presque sans argent; on ne tirait rien de la ville; chacun chez soi, chacun pour soi; on n'avait besoin de personne. La propriété était une vérité; l'homme, par la propriété, était complet. C'est à ce régime que s'était formée la forte race qui accomplit l'ancienne révolution. Aussi, voyez quels hommes! quels caractères! quelles vigoureuses personnalités! Auprès de ces natures de fer, nous n'avons que des tempéraments mous, flasques et lymphatiques. Telle était

en 89 réconomic générale de la société: l'indépendance des fortunes faisait la sécurité du peuple. Aussi nos aïeux purent-ils supporter dix ans de régime révolutionnaire, soutenir et vaincre les efforts de l'Europe conjurée: tandis que nous, race désappropriée, race appauvrie, avec six fois plus de richesses cependant, nous ne tiendrions pas six mois, non pas à la guerre étrangère, ni à la guerre civile, mais à la seule incertitude!...

« Qu'est-ce donc que la propriété, aujourd'hui? Qu'est-elle devenue? Un titre, le plus souvent nominal, qui ne tire plus sa valeur, comme autrefois, du travail personnel du propriétaire, mais de la circulation générale. Le propriétaire, aujourd'hui, est un homme qui a des bons du Trésor, des rentes sur l'Etat, de l'argent à la caisse d'épargne, chez le banquier ou le notaire, des créances hypothécaires, des actions industrielles, des marchandises en magasin, des maisons qu'il loue, des terres qu'il afferme. Quand la circulation est régulière et pleine, la propriété, comme privilège, vaut au propriétaire; si la circulation est suspendue, le privilège perd son effet; le propriétaire est à l'instant aussi pauvre que le prolétaire. »

La propriété, en d'autres termes, est devenue abstraite; elle s'est faite valeur d'échange; elle s'est muée en chose urbaine; elle s'est, en un mot, embourgeoisée. Et l'opposition de l'échange et de la production se ramène à l'opposition de la ville

et de la campagne, sur laquelle Sorel, dans ses Inseignamenti délia economia contemporeana, a proposé des aperçus si neufs et si originaux et dont ridée, déjà, dominait toute son Introduction à l'économie moderne. La ville, en effet, c'est éminemment un lieu d'échange; c'est le marché et c'est la foire; c'est aussi le lieu du Gouvernement, de la Cour ou du Parlement; la ville, c'est la démocratie et c'est l'Etat, — la démocratie n'étant, comme l'expérience le prouve chaque jour davantage, que l'idée de l'Etat portée à son plus haut degré d'extension et d'expansion; et c'est enfin le lieu 011 s'élaborent les idéologies, les idées abstraites; c'est la patrie des Intellectuels, le domicile d'élection de l'Intelligence: en un mot, la ville, c'est tout à la fois l'échange, le concept et l'Etat; elle est le lieu de concentration des marchands, des intellectuels et des politiciens. Si nous ajoutons que c'est là aussi que se tiennent les prostituées et qu'entre autres marchandises on y voit comme au marché du Landit de ce poète français du xif siècle, dont Marx parle dans une note humoristique du Capital (p. 34, col. 1), « à côté des chaussures, des cuirs, des étoffes, des instruments d'agriculture, des femmes folles de leur corps», nous aurons complété, par un rapprochement bien suggestif et bien caractéristique, notre description, désormais exhaustive, de la ville. Au fait, l'idéalisme — la marchandise qui

paraît au premier coup d'œil quelque chose de trivial et qui se comprend de soi-même, est « une chose très complexe, pleine de subtilités métaphysiques et d'arguties théologiques » {Capital, p. 28, col. 1) — a toujours été proche parent de la prostitution: c'est là une des thèses essentielles de la philosophie morale de Proudhon, et l'on sait combien Proudhon, resté paysan dans l'âme, aimait peu la ville: « Jusqu'à douze ans, écrit-il dans la Justice (pp. 208-209), ma vie s'est passée presque toute aux champs... J'ai été cinq ans bouvier. Je ne connais pas d'existence à la fois -plus contemplative et plus réaliste, plus opposée à cet absurde spiritualisme qui fait le fond de l'éducation et de la vie chrétiennes, que celle de l'homme des champs. A la ville, je me sentais dépaysé. L'ouvrier n'a rien du campagnard; patois à part, il ne parle pas la même langue, il n'adore pas les mêmes dieux; on sent qu'il a passé par le polissoir; il loge entre la caserne et le séminaire, il touche à l'académie et à l'hôtel de ville. Quel exil pour moi quand il me fallut suivre les classes du collège, où je ne vivais plus que par le cerveau, où, entre autres simplicités, on prétendait m'initier à la nature, que je quittais, par des narrations et des thèmes! Le paysan est le moins romantique, le moins idéaliste des hommes. Plongé dans la réalité, il est l'opposé du dilettante et ne donnera jamais trente sous du plus magnifique ta-

bleau de paysage... Le paysan aime la nature pour ses puissantes mamelles, pour la vie dont elle regorge; il ne Vef fleure pas d'un œil d'artiste; il la caresse à pleins bras, comme l'amourejux du Cantique des Cantiques, veni et inebriemur uberihus, il la mange... Quel plaisir autrefois de me rouler dans les hautes herbes, que j'aurais voulu brouter comme mes vaches; de courir pieds nus sur les sentiers unis, le long des haies; d'enfoncer mes jambes en rechaussant (rebinant) les verts turquies, dans la terre profonde et fraîche! Que dites-vous de cette existence crottée, monseigneur? Elle fait de médiocres chrétiens, je vous assure... Depuis, il a bien fallu me civiliser. Mais, l'avouerai-je? le peu que j'en ai pris me dégoûte. Je trouve que dans cette prétendue civilisation, saturée d'hypocrisie, la vie est sans couleur, ni saveur, les passions sans énergie, sans franchise, l'imagination étriquée, le style affecté ou plat. Je hais les maisons à plus d'un étage, dans lesquelles, à l'inverse de la hiérarchie sociale, les petits sont guindés en haut, les grands établis près du sol; je déteste, à l'égal des prisons, les églises et les séminaires, les couvents, les casernes, les hôpitaux, les asiles et les crèches. Tout cela me semble de la démoralisation » (1).

(1) Cette opinion de Proudhon sur la démoralisation que représentent hôpitaux, asiles et crèches, je la retrouve

Nous voyons ici Proudhon considérer, tout comme Marx, le christianisme comme une religion abstraite, une religion de la ville, la religion de la bourgeoisie marchande; et, d'une façon gé-

dans une brochure intitulée A reculons et écrite par un Père chartreux, pour démontrer aux catholiques qu'ils font fausse route en eniboîtant le pas aux modernes dans toutes leurs créations philanthropiques : ce qu'il faut, selon ce Père chartreux, c'est restaurer les institutions et, entre autres, la famille; tout ce qui affaiblit la responsabilité paternelle est mauvaise, affaiblit ipso facto la société et amène une effrayante démoralisation. Le milieu peut aider la famille à remplir ses devoirs et sa mission; mais en aucun cas il ne doit se substituer k elle. C'est tout à fait l'opinion de Proudhon sur les relations qui doivent s'établir entre le travail, qui doit rester libre, personnel et responsable, et le milieu économique, qui doit se borner à donner à la liberté des garanties et des appuis sans jamais se substituer à elle. (Voir la Solution du problème social.) La thèse du Père chartreux est, en somme, que la philanthropie catholique est aussi désastreuse que la philanthropie laïque ou offlcielle: elle est destructive du véritable ordre chrétien; elle est une démoralisation. Je sais bien que Proudhon. dans la phrase citée, met églises, couvents, séminaires sur le même plan qu'hôpitaux, crèches, asiles; mais, dans les ordres religieux eux-mêmes, ne pourrait-on distinguer des ordres plus spécialement urbains et d'autres plus spécialement ruraux? Les Jésuites, qui ont élevé cette aristocratie et cette bourgeoisie cléricales contemporaines, dont Drumont a vilipendé si souvent la lâcheté et l'incurie, ne forment-ils pas un ordre citadin par excellence? {Note de 1913.)

nérale, regarder toute la civilisation urbaine comme étant marquée au coin de l'abstraction et, par suite, de la fausseté, de l'irréalité et de l'hypocrisie. On sent dans cette page tout le dégoût, toute la répugnance qu'inspire à un rural l'existence factice, artificielle et décolorée des citadins. L'ouvrier lui-même, aux yeux de Proudhon, est un bourgeois; il a, comme il dit, passé par le polissoir; il s'est civilisé. Il n'a plus rien du campagnard. Et ceci est bien suggestif. On pourrait dire, en effet, que l'ouvrier, en tant que création purement urbaine, conçoit la vie sur un type beaucoup plus rapproché du type bourgeois que du type paysan, si l'on convient d'appeler — et c'est là, au fond, ce qu'il y a d'essentiel dans l'idée de bourgeois — type bourgeois de vie une vie qui n'est pas solidement ramassée et concentrée autour du travail et de la production, une vie dans laquelle au contraire le travail est considéré comme une corvée avilissante dont il faut au plus tôt se libérer, par suite une vie qui tend incessamment à s'élever des régions concrètes, précises, nettement déterminées de la production, là où domine un principe intérieur, une subordination de l'immédiat au lointain, du présent à l'avenir, et, partant, un sentiment juridique énergique et vivace, vers les régions abstraites, imprécises, aux contours indéterminés de la consommation pure, là 011 l'avenir, au contraire, est perpétuellement sa-

criHé au présent, le lointain à l'immédiat, dans la fiévreuse et inquiète soif de jouissances toujours nouvelles. Corbon, dans son Secret du peuple de Paris, nous donne précisément comme caractéristique de l'ouvrier parisien qu'il n'a pas le goût ni l'amour de son métier, en quoi il voit bien plutôt une corvée abrutissante; c'est un grand idéaliste, un Don Quichotte même de l'idéalisme, toujours prêt à s'enflammer pour toutes les grandes et nobles causes, à embrasser les idées générales les plus hautes, à se faire le soldat de la Justice et de la Vérité. Par conséquent, ajouterons-nous, le compagnon-né du bourgeois libéral, démocrate et révolutionnaire, la dupe prédestinée de l'illusion démocratique, de l'idéologie humanitaire, on peut dire aujourd'hui dreyfusarde, ce mot ayant acquis un sens merveilleusement symbolique, et du jaurésisme, ce dernier produit de l'évolution des idées... modernes concentrant en lui d'ailleurs tout le vide fumeux de l'abstraction pseudo-révolutionnaire-messianiste bourgeoise et tout le néant de la phrase révolutionnaire ne servant qu'à dissimuler les réalisations les plus pratiques et à couvrir les réalités les plus grossières et les plus... juives. Victime de la mode, comme le bourgeois. Changeant, mobile, fantasque, romantique, comme le bourgeois. Avide de jouissances immédiates, de spectacles et de fêtes, comme le bourgeois. Véritable enfant, à bien des points de vue.

de tête peu solide, aimant se nourrir des abstractions les plus abstruses, amoureux des métaphysiques les plus folles, de Vahracadahra démocratique comme de Vabracadabra anarchiste, les deux faisant la paire, — comme le bourgeois. L'homme, en un mot, de la démocratie, le croyant de l'Etat, en qui il voit une Providence laïque charg-êe de réaliser le paradis terrestre et de rendre immanentes les promesses du christianisme; le dévot, enfin, de la Science, de la science abstraite et cosmologique, de la science qui, alliée au pouvoir, doit résoudre le problème du bonheur humain, faire disparaître tout mystère et tout tragique de la vie, pour la couler dans la plate transparence et l'insipide limpidité d'un rationalisme primaire, antipoétique, antimétaphysique et antivital. Ce serait, comme dit Nietzsche, « la mort du mythe », du mythe sans lequel « toute culture est dépossédée de sa force naturelle, saine et créatrice ». Et « que l'on considère à présent l'homme abstrait, privé de la lumière du mythe, l'éducation abstraite, la morale abstraite, le droit abstrait, l'Etat abstrait; ... qu'on imagine une culture n'ayant pas de foyer originel fixe et sacré, mais condamnée, au contraire, à épuiser toutes les possibilités et à se nourrir péniblement de toutes les cultures — c'est là le présent; c'est le résultat de cet esprit socratique qui s'est voué à la destruction du mythe. Et au milieu de tous les restes du passé, l'homme

dépourvu de mythes demeure éternellement affamé, creusant et fouillant pour trouver quelques racines, lui fallnt-il les découvrir en bouleversant les antiquités les plus lointaines. Que signifie ce monstrueux besoin historique de Tinquiète culture moderne, cette compilation d'autres innombrables cultures, ce désir dévorant de connaître, sinon la disparition du mythe, la perte de la patrie mythique, du giron maternel mythique? Que l'on dise si les contorsions sinistres et fébriles de cette culture sont autre chose que le geste avide de l'affamé se jetant sur de la nourriture — et qui voudrait apporter encore quelque chose à une telle culture, irrassasiable, quoi qu'elle absorbe, et transformant, dès qu'elle y touche, les aliments les plus substantiels et les plus salutaires en « Histoire etj Critique » ? Et dire que nos bons et excellents bour-| geois dreyfusards, pris d'un beau zèle démocratique, ont voulu, dans leurs Universités populaires, inoculer aux ouvriers le virus mortel de cette « inquiète culture moderne », de ce « monstrueux besoin historique » ! Il fallait toute la naïveté ou toute la roublardise, ou toute la sottise, comme on voudra, de nos intellectuels pour tenter cette entreprise absurde et criminelle: faire défiler, tous les soirs, devant nos ouvriers, la procession des

(1) Nietzsche, Origine de la Tragédie, pp. 208-209.

cultures et des idées, depuis les temps les plus reculés jusqu'à nos jours, dans une sorte de cinématog-raphe intellectuel. Et voilà bien le triomphe de ce mécanisme cinématographique qui, selon M. Bergson, caractérise l'intellectualisme! Mais aussi quel ouvrier pouvait se prêter à une telle entreprise, sinon l'ouvrier urbain et, plus encore, le petit bourgeois urbain, sur qui, d'ailleurs, trop souvent, l'ouvrier tend à se modeler? L'employé, le petit boutiquier, le petit fonctionnaire, l'ouvrier à demi-embourgeoisé — cette clientèle-née des partis démocratiques, cette plèbe des villes, de désirs modestes et de vie médiocre, à qui le socialisme d'Etat va comme un gant, — ce furent là les assidus de ces Universités populaires dont on fit tant de bruit et qui avortèrent si heureusement au milieu d'une indifférence ouvrière impossible à qualifier autrement que de providentielle.

Car, grâce à elle, dans notre démocratie, où tout, déplorablement, se mêle et se confond, où, par suite, tout s'embourgeoise et tombe à cette médiocrité, plate et bête à faire pleurer, de la culture du journal à un sou et à six pages — quelque chose d'intact, de neuf et dHncivilisé a pu subsister, quelque chose de séparé, de solitaire, une réserve non entamée de forces vierges, rudes et frustes, qui pourront créer l'avenir; grâce à elle, parmi notre civilisation pourrie d'intellectualisme, sursaturée de théories et privée, comme dit Nietzsche,

de la lumière du mythe, quelque chose est resté indemne, une classe qui a concentré toute sa vie spirituelle et morale, non, précisément, dans une théorie, dans une doctrine, mais dans un mythe, un mythe grandiose et sublime, le mythe de la grève générale.

Le syndicalisme révolutionnaire, avons-nous dit, est une philosophie de producteurs; c'est la création d'une classe bien nettement déterminée de la société moderne, le prolétariat issu de la grande industrie. Or, qu'est-ce qui caractérise précisément la grande industrie? Proudhon la comparaît déjà à une sorte de « tçrre nouvelle » découverte par le génie social; et il assimilait ce qu'il appelait les compagnies ouvrières à des « colonies » envoyées sur cette terre nouvelle pour la mettre en valeur. Nous nous trouvons ici, en effet, en présence d'une création entièrement originale, d'un fait bien nouveau et, par suite, d'une donnée dont la portée révolutionnaire est tout à fait décisive. La grande industrie est une chose qui n'est ni rurale ni urbaine, mais qui, pourrait-on dire, participe de la campagne et de la ville: elle n'a pas l'exclusivité, l'immobilisme, le conservatisme de la propriété rurale, refermée jalousement sur ellemême et close pour le monde extérieur, comme une monade de Leibnitz; elle est, au contraire, ouverte, mobile, en perpétuelle transformation et inquiétude de progrès, comme une chose urbaine;

f^t, en même temps, elle a, si j'ose ainsi m'exprifmer, la profondeur de vie intérieure, la concentration sur soi-même d'une chose rurale. L'ouvrier [de la grande industrie — prenons, si vous vouliez, l'ouvrier métallurgiste — comparé au payjan, apparaît ainsi comme le type d'une humalité nouvelle et supérieure qui a perdu le carac- ;ère routinier, misonéiste, étroitement individualiste du paysan et qui en a gardé le sens de la vie intérieure, l'amour aigu de la liberté et de l'autolomie; je dirais volontiers que de son passage la ville — nous avons vu déjà que ce sont les larchands qui ont promu le capitalisme, lequel jvolue de formes d'abord purement commerciales et usuraires à des formes de plus en plus inlustrielles (1), et l'on sait que c'est en quelque |sorte à l'ombre des villes et dans leur rayon que se créèrent les premières manufactures — l'ou- Tier de la grande industrie a dépouillé tout particularisme; il a fait comme la conscience de Bergson qui, d'abord rôtrécie en instinct, gagne msuite, à se déterminer en intelligence, la fasulté « d'élargir indéfiniment son domaine et, une fois libérée, de se replier à l'intérieur » ; en termes légéliens, on pourrait dire encore qu'il est passé

(1) Voir, à ce sujet, les développements si intéressants le SOREL dans ses Saggi di critica del marxismo.

de la particularité sensible à l'universel réel, à travers l'universel abstrait, et, pour reprendre l'image de Marx, qu'il a coupé « le cordon ombilical qui le rattachait à la communauté naturelle ».

On voit par là, pour le dire tout de suite, l'erreur énorme de ceux qui voient dans le syndicat un*sorte de résurrection de l'ancienne corporation, et dans le syndicalisme je ne sais quelle caricature de l'ancien corporatisme. L'ancienne corporation, institution féodale, était pénétrée d'un esprit de caste jaloux et très exclusiviste; c'était une caste, et une caste étroitement fermée, ombrageuse à l'endroit de ses privilèges. « La forme naturelle du travail, sa particularité — et non sa généralité, son caractère abstrait, comme dans la production marchande — en était aussi la forme sociale », écrit Marx dans le Capital (p. 30, col. 2). Dira-t-on que maint syndicat moderne montre aussi des tendances étroitement corporatives et un esprit qui rappelle étrangement l'ancien esprit de caste? Gela est vrai, mais il faut tout de suite observer que la chose se rencontre surtout en Angleterre, pays oi^i survivent encore, nous l'avons vu, des idées médiévales, par un enchevêtrement des deux idéologies féodale et marchande, et, ajouterons-nous, j^f^ys qui ne présente encore aucune trace de syndicalisme révolutionnaire et oii la lutte de classe, prise dans

son sens profond et vraiment marxiste, est pour ainsi dire presque entièrement inconnue. « 11 serait absurde, écrit Proudhon (i), de s'imaginer qu'avec l'esprit des sociétés modernes, avec le tempérament que la Révolution française, le progrès des sciences, des arts et de l'industrie, la rapidité des communications internationales, ont refait au prolétariat et développent tous les jours, ces gigantesques travaux puissent s'entreprendre et se mener à fm, sans qu'il en résulte, sinon l'émancipation complète, au moins une élévation notable des classes ouvrières. La spéculation, occupée à réaliser ses primes; le gouvernement, absorbé par les soins de sa conservation, n'y réiléchissent pas. Mais depuis quand les révolutions attendent-elles, pour s'accomplir, les prévisions des hommes? Qu'on ne s'y trompe pas: l'organisme industriel, détruit en 89, n'a disparu que pour faire place à un autre, plus profond, plus large, dégagé de tout privilège, et retrempé dans la liberté et l' égalité populaire. Ce n'est pas une vaine rhétorique qui le déclare, c'est la nécessité économique et sociale. Le moment approche où nous ne pourrons plus marcher qu'à ces conditions nouvelles. Jadis, gouvernement, capital, pro-

(1) Manuel du Spéculateur à la Bourse, p. 481. Considérations finales.

priélé, science f jusqu'au travail, tout était caste; maintenant tout tend à devenir peuple. » Et parmi les bases sur lesquelles sont constituées les associations ouvrières, la première que Proudhon détermine est celle-ci: faculté illimitée d'admettre sans cesse de nouveaux associés ou adhérents; conséquemment, perpétuité et multiplication ù l'inllni des compagnies et caractère universaliste de leur constitution.

Nous sommes donc loin de tout esprit de caste; et Ton ne peut rapprocher le syndicat moderne de l'ancienne corporation sans une méconnaissance totale des énormes transformations historiques qui, de la forme particulariste, ossifiée, pétrifiée, et comme figée en instinct, ont élevé le travail, à travers l'universalisme abstrait de la production marchande, jusqu'à l'universel réel de la forme syndicale: c'est l'instinct qui, grâce à son immersion dans l'intelligence, devient désintéressé, et s'appelle intuition. On a souvent fait observer que le syndicalisme révolutionnaire, pour naître et se développer, présupposait un Etat démocratique complètement mûr, parfait, achevé, comme il l'est en France, par exemple; et il est de fait que c\'<.{ en France seulement que le syndicalisme, jusqu'ici, a pris une forme et une allure aussi nettes, aussi pures, aussi précises. La raison en est simple: c'est que la Révolution française a, d'un coup de balai gigantesque, fait dis-

paraître tous les vestiges de la féodalité et déblayé le terrain social de toutes les broussailles, de tous les taillis, de tous les fourrés qui l'encombraient et derrière lesquels se tapissait, inerte et routinier, l'esprit de caste; la Révolution française a accompli une concentration, une unification, une simplification sociales formidables; et l'on peut dire qu'elle a porté la notion d'Etat à sa perfection, à une perfection toute classique, une perfection type, où ïimperium romanum lui-même n'avait pas atteint. Il n'est donc pas étonnant que, devant cet Etat démocratique et en vertu d'une sorte de loi des contrastes, se soit dressé le syndicalisme révolutionnaire, lui qui, précisément, est la négation la plus hardie qu'on ait jamais faite de l'Etat. Il faut, pour que les êtres comme les choses, et les êtres collectifs, comme les individus, parviennent à leur pleine réalité juridique et métaphysique, des oppositions violentes: ainsi le veut la loi même de la vie, qui est l'antagonisme universel.

Les esprits plats, évolutionnistes, libérâtres médiocres, sages d'une sagesse courte et professorale, reprochent souvent à la France ce caractère entier, absolu, révolutionnaire. Elle n'aurait pas dû faire la Révolution ; on aurait dû accomplir les réformes nécessaires, marcher doucement, évoluer pacifiquement et légalement. Nous connaissons cette façon... de déraisonner. Nos socialistes réformistes

nous en ont assez servi de ces ratiocinations pâlotes et exsangues d'esprits anémiques! C'est au contraire l'étrange et inappréciable grandeur de la France — ce caractère entier, absolu et révolutionnaire. Nietzsche dit quelque part que pour rencontrer des chrétiens parfaits, comme aussi des anticléricaux parfaits, il faut les chercher en France. Pensez à Pascal, pensez à nos Encyclopédistes. Jamais peuple ne fut aussi guerrier, aussi militariste, que le peuple français; et voici que, dans ce même peuple, surgit la négation la plus crue de l'armée et du militarisme. Tout chez nous prend une forme extrême, tant dans la vie religieuse et intellectuelle que politique et sociale. Ailleurs, au contraire, tout reste mêlé, confondu, amorphe, sans parvenir jamais à cette pleine réalité, à ce plein relief; l'ancien subsiste sous le nouveau; on n'arrive jamais à rien digérer. Voyez l'Angleterre: mélange bizarre de féodalisme sous-jacent à l'universalisme marchand; démocratie pleine de vestiges d'un passé aristocratique; voyez l'Allemagne: démocratie superficielle, plaquée artificiellement sur une constitution foncièrement absolutiste; voyez la Russie: pays à moitié oriental, immergé soudain dans la civilisation occidentale par la volonté d'un tzar et détraqué par cette brusque immersion au point qu'on ne saurait dire où il aboutira. Cette précision française, ce classicisme rappellent la précision

grecque ou latine, le classicisme antique; et de même que les Grecs ont donné à l'art et à la philosophie, les Romains à la guerre, à l'administration et au droit des formes d'une admirable et éternelle précision, on pourrait dire que la France donne au monde, en particulier dans le domaine de l'action sociale et politique, des modèles d'une perfection tout aussi classique (1). Demandez-vous plutôt ce que seraient nos fameux Congrès socialistes internationaux, si la France n'y venait sans cesse, par la hardiesse et la nouveauté de ses initiatives historiques, renouveler et comme rafraîchir les problèmes? On a quelque peine à se l'imaginer, la pensée du socialisme international s'étant depuis longtemps endormie dans la fastidieuse répétition de formules vides de sens et son action étant devenue une routine non moins fastidieuse et non moins dépourvue d'esprit.

Ce rôle singulier de la France explique la situa-

(1) Le mouvement de VAction française en est un exemple de plus. Il appartenait au pays, où la Révolution a revêtu des formes si nettes, d'engendrer la contre-révolution sous son aspect le plus caractérisé et le plus pur. Ce sont ces deux mouvements du nationalisme intégral et du syndicalisme révolutionnaire qui doivent de plus en plus donner le ton à la pensée européenne et déterminer la renaissance d'une nouvelle ère classique, avec prédominance de la civilisation latine. {Note de 1913.)

tion singulière du socialisme français dans le socialisme international: ù Stuttgart, il est apparu clairement qu'à l'étranger on ne comprend rien à la manière dont actuellement le problème socialiste est posé chez nous; on peut même dire qu'il y a dans le socialisme international une touchante unanimité pour ne pas comprendre, et, par suite, blâmer le socialisme français; notre Confédération générale du Travail, ses idées et sa tactique ont été mises sur la sellette: on a vu le succès qu'elles ont obtenu, un succès général d'étonnement, d'efîroi et de vive improbation. Et l'on pouvait causer avec un étranger, socialiste ou non: on s'apercevait immédiatement combien le syndicalisme révolutionnaire lui semblait une chose étrange, paradoxale et surtout incompréhensible. C'est qu'évidemment, pour arriver, si j'ose ainsi m'exprimer, au syndicalisme révolutionnaire, il faut que les notions sociales aient subi une élaboration et une analyse historiques complètes qu'elles n'ont encore subi, jusqu'ici, qu'en France; il n'y a qu'en France, en effet, je le répète, où la notion de l'Etat, par exemple, parvenue à toute sa perfection historique, ait subi dans la conscience ouvrière le déclic formidable que l'on sait; on peut dire que, pour une portion croissante» de la classe ouvrière française, VFAat est mort; il s'est produit cette chose énorme, cet événement de portée incalculable, la mort de cet être fantas-

tique, prodigieux, qui a tenu dans l'histoire une place si colossale; un vide s'est fait, comme un trou, — l'Etat est mort; et le socialisme international, qui, lui, croit encore en l'Etat de toute son âme, entendant parler de cet incroyable événement, se recule effrayé, tout plein d'une horreur religieuse. Cet athéisme nouveau lui fait l'elïet d'un enfantillage; la jeunesse seule lui semble excuser la hardiesse d'un tel blasphème: « Ces Français, pense-t-il en lui-même, seront d'éternels Gavroche! On ne saurait les prendre au sérieux », et, en attendant, sans doute pour racheter notre péché, il jure, pieusement, que, quant à lui, il n'a jamais songé à détruire l'Etat, mais à le conquérir pour en changer le contenu.

C'est que la notion de l'Etat est une notion bourgeoise, la création, nous l'avons dit, de la bourgeoisie marchande et intellectuelle; et le socialisme international est bourgeois jusque dans les moelles; il est la manifestation suprême de la démocratie bourgeoise; on chercherait en vain, dans un Congrès socialiste international, quelque chose qui fasse songer à la classe ouvrière ou qui la rappelle même de loin; on se trouve dans une sorte de vaste Parlement bourgeois, avec tout ce qu'un Parlement comporte: séances sensationnelles, discours des forts ténors, intrigues de couloirs, et toutes les manifestations diverses habituelles à ce genre de marché ou de foire ; une foire

cosmopolite bourgeoise, voilà tout ce ([u'ebt, en effet, un Congrès socialiste international: et comment tous ces marchands de et en socialisme comprendraient-ils l'action et les idées de notre Confédération générale du Travail? Tous ces parlementaires, tous ces intermédiaires, tous ces improductifs, mis en présence d'idées propres à la classe ouvrière, et face à face avec une philosophie de la production — comment comprendraient-ils? Et comment, en particulier, saisiraient-ils la portée d^une conception comme celle de la grève générale, qui est la conception ouvrière par excellence, celle qui est la plus spontanée à la Classe productrice et qui s'oppose de la manière la plus saisissante à la conception traditionnelle du socialisme politique de la conquête des pouvoirs publics? Ici, il n'y a plus de doute possible: c'est la négation absolue de l'Etat; c'est l'organisme industriel se débarrassant de sa carapace politique et émergeant en pleine lumière, au premier plan, dans une absolue indépendance; c'est le producteur, enfin, qui, se dégageant de la tutelle parasitaire de tous les non-producteurs, dont l'Etat est en quelque sorte le lieu géométrique et le centre de gravitation, passe au premier rang, fait la loi, donne le ton, et sculpte la société tout entière à son image.

L'idée de la grève générale, ai-je dit, est une idée propre à la classe ouvrière: j'aurais dû ajou-

ter, pour être plus exact, à la classe ouvrière française, qui, jusqu'ici, paraît être la seule, ou à peu près, à en avoir saisi la portée ; on pourrait même dire que c'est là sa création] une idée qu'elle a produite d'elle-même, couvée, élaborée en son sein; une idée qui a émergé des profondeurs de son âme et qu'elle n'a pas cessé de développer, de creuser et de mûrir chaque jour davantage; une idée, enfin, qui constitue — pour reprendre les expressions de Nietzsche — « sa patrie mythique, son giron maternel mythique ». Et cela, vraiment, est singulier; car on a le sentiment aigu qu'on se trouve en présence d'une idée tout à fait originale, ou plutôt — le mot idée est trop intellectuel encore, trop superficiel, trop insignifiant — d'un état d'âme collectif absolument nouveau, d'une intuition sociale entièrement neuve, impliquant la fin de l'ancien monde et l'ouverture d'une ère nouvelle; on a le sentiment, en d'autres termes, qu'avec ce mythe de la grève générale, on a quitté enfin la terre bourgeoise pour toucher le tuf de la terre socialiste; qu'on se trouve face à face avec le socialisme et que, décidément, cette fois, on est passé de l'échange à la production. Et plus on a ce sentiment, plus on reste étonné devant cette création de la classe ouvrière française: comment se fait-il, se demande-t-on, qu'elle ait été la seule jusqu'ici où cette idée ait mûri? Tout ce que nous venons de dire est déjà

une réponse implicite à cette question; mais il ne' sera pas inutile d'insister: car nous allons être amené à examiner les problèmes les plus fondamentaux du socialisme, à scruter jusque dans son fond le plus intime la pensée socialiste, et à poser les prémisses de cette philosophie de la production, dont, selon nous, le mouvement ouvrier est l'instrument de réalisation.