ES IDÉES MORALES ET POLITIQUES

Je voudrais aujourd'hui vous faire connaître l'espèce de philosophie morale contenue dans le livre de l'Esprit ou dans celui de VHomme; et, après vous avoir signalé ce qu'elle a de faux et de révoltant, — tâche facile, tant le faux est palpable et le révoltant se montre à nu, mais tâche souvent remplie, — je voudrais en relever aussi les côtés généreux, ceux qui pouvaient séduire de nobles esprits tels que Beccaria, ce bienfaiteur de l'humanité, — tâche plus neuve, mais plus difficile, à cause du mélange du bon et du mauvais. Enfin je dois vous montrer que cette doctrine morale, qu'on a si souvent représentée comme la véritable expression de la philosophie du xviu e siècle, a trouvé, au contraire, des contradicteurs parmi les plus grands esprits de ce temps, et réfuter ainsi une erreur historique trop complaisamment répétée. Telle est la triple tâche que je me propose de remplir dans cette leçon.

Il suffit d'ouvrir le livre de l'Esprit et d'en lire les premières lignes pour savoir tout de suite à quoi s'en

tenir sur le système qui sert de base à la philosophie morale d'Helvétius. On y voit qu'aux yeux de l'auteur l'homme ne se distingue de l'animal que par une certaine organisation extérieure. « Si, dit en effet Helvétius, dès le début de son premier discours {de V Esprit en lui-même), si la nature, au lieu de mains et de doigts flexibles, eût terminé nos poignets par un pied de cheval, qui doute que les hommes sans arts, sans habitations, sans défense contre les animaux, tout occupés du soin de pourvoir à leur nourriture et d'éviter les bêtes féroces, ne fussent encore errants dans les forêts comme des troupeaux fugitifs. »

Il y a dans cette phrase si souvent citée une sorte de non-sens : elle revient à dire que si la nature avait fait de l'homme un cheval, il ne serait pas un homme. En effet, si la nature avait terminé nos poignets par un pied de cheval, en vertu de la loi de la corrélation et de la subordination des organes, elle nous aurait donné aussi les organes qui correspondent à celui-là, c'est-à-dire qu'elle aurait fait de nous des chevaux. Supposer qu'elle ait donné à l'homme, au lieu de mains, des sabots de cheval en lui laissant le reste de son organisation, c'est supposer une monstruosité, une impossibilité.

Mais laissons de côté le non-sens. Ce qui résulte clairement des premières lignes de l'ouvrage d'Helvétius, c'est que l'esprit, qui est l'objet de cet ouvrage, ou, en d'autres termes, l'homme moral est tout entier le résultat de l'organisation physique. Selon lui, en effet, le moral en nous dépend entièrement et absolument du physique.

11 n'est pas besoin de demander ce que devient dans ce système la liberté morale ; il est évident qu'elle ne peut plus être pour lui qu'un vain mot. C'est aussi

ce que déclare Helvétius dans le chapitre IV du même livre, en traitant de l'abus des mots. Il regarde avec raison l'abus des mots comme une cause d'erreur, mais il se trompe lui-même étrangement en croyant que ridée de la liberté de la volonté vient de cette source. Il est vrai qu'il ne peut lui en reconnaître d'autre.

Je veux vous lire ce passage où Helvétius expose son opinion sur ce point, parce qu'en nous faisant connaître cette opinion, il nous révèle aussi les raisons qui faisaient illusion à l'auteur,

« L'homme libre est l'homme qui n'est ni chargé de fers, ni détenu dans les prisons, ni intimidé, comme l'esclave, par la crainte des châtiments ; en ce sens, la liberté de l'homme consiste dans l'exercice libre de sa puissance : je dis de sa puissance, parce qu'il serait ridicule de prendre pour une non-liberté l'impuissance où nous sommes de percer la nue comme l'aigle, de vivre sous les eaux-comme la baleine, et de nous faire roi, pape ou empereur.

On a donc une idée nette de ce mot de liberté, pris dans une signification commune. Il n'en est pas ainsi lorsqu'on applique ce mot de liberté à la volonté. Que serait-ce alors que la liberté.? On ne pourrait entendre par ce mot que le pouvoir libre de vouloir ou de ne pas vouloir une chose ; mais ce pouvoir supposerait qu'il peut y avoir des volontés sans motifs, et par conséquent des effets sans cause. Il faudrait donc que nous pussions également nous vouloir du bien et du mal ; supposition également impossible. En effct, si le désir du plaisir est le principe de toutes nos actions, si tous les hommes tendent continuellement vers leur bonheur réel ou apparent, toutes nos volontés ne sont donc que l'effet de cette tendance. En ce sens, on ne peut donc attacher aucune idée nette à ce mot de liberté. Mais, dira-t-on, si Ton est nécessité à poursuivre le bonheur partout où on l'aperçoit, du moins sommes-nous libres sur le choix des moyens que nous employons pour nous rendre heureux. Oui, répondrai -je; mais libre n'est alors qu'un synonyme d'éclairé, et l'on ne fait que confondre ces deux notions.

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Selon qu'un homme saura plus ou moins de procédure et de jurisprudence, qu'il sera conduit dans ses affaires par un avocat plus ou moins habile, il prendra un parti meilleur ou moins bon ; mais, quelque parti qu'il prenne, le désir de son bonheur le forcera toujours de choisir le parti qui lui paraîtra le plus convenable à ses intérêts, à ses goûts, à ses passions, et enfin à ce qu'il regarde comme son bonheur.

Comment pourrait-on philosophiquement expliquer le problème de la liberté? Si, comme Locke Ta prouvé, nous sommes disciples des amis, des parents, des lectures, et enfin de tous les objets qui nous environnent, il faut que toutes nos pensées et nos volontés soient des effets immédiats, ou des suites nécessaires des impressions que nous avons reçues.

On ne peut donc se former aucune idée de ce mot de liberté : appliquée^ la volonté, il faut la considérer comme un mystère, s'écrier avec saint Paul : altitudo, convenir que la théologie seule peut discourir dans une pareille matière, et qu'un traité philosophique de la liberté ne serait qu'un traité des effets sans cause. »

Vous le voyez, c'est bien la thèse du fatalisme que soutient ici Helvétius, et l'argumentation par laquelle il prétend la démontrer repose sur le même malentendu que nous avons déjà rencontré dans Vauvenargues : une volonté libre serait un effet sans cause; mais, de plus, chez Helvétius cette doctrine est la conséquence nécessaire du système exclusivement matérialiste par lequel il explique l'homme.

Il résulte aussi du passage que je viens de vous lire, ce qui est une autre conséquence du même système, que, pour Helvétius, le désir du plaisir est le principe de toutes nos actions.

Ceci indique déjà la réponse que fait Helvétius à la question du principe fondamental de la morale ; mais cette question, il l'a directement et longuement traitée dans son deuxième discours (de V esprit par rapport

à la société). Cherchons-y le développement de sa pensée sur ce point.

Il entreprend de prouver, dans ce second livre, que l'intérêt est toujours en fait, comme il Test d'ailleurs en principe, Y unique juge de la probité, et il cherche à expliquer par là tous les jugements que nous portons sur les actions de nos semblables, comme aussi sur leur esprit, car il fait marcher parallèlement ces deux choses.

Si l'on considère d'abord la probité relativement à chaque particulier, chacun de nous n'appelle probité dans autrui que Vhabitude des actions qui lui sont utiles.

Constatons ici une première confusion et un premier embarras dans la doctrine et dans le langage d'Helvétius, confusion et embarras qui témoignent à la fois du défaut de logique de son esprit et des protestations de sa conscience contre le principe de son système. La proposition que je viens de rapporter était énoncée comme une règle générale ; mais voici que l'auteur excepte de cette règle un petit nombre d'hommes, qu'il veut mentionner pour Vhonneur de Phumanité, et restreint ainsi sa proposition à la classe, sans doute la plus nombreuse, mais qui n'embrasse pourtant pas tout le genre humain, de ces hommes qui, uniquement attentifs à leurs intérêts, n'ont jamais porté leurs regards sur l'intérêt général, et qui concentrés, pour ainsi dire, dans leur bien-être, ne donnent le nom d'honnêtes qu'aux actions qui leur sont personnellement utiles. Il y a donc d'autres hommes, si peu nombreux qu'ils soient, qui ont une autre règle de jugement et de conduite que leur utilité personnelle. Mais alors l'intérêt personnel n'est donc plus l'unique guide de nos jugements sur la probité

(f autrui, et le principe unique de nos actes! Helvétius ne va pourtant pas jusqu'à accorder ce point, qui ruinerait son système. Selon lui, en montrant pour la justice et la vertu le même amour que les hommes ont communément pour les grandeurs et les richesses, ces hommes vertueux qu'il distingue du commun des hommes ne font toujours qu'obéir à leur intérêt personnel, qui consiste pour eux à suivre leur heureux naturel ou à agir conformément au vif désir de la gloire et de l'estime qui les anime ; seulement <r les actions personnellement utiles à ces hommes vertueux sont les actions justes, conformes à l'intérêt général, ou qui du moins ne lui sont pas contraires* » Mais s'il en est ainsi, je ne vois pas qu'il soit nécessaire de mentionner ces hommes pour l'honneur de l'humanité, puisqu'ils ne font, en définitive, qu'obéir à la même règle que le reste des hommes, et qu'il n'y a point, sous ce rapport entre eux et les autres de différence essentielle. L'intérêt personnel n'est-ii pas, pour les uns comme pour les autres, l'unique mobile des actions humaines? Et n'est-ce pas toujours là qu'en revient Helvétius ? Ecoutez la fin du chapitre :

€ Quel homme, en effet, s'il sacrifie l'orgueil de se dire plus vertueux que les autres à l'orgueil d'être plus vrai, et s'il sonda avec une attention scrupuleuse tous les replis de son âme, ne s'apercevra pas que c'est uniquement à la manière différente dont l'intérêt personnel se modifie que Ton doit ses vices et ses vertus? que tous les hommes sont mus par la même force? que tous tendent également à leur bonheur? que c'est la diversité des passions et des goûts, dont Les uns- sont conformes et les autres contraires à l'intérêt public, qui décide de nos vertus et de nos vices? Sans mépriser le vicieux, il faut le plaindre, se féliciter d'un naturel heureux, remercier le ciel de ne nous avoir donné aucun de ces goûts et de ces passions, qui nous eussen t forcés de chercher notre

bonheur clans l'infortune d'au t ru i. Car enfin on obéit toujours à son intérêt; et de là l'injustice de tous nos jugements, et ces noms de juste et d'injuste prodigués à la même action, relativement à l'avantage ou au désavantage que chacun en reçoit.

« Si l'univers physique est soumis aux lois du mouvement, P univers moral ne Test pas moins à celles de l'intérêt. L'intérêt est, sur la terre, le puissant enchanteur qui change aux yeux de toutes les créatures la forme de tous les objets. Ce moutpn paisible qui pâture dans nos plaines, n'est-il pas un oj^jet d'épouvante et d'horreur pour ces insectes imperceptibles qui vivent dans l'épaisseur de la pampe des herbes. Fuyons, disent -ils, cet animal vorace et cruel, ce monstre dont la gueule engloutit à la fois, et nous et nos abris. Que ne prend-il exemple sur le lion et le tigre? Ces animaux bienfaisants ne détruisent point nos habitations ; ils ne se repaissent point de notre sang; justes vengeurs du crime, ils punissent sur le mouton les cruautés que le mouton exerce sur nous. C'est ainsi- que des intérêts différents métamorphosent les objets : le lion est à nos yeux l'animal cruel ; aux yeux de l'insecte, c'est le mouton. Aussi peuton appliquer à l'univers moral ce que Leibnitz. disait de l'univers physique : que ce monde toujours en mouvement offrait à chaque instant un phénomène nouveau et différent à chacun de ses habitants.

« Ce principe est si conforme à l'expérience que, sans entrer dans un plus long examen, je me crois en droit de conclure que l'intérêt personnel est l'unique et universel appréciateur du mérite des actions des hommes, et qu'ainsi la probité, par rapport à un particulier, n'est, conformément à ma définition, que l'habitude des actions personnellement utiles à ce particulier. »

Si maintenant, au lieu de considérer ht probité par rapport à un particulier, on la considère par rapport à une société particulière, on verra que, sous ce point de vue, la probité nest que F habitude plus eu moins grande des actions particulièrement utiles a cette petite société.

« Ce n'est pas que certaines sociétés vertueuses ne paraissent souvent se dépouiller de leur propre intérêt pour porter sur les actions des hommes des jugements conformes à l'intérêt public ; mais elles ne font alors que satisfaire la passion qu'un orgueil éclairé leur donne pour la vertu, et par conséquent qu'obéir, comme toute autre société, à la loi de l'intérêt personnel. Quel autre motif pourrait déterminer un homme à des actions généreuses? Il est aussi impossible d'aimer le bien pour le bien que le mal pour le maL »

Voilà qui est net; mais continuez de lire, et vous verrez ici, comme tout-à-1'heure, Helvètius restreindre, sinon contredire, sa première proposition.

« Ce que j'ai dit prouve suffisamment que, devant le tribunal d'une petite société, l'intérêt est le seul juge du mérite des actions des hommes ; aussi n'ajouterais-je rien à ce que je viens de dire, si je ne m'étais proposé l'utilité publique pour but principal de cet ouvrage. Or je sens qu'un homme honnête, effrayé de l'ascendant que doit avoir sur lui l'opinion des sociétés dans lesquelles il vit, peut craindre avec raison d'être à son tour détourné de la vertu. »

Helvètius cherche donc le moyen d'éviter ce danger, et il pose cette règle : « En fait de probité, c'est uniquement l'intérêt public qu'il faut consulter et croire, et non les hommes qui nous environnent. L'intérêt personnel leur fait trop souvent illusion. » Mais devant cette nouvelle règle, que devient la première? Helvètius a commencé par poser en principe que Y intérêt personnel est V unique et universel appréciateur du mérite des actions des hommes 9 et voici maintenant qu'il fait de V intérêt public, le principe de toutes les vertus humaines et le fondement de toutes les législations (chap. VI), déclarant que le moyen d'échapper aux séductions des sociétés particulières et de conserver intacte une vertu toujours inébran-

lable au choc de mille intérêts particuliers et différents, c'est de prendre, dans toutes ses démarches, conseil de l'intérêt public. Helvétius répondrait peutêtre qu'il n'y a point ici de contradiction dans sa pensée, parce que pour lui l'intérêt personnel, éclairé, se confond avec l'intérêt public; il échapperait sans doute ainsi au reproche de contradiction, mais il resterait à prouver l'identité absolue de l'intérêt personnel et de l'intérêt public, ou, comment, par exemple, en sacrifiant ma tranquillité, ma liberté, ma fortune, ma vie, au bien public, c'est dans mon intérêt personnel que j'agis ainsi.

Mais laissons de côté cette difficulté; l'utilité publique est-elle à son tour une règle suffisante pour l'appréciation et la direction des affaires humaines ? Voyez, par l'exemple même d'Helvétius, où cette régie peut conduire ceux qui n'en reconnaissent pas d'autre. Voici en effet ce qu'il ne craint pas d'écrire : « L'humanité publique est quelquefois impitoyable envers les particuliers. Lorsqu'un vaisseau est surpris par de longs calmes, et que la famine a, d'une voix impétueuse, commandé de tirer au sort la victime infortunée qui doit servir de pâture à ses compagnons, on l'égorgé sans remords; le vaisseau est l'emblème de chaque nation : tout devient légitime et même vertueux pur le salut public. »

Jean-Jacques Rousseau, dans des notes sur le livre de VEsprit dont je vous parlerai tout-à-1' heure, en passant en revue les contradicteurs d'Helvétius, écrivit en regard de cette phrase, qui le révoltait justement : « Le salut public n'est rien, si tous les particuliers ne sont en sûreté. » Il avait d'avance stigmatisé la pensée exprimée ici par Helvétius en écrivant, dans son article Économie politique (publié dans i'Ency-

clapédie en 1755), ces lignes admirables : c Qu'on nous dise qu'il est bon qu'un seul périsse pour tous, j'admirerai cette sentence dans la bouche d'un digne et vertueux patriote qui se consacre volontairement et par devoir à la mort pour le salut de son pays; mais si l'on entendqu'il soit permis au gouvernement de sacrifier un innocent au salut de la multitude, je tiens cette maxime pour une des plus exécrables que jamais la tyrannie ait inventées, la plus fausse qu'on puisse avancer, la plus dangereuse qu'on puisse admettre, et la plus directement opposée aux lois fondamentales de la société i. »

11 n'est done pas vrai en principe que Y utilité publique soit r comme le soutient Helvétius (chap. xi, de la probité par rapport au public) 9 la seule règle de la probité et l'unique guide de la vertu; et il n'est pas vrai non plus en fait,, comme il le soutient également, t que le public, comme les sociétés particulières, soit dans ses jugements uniquement déterminé par le motif de son intérêt, qu'il ne donne le nom d'honnêtes, de grandes ou d'héroïques qu'aux actions qui lui sont utiles, et qu'il ne proportionne point son estime, pour telle action, sur le degré de force, de courage ou de générosité nécessaire pour l'exécuter, mais sur l'importance même de cette action et sur l'avantage qu'il en retire. » Gela est faux. 11 me suffira d'un exemple pour le montrer, et je prendrai l'un de ceux que nous fournit Helvétius pour le retourner contre lui. Je ne sais si, comme il l'affirme, c'est une galante Circassienne qui, pour assurer sa beauté ou celle de ses filles, osa la première les inoculer. Mais supposons le fait vrai : cette Circassienne a rendu un

4. V Histoire des idées morales et politiques en France au xviii - siècle, t. II, p. 231, 232.

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immense service à l'humanité ; l'humanité admirera* t-elle sa conduite? Donc l'utilité n'est pas la mesure de notre admiration. Je suppose, au contraire, une personne qui souffre la persécution et la mort pour rester fidèle à sa foi, cette foi nous parût-elle sans fondement et sans utilité, est-ce que, sans partager les idées de cette héroïque personne, nous n'admirerons point son dévouement? Donc encore une fois ce n'est pas sur l'utilité des actes que nous mesurons notre admiration.

Une autre remarque à faire au sujet de cette manière d'entendre la morale et la vertu, c'est qu'elle exclut toute vertu individuelle, et que les vertus de ce genre, comme par exemple la chasteté, doivent être regardées comme purement imaginaires. Aussi Helvétius les range-t-il parmi ce qu'il appelle les vertus de préjugé, qu'il veut que l'on distingue soigneusement des vraies vertus (chap. xiv). Sans doute il y a des vertus de préjugé qu'un philosophe a raison de repousser au nom de la vraie morale ; mais, sous ce titre de vertus de préjugé, Helvétius confond de fausses vertus, comme les rigueurs qu'un ascétisme • farouche fait exercer sur soi-même, et des vertus réelles, comme làptidicité. Il va si loin sur ce sujet, tout en disant qu'il ne prétend point se faire l'apologiste de la débauche, que je ne pourrais ni le lire ici, ni même l'analyser. C'est ainsi encore que, dans le chapitre suivant (xv), il va jusqu'à faire l'apologie des femmes galantes. Sur ce point, et dans beaucoup d'autres endroits, le livre de l'Esprit, comme aussi celui de VHowime, se ressent beaucoup trop des goûts de libertinage que l'auteur avait contractés dans sa jeunesse. Il expose à ce sujet les idées les plus bizarres et les plus monstrueuses. C'a été là sans doute

une des causes du succès de son livre, mais c'en est aussi un des côtés les plus blâmables, en même temps qu'un de ceux qui nous éclairent le mieux sur la portée de ses principes . Ce n'est pas seulement, d'ailleurs, au point de vue de la morale privée, mais c'est aussi au point de vue de la morale publique que les idées d'Helvétius sur ce qu'on nomme proprement les mœurs sont fausses et condamnables. Ainsi le libertinage n'est pas moins contraire au respect que nous devons aux autres qu'à celui que nous nous devons à nous-mêmes. Il est vrai qu'Helvétius ne croit pas cette espèce de corruption incompatible avec le bonheur d'une nation ; mais il faut avouer qu'il a une singulière façon d'entendre le bonheur des peuples et l'intérêt général.

Il est encore une conséquence curieuse à signaler dans la doctrine d'Helvétius : c'est la confusion de la morale avec la politique et la législation. C'est déjà une suite de son principe fondamental qu'on ne peut rendre les hommes vertueux qu'en unissant l'intérêt personnel à l'intérêt général, c'est-à-dire, en détruisant la vertu dans son essence. De cette conséquence, il déduit cette autre, que la morale n'est qu'une science frivole si on ne la confond avec la politique et la législation. Platon et les philosophes qui se rattachent de près ou de loin à son école jusqu'à Mably, identifiaient la politique avec la morale : c'était une erreur, noble sans doute dans son principe, mais funeste dans ses effets, car elle aboutit au plus intolérable despotisme, à un despotisme qui étend sur la vie privée la tyrannie et l'inquisition. Helvétius, de son côté, identifie la morale avec la politique; c'est une autre erreur, plus grossière que la première dans son principe et plus funeste encore

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dans ses effets, car elle tend a anéantir la morale même en la* faisant dépendre de la législation , comme si celle-ci faisait la vertu ou le crime, suivant ses caprices ou ses intérêts. Il dit expressément : « On doit regarder les actions comme indifférentes par elles-mêmes; c'est au besoin de l'Etat à déterminer celles qui sont dignes d'estime ou de mépris. » Aussi a-t-il une excellente recette pour faire disparaître les vices de la société : c'est de supprimer les lois auxquelles ils sont contraires. Voulez-vous, par exemple, supprimer l'adultère : « Qu'on supprime la loi qui le défend, en rendant les femmes communes; que tous les enfants soient déclarés enfants de l'État (chap. xiv). » Il avait déjà indiqué précédemment ce genre de communisme (chap. v) comme un moyen de faire disparaître ces sollicitations et ces intrigues par où les pères cherchent à pousser leurs fils aux emplois et contre lesquelles il est impossible qu'un souverain soit toujours en garde. « De pareilles sollicitations, disait-il, qui ont trop souvent plongé les nations dans les plus grands malheurs, sont des sources intarissables de calamités; calamités auxquelles, peut-être, on ne peut soustraire les peuples qu'en brisant entre les hommes tous les liens de la parenté et en déclarant tous les citoyens enfants de l'État. C'est l'unique moyen d'étouffer des vices qu'autorise une apparence de vertu, d'empêcher la subdivision du peuple en une infinité de familles ou de petites sociétés, dont les intérêts, toujours opposés à l'intérêt public, éteindraient à la fin dans les âmes toute espèce d'amour pour la patrie. »

Je ne m'arrêterai pas à discuter ces observations ; il suffit de les exposer. Mais nous ne sommes pas encore au bout des erreurs d'Helvétius. Celle qui

consiste à confondre la morale dans la politique se rattache elle-même à une autre qui dérive de son système général sur l'homme : c'est de croire que la législation et l'éducation peuvent tout. Selon Helvétius, qui développe dans le livre de V Homme le thème indiqué dans celui de VEsprit, tous les hommes communément bien organisés ont une égale aptitude à l'esprit, ils sont susceptibles du même degré de passion, et le caractère original de chaque homme n'est que le produit de ses premières habitudes ; d'où il suit que l'éducation et la législation sont toutes puissantes, et que, bien dirigées, elles rétabliraient l'égalité naturelle et assureraient le bonheur général.

Je ne m'arrêterai pas non plus à relever ce qu'il y a de faux dans ce système, et par suite dans la conclusion qu'en tire Helvétius : cela saute aux yeux. Je suis bien loin de nier la puissance de l'éducation et des lois sur les hommes et de contester le bien qu'on en pourrait tirer; mais l'erreur est de croire qu'elles puissent tout, comme si chaque être humain n'était qu'une pâte molle qu'on pût façonner à sa guise, et comme si chacun n'apportait pas en naissant des dispositions et des aptitudes particulières. Helvétius avançait ici un paradoxe insoutenable, mais il y avait au fond de ce paradoxe une idée qui plaisait beaucoup au xvm e siècle : celle du parti à tirer de l'éducation pour la réforme de la société. Et ici j'arrive à ces côtés généreux par où le livre d'Helvétius a séduit beaucoup de nobles esprits. Il peut, à la vérité, paraître singulier qu'il y ait à relever des côtés de ce genre dans une doctrine qui offre des énormités aussi révoltantes que celles que je viens de passer en revue ; mais ils existent pourtant, et il faut aussi les signaler r si Ton ne veut être injuste et se

mettre dans l'impossibilité d'expliquer la bonne influence que le livre de l'Esprit a pu avoir sur des hommes tels que Beccaria. L'auteur du Traité des délits et des peines {c'est un fait que j'ai déjà eu occasion de citer ailleurs l , mais qu'il est bon de rappeler ici), après avoir déclaré, dans sa correspondance, qu'il doit tout aux livres français, que ce sont eux qui ont développé dans son âme les sentiments d'humanité étouffés par huit années d'éducation fanatique, cite parmi les écrivains dont la lecture lui était le plus familière d'Alembert, Diderot, Hume, Helvétius.

Voyons donc quels sont dans le livre d' Helvétius les côtés qui ont pu séduire des esprits comme Beccaria.

C'est d'abord une préoccupation du bien public et du bonheur de l'humanité qui est sans doute bien mal dirigée, mais qui corrige ou au moins tempère, dans la doctrine d'Helvétius, le principe de l'intérêt personnel par un principe supérieur et la pousse à d'heureuses inconséquences.

C'est encore cet appel, alors si opportun, à l'opinion touchant la nécessité de réformer les lois et l'éducation sur le principe de l'utilité publique. « C'est à l'uniformité des vues du législateur, dit justement Helvétius, à la dépendance des lois en tr' elles que tient leur excellence. Mais pour établir cette dépendance, il faudrait pouvoir les rapporter toutes à un principe simple, tel que celui de l'utilité du public,

1. V. Histoire des idées morales et politiques en France au xvin» ticcle, t. I er , note de la page 15.