CONCLUSION

La valeur religieuse des Mystères. — Elle est assez faible.

— L'esprit de la religion grecque et les deux courants

religieux de l'humanité.

L'influence des Mystères sur le christianisme. — Elle est

à rejeter dans l'ensemble.

Tel est ce culte fameux des Mystères. Sous ses dehors briUants, il apparaît, au point de vue religieux, assez pauvre. Sans doute l'élément moral ou spirituel n'en est pas tout à fait absent et il a même dû s'accroître avec le temps, Déméter, la vieille déesse, peut-être à demi animale, de la terre et de la végétation, non seulement a pris peu à peu figure humaine, jusqu'à devenir, grâce à la poésie et aux arts autant qu'au sentiment religieux, un beau type de la mère inquiète et douloureuse, mais elle a montré le souci, un peu vague, de la justice, des bonnes lois, de la bienfaisance. Il est possible

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d'ailleurs que l'émotion et l'enthousiasme des nuits mystiques aient, au point de vue moral, produit quelques heureux effets chez les initiés, mais dans l'ensemble et dans son fonds la relireligion d'Eleusis reste ce qu'elle a été dès le commencement, une magie, et, si l'on peut dire, une collection de recettes pour assurer la fécondité de la terre ou aborder aux Iles Bienheureuses, Cependant Chateaubriand, en poète magnifique, a écrit : « Eleusis est selon moi le lieu le plus respectable de la Grèce, puisqu'on y enseignait l'unité de Dieu. >> D'autres, enfouie, qui sont poètes aussi à leur façon, l'ont suivi. A vrai dire, on n'enseignait à Eleusis ni dogme religieux ni aucune philosophie. Et ce ne sont point les Grecs de l'âge classique, ou mieux les Grecs tout court, les envahisseurs venus du Nord, qui pouvaient élever et spiritualiser le vieux culte légué par des ancêtres inconnus : on l'a remarqué plus d'une fois, le Grec en général n'est pas religieux au sens véritable et profond du mot. Sans doute, et avec bien des penseurs illustres, je ne crois pas qu'en aucun lieu, ni en aucun temps, l'homme ait complètement échappé à << l'inquiétude religieuse >>, — et proprement religieuse, — à

l'aspiration vers l'infini, si vague fût-elle et si hésitante ; sans elle on ne saurait être pleinement homme ; l'étude des peuples <« sauvages » ou « primitifs », conduite sans idée préconçue, — et bien que les ethnologues en tirent souvent d'autres conclusions ou ne s'attachent qu'à des éléments inférieurs, — semble confirmer cette opinion. Mais tous nos documents nous induisent du moins à penser que chez les Grecs la << faculté religieuse » était plus réduite qu'ailleurs et que le Grec véritable, s'il était essentiellement, comme dirait Aristote, un animal politique, était un animal moins religieux que d'autres. Ils pouvaient être superstitieux, ce qui est très différent, ou rationalistes, ou détachés, ou à la fois tout cela. Leurs écrivains, à la vérité plutôt indifférents, montrent bien ces diverses tendances: un Thucydide ou un Aristote, par exemple, semblent n'avoir pas de religion, ou ils n'ont de religion que celle de la cité, de l'État ; un Xénophon ou un Plutarque, avec un certain rationalisme essentiel à tout Hellène, sont forts dévots, et d'une dévotion très conservatrice, et ils ont la superstition des détails rituels et de leur efficacité magique ; Aristophane raille les dieux et respecte la religion

établie, par horreur du changement et des nouveautés sophistiques ; Euripide est à la fois sceptique et inquiet, moitié sérieux, moitié dilettante, il « fait des expériences » et il s'intéresse à l'orphisme ; cependant un Platon ou un Sophocle, d'une façon et à des degrés différents, paraissent manifester des soucis vraiment religieux, — mais que leur religion est encore grecque... En allait-il de même chez le peuple obscur ou chez le bourgeois d'Athènes? Il est difficile de le dire et de sonder ces âmes fermées ; toutefois la religion qu'on les voit pratiquer de l'extérieur, ou bien n'est que le culte officiel, une pompe en l'honneur de la cité, sans caractère spirituel, — et c'est la nouvelle méthode, - — ou bien se résout en une pure magie, — et c'est la survivance d'un état d'esprit fort ancien, antérieur à l'arrivée des Grecs proprement dits. C'est aussi une tendance étemelle de la nature humaine.

Je crois en effet que partout, et tout au long de l'histoire religieuse, on peut distinguer psycholoc^iquement un courant double et inverse, un rythme de montée ou de descente : d'une part l'ascension pénible et magnifique vers un idéal infini, ou, pour employer une métaphore chré-

tienne, « la conquête du ciel », c'est-à-dire l'union amoureuse avec Dieu, assurée par le détachement, par l'arrachement à la matière trop pesante, par le << dépouillement du sensible >>, comme diraient les mystiques : c'est à cet effort seul, qu'il soit précis et conscient ou vague et à j>eine senti, qu'il faut, semble-t-il, donner le nom de religion ; — d'autre part, une << retombée >> vers la terre, une sorte d'enlizement dans le matériel, et si l'on ose dire une cristallisation du spirituel, ou, pour s'exprimer plus nettement, le désir, d'ailleurs fallacieux, de dominer le monde et d'en capter les forces d'une façon mystérieuse, en y employant des sortes de rites et des éléments d'apparence religieuse, de dominer le monde non pas moralement et pour s'en affranchir comme dans certaines philosophies et plus nettement encore dans la théorie chrétienne, mais à la lettre et pour en jouir : ce renversement de l'idée religieuse (i) me semble constituer, au èens large du mot, la magie (2). Il

(i) En employant cette expression, je ne veux pas dire que la seconde forme soit nécessairement seconde dans le temps et qu'elle ait succédé à la première comme une dégénérescence; je me place à un point dn vue non pas historique, mais psychologique.

(2) Je n'ignore pas£que[les sociologues et les historiens de la

va sans dire qu'une pareille disposition d'esprit n'est pas le privilège exclusif des civilisations

religion sont fort loin d'être d'accord sur la définition de la magie (elle est aussi discutée que celle du totémisme, par exemple), et la plupart refuseraient sans doute de donner à ce mot un sens si étendu ; mais c'est que la plupart aussi définissent la religion par des termes tout matériels et magiques et, sous prétexte de faire entrer dans ce cadre un plus grand nombre de phénomènes et surtout les plus élémentaires, l'appauvrissent' singulièrement et la vident de tout concept proprement religieux. Pour ne citer que quelques exemples récents et connus, soit qu'on y voie avec M. Dussaud et d'autres un effort pour capter « le principe de vie » (ceci pourrait définir assez exactement ime magie), ou avec M. S. Reinach un système d'interdictions et un ensemble de tabous (il semble depuis avoir un peu abandonné ou atténué cette opinion), ou même avec Durkheim le sentiment de la solidarité sociale élevé au divin, on reste à notre avis en dehors de la religion proprement dite. Mais on sera peut-être étonné de voir Sir J, Frazer, le grand ethnologie, poussé, je crois, par la seule force de l'observation, trouver l'élément essentiel de la religion ou de l'attitude religieuse dans le sentiment d'une subordination déférente et pieuse et ne distinguer pas d'acte religieux là où il n'y a pas prière et propitiation. Cette définition est certainement acceptable ; il y ajouterait le concept d'amour divin, qui semble au moins ^6aMcA^ dans les diverses religions, l'admirable idée d'un Dieu s'abaissant à aimer les hommes et désirant « passionnément •> s'unir à eux, il en arriverait à la définition même du christianisme. On comprendra ainsi que dans ses derniers travaux, suivi d'ailleurs par plusieurs savants il dénie absolument au totémisme tout caractère religieux et le considère comme une magie (au lieu que Durkheim, par exemple, regarde nettement le totem comme religieux). — On trouyera sur la définition du phénomène religieux, sur les conceptions t déficientes » ou erronées qu'on s'en forme et sur les méthodes souvent hasardeuses qu'on emploie aujourd'hui pour l'étudier,

rudimentaires et que d'une religion même comme le chpistianisme, tout ordonnée à une lin spirituelle, les << fidèles >> peuvent user, usent parfois, on le sait, << magiquement » ou du moins superstitieusement ; véritable perversion, — la plupart du temps fort innocente d'ailleurs, — puisqu'on emploie ainsi une religion à un dessein qui lui est tout contraire.

Or à Eleusis il est difficile de voir autre chose que l'aspect magique, — malgré les efforts d'un Porphyre et d'autres philosophes païens qui ont tenté d'ennoblir et de spiritualiser les Mystères pour les opposer, en concurrent, au christianisme envahissant.

Je n'ai pas parlé d'une question fort débattue, mais qui n'entre pas tout à fait dans le cadre de la présente étude, celle de l'influence des Mystères sur le christianisme. Pour qui voit les Mystères d'Eleusis comme nous les voyons, — et je crois difficile qu'on y découvre beaucoup plus de spiritualité que nous ne l'avons fait, — pour qui d'autre part connaît

des pages très renseignées du P. de Grandmaison dans Christus (l'excellent manuel d'histoire des religions que nous avons signalé), 2« édition, Paris (Beauchesne) , 1914, chapitre !•*'.

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le christianisme autrement que de l'extérieur, ou qui simplement en discerne l'originalité, il semble impossible a priori que la religion éleusinienne ait profondément agi sur sa formation. D'autres mystères, plus jeunes ou, mieux, rajeunis et peut-être plus philosophiques, ceux de Mithra par exemple, seraient invoqués avec moins d'invraisemblance, encore que leur esprit à eux-înêmes soit totalement différent de l'esprit chrétien... même << primitif >>, et qu'on ne puisse apporter ici aucune preuve sérieuse. Quant à ceux d'Eleusis, — si pauvres religieusement — on n'aurait, surtout après les récentes découvertes, pas dû même y songer.

On l'a fait cependant, et on a institué des comparaisons. Ce ne peuvent être que des comparaisons concernant les détails extérieurs. Que d'ailleurs certains éléments rituels, certaines pratiques simples ou certains gestes liturgiques se retrouvent à peu près identiques dans les religions antiques et dans le christianisme ou même qu'ils aient été directement empruntés par celui-ci à celles-là, il n'y a rien ici que de normal et de connu. Toutefois, en ce qui concerne spécialement les Mystères éleusiniens, je ne crois pas qu'on puisse trouver trace d'emprunts, et

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s'il y a, comme il est naturel, des traits de détail qui soient communs, ce ne sont que des expressions élémentaires et quasi spontanées du sentiment religieux qu'on découvrirait de même un peu partout (processions, usage des flambeaux, action de porter solennellement ou de faire vénérer des objets sacrés, cérémonies de nuit, etc.). C'est pourtant des faits de cette nature qu'on relève et qu'on groupe pour affirmer ensuite, — en une conclusion qui les dépasse évidemment et qui n'est nullement en accord avec eux, — que les formes et les idées de la religion chrétienne, et non seulement certaines particularités extérieures, mais V esprit même du christianisme en ont été nettement influences. Certains ajoutent que l'influence d'Eleusis est ici particulièrement importante.

Telles sont notamment les vues d'un savant, d'ailleurs très distingué, M. Svoronos, dans ses remarquables études du Journal international d' archéologie numismatique (i), auquelles nous nous sommes déjà référés et qui éclairent fort ingénieusement certains monuments figurés découverts à Eleusis. Ce sont exactement les

(i) IV (1901). Cf. particulièrement la conclusion (p. 507 sq.).

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thèses contraires qui nous paraissent quasi évidentes, c'est l'esprit du christianisme qui diffère surtout et qui diffère profondément des reHgions helléniques, — au point d'avoir introduit dans le domaine religieux un renversement complet des valeurs (ce que nous avons dit plus haut le fait assez voir) ; — et, s'il y avait eu influence d'un culte antique, c'est le culte éleusinien qui aurait dû le moins agir sur le culte chrétien. Je ne laisse pas de m'étonner que M. Svoronos, qui connaît bien Eleusis mais qui se méprend sans doute sur son esprit et plus encore sur celui du christianisme, puisse aboutir à de telles généralisations. Il est suivi, d'ailleurs très fidèlement, par un autre savant que nous avons également cité et qui s'est occupé spécialement des Mystères, M. de Jong (i). Ces auteurs sont, à ma connaissance, les plus récents qui aient soutenu ces idées. Si je ne me trompe, les spécialistes, ceux

(i) Das antike Mysterienwesen (1909), partie, p. 29-31. Il semble que ce soit, involontairement, se gausser que de rapprocher,— pour 3- voir uue iuflueace venue d'Eleusis, — certaines processions et le cortège de lacchos, la naissance de Brimos et celle du Christ, Déméter souffrante et la Mater dohrosa. J'ai déjà dit que ce livre, malgré le mérite de l'auteur, était un peu aventureux et que trop de recours aux sciences occultes et psychiques risquait de gâter un ouvrage d'érudition.

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qui étudient surtout les origines chrétiennes, sont, pour la plupart, un peu revenus aujourd'hui de ces hypothèses aventureuses et, se ralliant à une thèse qui me paraît juste, ne croient pas que le christianisme ait rien emprunté d'important ni de nouveau à la religion des Mystères ; ils considèrent que son originalité reste entière. Anrich par exemple, dans un ouvrage spécial sur la question paru il y a vingtcinq ans, conclut en somme à peu près comme nous et se montre extrêmement réservé (i) ; quant au dernier travail que je connaisse et qui en traite aussi ex professa, celui de Clemen, il n'admet aucune influence véritable des Mystères — et d'ailleurs du paganisme en général — sur le christianisme (2).

(i) G. Anrich, Das antike Mysterienwesen in seinem Einfluss auf das Christentum (Gôttingen, 1894).

(2) C. Clemen, Der Einfluss der Mysterienreligionen auf das âiteste Christentum, Giessen, 1913 (fait partie de la collection Religions geschichtl. Versuche und Vorarbeiten, XIII, i). — Il est vrai que Clemen, fidèle sans doute à ses idées protestantes, admettrait une légère influence des mystères, non sur le christianisme primitif (auquel le protestantisme a cru revenir), mais un peu plus tard sur l'Église catholique, par V intermédiaire du gnosticisme, qui en effet a subi l'action des mystères. Cette thèse, assez étrange, qui d'ailleurs n'a pas la portée de la précédente, est évidemment insoutenable et ne trouvera pas beaucoup de défenseurs. — Je dois signaler les récents et excellents articles du

Mais les destinées du langage sont bien étranges ; le sens des mots s'ennoblit tour à tour ou s'abaisse et s'appauvrit d'une merveilleuse façon. N'est-il pas bizarre que ce terme de « mystique », dont on a vu l'humble signification aux temps reculés de la religion agraire et qui ne se rapportait qu'à une tentative magique pour tourner au profit du laboureur les énergies matérielles, en soit venu à désigner le plus haut effort de l'humanité pour échapper à la matière, et << l'aventure >> morale d'une sainte Thérèse ou l'admirable systématisation d'un saint Jean de la Croix ?

p. Lagrange (Revue Biblique, 1919, n°^ 1-3) sur les mystères d'Eleusis et sur les mystères consacrés à Attis dans leurs rapports avec le christianisme.