Hesiod., Theog., v. 969 et suiv

(v. 488-489), le poète promet à celui qu aimeront les Deux Déesses qu'elles enverront dans sa demeure Plutus, qui apporte la richesse aux mortels.

En dépit des précautions et des atténuations, la représentation de l'union charnelle d'un dieu et d'une déesse, figurés par des personnages vivants, provoquait à bon droit les attaques des écrivains chrétiens. C'est évidemment à cette scène que fait allusion l'invective de Clément d'Alexandrie ; on y sent une indignation sincère, encore bien qu'elle ne soit pas exempte de déclamation et de subtilité. « Jadis, la modestie portait les hommes à étendre le voile de la nuit silencieuse sur leurs plaisirs ; actuellement c'est la nuit sacrée qui parle aux hommes d'incontinence, et le feu que porte le dadouque accuse ces faiblesses. Éteins cette flamme, ô hiérophante ; dadouque, respecte tes flambeaux..., permets de cacher de telles cérémonies '. » Evidemment, les apologistes chrétiens avaient raison de blâmer, d'attaquer un culte qui admettait de tels spectacles et de flétrir comme une indécence tout ce qui rappelait si crûment l'union des deux sexes. Mais c'était aller trop loin que d'accuser les Mystères d'immoralité. On l'a judicieusement remarqué, ni la hiérogamie, ni l'emploi, comme emblèmes, de simulacres des organes sexuels n'éveillaient chez les initiés les idées licencieuses qu'elles provoqueraient chez les modernes. Les Grecs y voyaient surtout l'image de la fécondité due à la protection de leurs dieux, et ces rites, par trop réalistes, étaient acceptés comme perpétuant les usages des ancêtres, usages d'un temps primitif, où l'on exprimait les choses avec une simplicité souvent gros-

1. Uxkxi [xàv àvOpwTTOiç aco'voovo'j'î'.v £7rixâAuu.p.a TjSovfjÇ vù^ t,v ciwico)- [jLÉvir], vuvl 8è Toïç [xuou[X£voi.ç Ti Ispà -zr^ç ày.pacCaç vû^ èsti la/O'jaévT) xal TÔ -Tî'jp ÈXéyyEi xà 7ri9-(^ ôa8ou^O'j[ievov. 'ATCôagedov, w Upo'^âvta, tô icup* alôÉaSrjTi, w SaSo'j^î, tîç XafiiriSaç... èTCÎTpe^J/ov àitoxpû^'ai ^à opyia. Clemeas Alex., Protrept., 97.

sière, sans qu'il y eût pour cela corruption dans les mœurs.

Ces réserves faites sur ce qu'il y a d'exagéré dans les attaques passionnées des auteurs chrétiens contre cette partie des mystères, il n'y a pas lieu de révoquer en doute leurs affirmations sur la scène de hiérogamie. On peut même trouver une confirmation indirecte de leurs assertions dans un auteur païen. Lucien raconte que le faux prophète Alexandros,pour faire croire à sa mission, avait imaginé d'instituer une initiation qui était, en plusieurs de ses parties, copiée sur les Grands Mystères. Comme à Athènes, la fête débutait par une 7ip6ppy)(7r.ç pour interdire l'accès aux indignes ; Alexandros avait institué des charges de hiérophante et de dadouque, des Eumolpides et des Kéryces de Paphlagonie. L'intention de l'auteur de marquer l'imitation d'Eleusis ressort de ces détails, sur lesquels il insiste. L'épisode final paraît aussi emprunté à Eleusis. C'était également une hiérogamie : l'union de Séléné et d'Endymion, qui donnait naissance à un nouvel Asclépios. Les deux personnages divins étaient figurés par les ministres du nouveau culte, Alexandros et sa maîtresse, la belle Rutilia, femme d'un procurateur romain ^ Il faut attribuer à l'impudence du charlatan ou à l'invention satirique de Lucien, l'audace de la scène décrite dans le Pseudomantis. Il est évident qu'à Eleusis, quoi que laissent entendre les chrétiens, la hiérogamie n'était et ne pouvait être qu'un simulacre.

Malgré tout, la figuration par des personnages vivants

1. Kal TslsuTatov Esàt^v^iç xal 'Als^ivÔpou î'pwç xal tixtoijlévy] toO 'Pou- TÙAiavou T) yuvT^. 'ESaSo'jysi Sa xal UpocpâvTsi ô 'Ev5u[xîwv 'AXé^avSpoç... MsTà [JLixpôv 8è TCà).iv iar^ti ispo9avTi.xa)ç £ux£ua(îp.£voç èv ttoXI-tî Tf| aiwTrfi xal auTÔç aèvè'lsys tisyâlr, ^r\ oui^r\- Iy| FXjxojv. Lucian., Pseudomantis, 39 ; cf. 28.

de l'union de Zeus et de Déo a dû choquer les païens éclairés, et elle provoquait, de la part des chrétiens, des attaques capables de faire impression sur les esprits qui cherchaient la vérité. Pour quelle raison le sacerdoce éleusinien a-t-il persisté, jusqu'à la fin du paganisme, à reproduire une scène d'un réalisme aussi grossier, de préférence aux autres parties de la légende de Déméter? Etait-ce parce qu'elle révélait un acte de l'histoire divine, inconnu des profanes, l'union des deux divinités qui donnaient la fécondité aux biens de la terre, la naissance du jeune dieu qui distribuait aux mortels l'abondance avec la richesse ? Ou encore, le renouvellement du drame liturgique avait-il, par lui-même, une vertu religieuse incomparable et produisait-il des effets auxquels aucune autre cérémonie n'aurait pu suppléer? Les savants qui étudient la religion grecque ne paraissent pas avoir songé à se poser la question . Nous devons savoir gré à M. S. Reinach d'en avoir aperçu l'importance et d'avoir essaj'é d'expliquer la hiérogamie ainsi que la présentation de l'Epi de Blé, par laquelle se terminait l'époptie. Je regrette seulement que l'auteur ait cherché lasolution dans les théories de l'ancienne école ethnologique. Celleci dispose d'un certain nombre d'axiomes et de formules qui font disparaître toutes les difficultés. Qu'on l'interroge sur l'origine et la nature de Déméter, ou sur son rôle, ou sur les pratiques de son culte, il se trouvera toujours un totem, un tabou, une coutume du folklore ou quelque recette de sorcier sauvage, qui fournira la réponse. Dans le cas présent, c'est à la magie sympathique que M. Reinach a eu recours. « Tout rituel primitif est, à l'origine, magique, c'est-à-dire qu'il prétend exercer une douce contrainte, une contrainte sympathique sur les forces latentes de la nature... Il s'agit de promouvoir et de stimuler la fécondité du sol par le simulacre d'une union qui doit donner naissance à la vie. Le culte fami-