V. Traité de la présence de Dieu, Madrid

VI. Considérations spirituelles sur les Cantiques de Salomon, Madrid, 1607;

VIL Verger spirituel de l'âme religieuse, Madrid, 1610.

et dont il proclame la compétence en pareille matière, Martial lui-même, Platon, Plotin, non comme philosophes, mais comme autorités du même genre que Virgile et Ovide. Il compare le poème hébreu, pour le fond et pour la forme, aux productions qui offrent avec lui quelque analogie, et ne néglige pas d'en faire ressortir le mérite littéraire*. Veut-il parler de l'amour cr extatique et fruitif, » il excusé les défauts probables de son livre par la difficulté du sujet, puisqu'Ovide , (f traitant de la nature de l'amour mondain, dit que c'est une chose pleine d'une crainte soigneuse et soucieuse'. » 11 se souvient que « les poètes et anciens . philosophes dépeignaient jadis IV mour avec un carquois et des tlèches, » et développant son texte, il cite poètes et philosophes, Homère, ïhéocrite, Tibulle, Fauteur des Tusculanes, celui du Banquet, celui des Ennéades, conjointement avec les prophètes, les saints, les mystiques, l'Aréopagite, saint Bonaventure, Gerson.

Cet esprit de curiosité littéraire n'est pas opposé à l'esprit d'analyse. La théorie qu'il donne de l'amour, car c'est à cela que peuvent se ramener ses principaux ouvrages, est raisonnée, réfléchie, scolastique. Il discute, développe, commente, dit ce qu'est l'amour et ce qu'il n'est pas, comment il procède, quels degrés

1 Voyez Considérations spirituelles sur le Cantique des cantiques de Salomon, traduit d'espagnol et latin en français par J.-J. D. P. P., 1609, in-12.

2 Lutte spirituelle et amoureuse entre Dieu et rAme, traduite de l'espagnol par le R. P. F.-X. Arzelier. Paris, 1621, in-12, cliap. ui, p. 53-54.

JEAN DES ANGES

il traverse ; il fait son histoire, en sorte que dans le cadre d'une étude de l'amour divin, il fait entrer une étude de l'amour en général. Il le présente sous toutes ses formes : amour entre les membres de la famille, amour de la patrie, amour conjugal, amour chai'ncl, enfin amour de nos semblables, celui « qui a pour objet la créature raisonnable. » A cette division, il en joint d^autres, empruntées à différents auteurs; sa seule crainte, c'est de ne pas pouvoir être assez « méthodique, » tant le sujet est délicat, difficile à embrasser dans ses détails, tant Tamour est essentiellement multiple et impérieux \ En effet, malgré les divisions qu'il institue, les opinions dont il s'appuie, sa méthode laisse beaucoup à désirer. Pour le suivre plus aisément, voyons d'abord ce qu'il dit de l'âme et de ses facultés.

Les âmes à leur naissance et par nature sont toutes égales ; elles ne se différencient que par la préférence qu'elles accordent à l'objet de leur amour : « Demeurons donc redevables à notre Seigneur d'infinies actions de grâces, qui a laissé une telle liberté entre les mains d'un être si vil, fils de la terre et petit-fils du néant, qu'il soit au pouvoir de sa volonté de se faire de brutal spirituel, d'humain angélique, de terrestre céleste et divin. )> Ce principe tient à un autre fourni par l'Ecole, celui de la table rase : l'âme étant vierge de toute empreinte, peut se former, se déve-

^iement et la volonté, et ces deux dernières, les yeux

1 Id. chap. I. Cf. Considérations f 5« avaDt-propos.

à l'aide desquels elle aperçoit l'être parfait : l'une est le moyen de la connaissance, l'autre <c une libre, douce et affectueuse inclination de l'âme vers Dieu, » L'intelligence est « la nourrice de la volonté ; » elle lui prépare les vérités divines, s'y arrêtant pour les étudier et les connaître, non pour en jouir exclusivement., c( mais afin qu'après les avoir entendues et acceptées, elle les offre à celle-ci qui les savoure et par ce moyen s'embrase du feu de l'amour divin, » Les droits de l'une et l'autre faculté sont ainsi sauvegardés, et les opérations de l'âme réparties entre elles : elles sont ce en l'homme comme les plateaux d'une balance, dont l'un monte quand l'autre descend; si la spéculation s'élève, l'affection s'abaisse d'iiutant. L'entendement ne se doit donc pas consacrer tout à fait à spéculer et à connaître les choses divines, mais laisser du temps à la volonté pour les savourer et en jouir* et afin que le sentiment pénètre là oîi l'intelligence ne peut arriver. » Comme l'amour, l'entendement a Dieu pour objet ; pour y atteindre, il doit passer par trois degrés de purification : renoncer à toutes notions fournies par les sens ; faire abstraction de toutes les images, de toutes les représentations de la fantaisie, cpavràçfxaTa, parce que Dieu est sans bornes, sans forme, « inimaginable ; » laisser de côté tout raisonnement, tout syllogisme. Dieu ne pouvant être ni défini, ni démontré \

C'est ainsi que les voies sont ouvertes à l'amour. Sous quelque forme qu'il se présente, « sa principale

1 /c?., chap. m, p. 28, 29 ; chap. x, p. 325 ; chap. rx, p. 96, 97, 104; chap. II, p. 14.

JEAN DES ANGES. UQ

vertu, sur laquelle sont fondées toutes les excellences que nous avons à remarquer en lui, est d'unir, convertir et transformer l'amant en l'aimé. » Ce caractère fondamental et qui a de si grandes conséquences, ne détruit pas la volonté ; l'amour n'agit sur elle qu'autant qu'il le faut pour qu'elle soit capable d'entraîner l'homme: « l'amour et la volonté deviennent une seule et même chose par la vertu de l'amour, restent libres et communiquent librement. » Compromis en principe par la confusion plus ou moins complète de la volonté avec le désir, le libije arbitre est du moins défendu en fait, affirmé avec conviction, et l'écueil du fatalisme évité. De cette union du sujet et de Tobjetil résulte que l'amour et par suite lo sujet embrassent tout l'objet aimé, sans le dépasser, mais sans en rien omettre, en sorte que plus l'objet est élevé et universel, plus le sujet s'élève et s'universalise. On conçoit la portée d'un tel principe, et comment l'amour peut décider du sort de l'homme en bien ou en mal. Une autre conséquence, c'est que l'homme ne peut avoir qu'un seul amour: tous ceux qui naissent en lui après le premier ne sont que les branches du même tronc, parce que, si cet amour est réel, il est impossible d'aimer ce qui lui est contraire.

Il est, eu effet, contre l'essence de l'amour de se partager; partagé, il perd sa grandeur et sa puissance. // est fort comme la mort, mais à la condition qu'il sera la mort de toutes les passions, « le couteau de tous les désirs charnels, » et qu'il aura Dieu pour unique objet : a de là vient cette célèbre sentence de Porphyre, que spéculer avec l'entendement des choses divines est un exercice qui purifie l'âme, mais que

les aimer est un acte qui la déifie*. 9 Ce n'est pas assez de dire que Tamour est fort comme la mort ; il triomphe de Dieu même, il le blesse, il se tient avec lui, dit naïvement le traducteur, ce bras dessus bras dessous ^. ï> C'est quand l'âme, dans la contemplation, ce meurt, si on peut le dire, de la mort des anges, » quand perdant tout souvenir des choses de la terre, se dépouillant des pensées et des passions corporelles, elle a « une pure conversation avec ceux à qui elle ressemble en pureté. » Alors, unie à Dieu par l'extase, « elle sent et expérimente ce que la connaissance spéculative ne peut lui donner ; » elle tombe dans les profondeurs de Dieu, elle s'y endort : sommeil gagné au prix d'assez de veilles, et nécessaire à quiconque est si malade d'amour. Pour en parler dignement, il faut l'avoir goûté, et pour comprendre ceux qui en parlent il faut avoir aimé

Cette psychologie mène naturellement à la morale. Examinant ce qui peut empêcher l'âme de s'élever et de s'unir à Dieu , Jean des Anges entre dans l'étude des passions, et il s'arrête à une seule, capitale

1 Ghap. II, p. 14, 15; chap, m, p. 23; chup. vi, p. 71 ; chap. ix, p. 101.

2 Ghap. IV. — C'est une idée analogue qu'expriment ces lignes d'un Sermon sur la Prière, de Mr»" Dupanloup : « Dieu, en nous jetant au fond de cette vallée de misère, a voulu donner à notre faiblesse, à nos crimes même, contre lui, contre sa justice, la puissance de la prière. Quand l'homme se décide à prier, et quand il prie bien, sa faiblesse même devient une force. La prière égale et surpasse quelquefois la puissance de Dieu. Elle triomphe de sa volonté, de sa colère, de sa justice même. »

3 Considérât, spirit.j vil. — Lutte spirit.y chap. x, p. 113; chap. xi, p. 135 ; chap. VI, p. 59. — «Lingua amoris ei, qui non amat, barbara erit. » (S. Bernard, Serm. lxix. In Cantic.)

JEAN DES ANGES

aux yeux des mystiques et de tous les moralistes, l'amour-propre. Il l'analyse avec une vérité et une profondeur que n'ont pas toujours surpassées La Rochefoucauld et Nicole, et qui lui donnent la supériorité sur plusieurs théologiens ascétiques, notamment sur Hugues de Saint Victor dans son Septénaire. L'amour-propre, tel qu'il le dépeint, n'est pas l'orgueil seulement, mais l'amour de soi poussé jusqu'à l'égoïsme. Puisque l'amour change l'amant en l'aimé, l'amour-propre nous retient en nous-mêmes et nous interdit de sortir de nous. « De même que, si j'ainre une chose hors de moi, je me convertis en elle; ainsi m'aimant moi-même, il est évident que je me convertis en moi-même, je fais de mon moi le fondement de moi-même, hofs de Dieu et contre Dieu : je me suis à moi-même ma fin dernière, je m'aime comme tel, et quelqu'autre chose que j'aime, je ne l'aime que pour moi ; je me fais seigneur de moi-même et n'en reconnais point d'autre *. » Est-il donc étonnant que l'amour-propre soit la racine et la tige des mauvaises passions, de tous les maux, de toutes les douleurs, « la source de toute injustice, de tout vice, de tout péché, de tout aveuglement, de toute ignorance % » et le plus grand des obstacles à

1 Ghap. XV, p. 172. — « Nous voudrions êtxe la fin des desseins de Diea, comme nous nous établissons nous-mêmes la fin unique de tous nosprojets sur la terre. » (Massillon.)— «L'amour-propre rend les hommes idolâtres d'eux-mêmes. Il ne se repose jamais hors de soi. » (La Rochefoucauld.)

2 Ghap. XVI, p. 174, 599. — « L'homme corrompu non seulement s'aime soi-même, mais il n'aime que soi, il rapporte tout à soi. Il se fût le centre de tout.... Cette disposition tyrannique étant empreinte dans le fond du cœur de tous les hommes^ les rend violents, injustes

la vie spirituelle? Au contraire, Tainour de Dieu est lè principe de la justice et de la lumière, la force, la vie, le bien, car il est la cause de tout l'être.

Ce qui distingue Jean des Anges, ce n*est pas Toriginalité de la doctrine, tous les mystiques chrétiens sont d'accord sur la fin et les moyens ; c^est l'alliance de rérudition, de l'analyse et du sentiment religieux. Antérieur à sainte Thérèse, car il florissaif dans la première moitié du XVP siècle, s'il en rappelle le groupe par ce qu'il dit du sommeil de l'âme, de la contemplation, de l'extase, il s'en éloigne par la manière dont il présente ses idées : c'est un professeur qui enseigne , et ses livres ressemblent à ceux que composaient les scolastiques sur la philosophie. Parmi cette famille de mystiques, il ne cite que Louis de Léon, qui avait comme lui donné une explication du Cantique des cantiques , antérieurement à l'année 1572. Quant aux autres, sainte Thérèse, Jean de la Croix, il ne les nomme pas une seule fois : il ne le ' pouvait pas, puisque leurs ouvrages n'étaient pas encore publiés ; mais les eût-il connus, qu'il n'en resterait pas moins étranger à leur école.

cruels, ambitieux, insolents, querelleurs. En un mot, elle renferme des semences de tous les crimes et de tous les dérèglements des hommes. » (Nicole.) « Voilà le monstre que nous renfermons dans notre sein. 11 vit et règne absolument en nous, à moins que Dieu n'ait détruit son empire en versant un autre amour dans notre cœur. Il est le principe de toutes les actions qui n'en ont point d'autre que la nature corrompue. » (Le même.)

DIÉGO DE STELLA

Un autre Franciscain, qui eu réalité ne lui appartient pas non plus, semblerait pourtant s'en rapprocher davantage, non par plus d'ardeur dans le sentiment, mais par plus de spontanéité et d'abandon dans l'expression. C'est Diégo de Stella (1324-1598), orateur célèbre en son temps, et confesseur du cardinal Granvelle *. S'il n'avait écrit que son traité De la panité du monde, longue suite de chapitres sur l'inanité des choses d'ici-bas et sur les moyens de se bien conduire -, il ne serait qu'un moraliste ascétique ; mais ses Méditations sur r amour de Dieu révèlent en lui une âme portée à l'enthousiasme religieux et à la tendresse mystique.

1 André Schottus et la Bibliotheca ecclesiastica disent qu'il fut évôque; Nicolas Antonio en doute. Cf. Bibl, hispan.,iAy p. 217; — Bihl, eccl., chap. m, p. 117; — Table universelle, t. I, col. 1319- 1320; — Ticknor,t. UI, p. 428, note 36.

2 Salamanque, 1574; Trad. française, Lyon, 1609. — Voici la liste de ses autres ouvrages. — En latin :

L Rhétorique ecclésiastique, Salamanque, 1576;

H.^ Commentaires sur Tévangile de S. Luc, Alcala, 1578;

m. Explication du Psaume cxxxvi, Cologne, 1586 ;

rv. Contre tous les hérétiques de son temps, ouvrage qui lûi est attribué par Drandus, mais qui est inconnu à Wadding et à Schottus. — En espagnol :

V. Vie, louanges et excellence du bienheureux évangéliste S. Jean, Lisbonne, 1554; VL Méditations sur l'amour de Dieu, Salamanque, 1578 ; VU. De Tamour du monde. .i

c( En notre âge, dit saint François de Sales , plusieurs en ont écrit (de l'amour divin), desquels je n'ai pas eu le loisir de lire distinctement les livres, ains seulement par-ci par-là, autant qu'il était requis pour voir si celui-ci pourroit encore trouver place. » Dans le nombre , ce Diègue Stella , de l'Ordre de saint François, » a fait un traité sur la matière ce grandement effectif et utile pour l'oraison. » Ses Méditations sont eu effet une sorte de traité de l'amour de Dieu, mais nullement didactique. Il parle de l'amour non pas en métaphysicien comme Malon de Chaide, en psychologue comme Jean des Anges, mais plutôt en directeur de conscience doublé d'un sermonnaire, d'une manière plus générale et avec une entente du* sujet plus exclusivement pratique. Chaque méditation est le développement d'une idée propre à inspirer ou à expliquer l'amour divin, avec l'allure irrégulière de morceaux détachés, sans autre ordre que celui même où elles s'offraient à l'esprit de l'auteur, sans autre lien que l'unité du sujet. La matière est riche, la pensée de l'écrivain abondante : il ne craint pas les redites, reprenant à son aise une amplification déjà indiquée pour l'abandonner encore et y revenir de nouveau. Cette liberté ne le sauve pas toujours de la monotonie du ton, trop généralement exclamatif. Néanmoins on peut dégager de cet ensemble quelque peu diffus et confus un certain nombre de points dont nous allons rendre compte.

La métaphysique, je l'ai déjà dit, n'y tient pas une grande place : çà et là, quelques énoncés incidemment relatifs à la nature divine. Ainsi Dieu est l'être infini, a dont le centre est partout et la circonférence

DIÊGO DE STELLA.

nulle part \ » Il connaît toutes choses en lui-même, et pour les connaître il n'a pas besoin qu'elles existent ni qu'elles agissent. II n'y a en lui ni ehangement ni accident, ce qui serait une imperfection; aussi quand nous le voyons produire quelque acte nouveau, ne disons pas que c'est par l'effet d'un nouveau vouloir : éternelles devant ses yeux, les choses ne sont nouvelles que pour nous. Il est : le oui ni le non n'existent pour lui, no hay en ti û ni no^ porque tu rf, permaneçe para siempre fiel, y verdadero *. Les perfections divines sont bien différentes des qualités que possèdent les créatures : a N'imaginez pas un Dieu sage, puissant, beau à la manière d'un homme ou d'un ange : l'ange et l'homme sont bons par accident. Dieu par essence et substantiellement; nulle bonté, nulle beauté ne viennent s'adjoindre à la sienne pour le rendre plus beau ou meilleur ; la bonté ne s'ajoute pas à sa nature par surcroît, mais il est la bonté, la beauté, la sagesse, la puissance infinies et sans limite. Et ainsi de tous ses autres attributs, qu'il ne possède pas, comme l'homme ses qualités, de nom et par participation, mais essentiellement. Toutefois n'étendez pas cette analogie aux autres propriétés «naturelles, n'appelez pas Dieu blancheur, ou

1 Meditaciones devotisimas del amor de DioSj hechas por el P. Fr. Diego de EsteUa^ de Id orden de nuestro Padre San Francisco. Madrid, 1781, in-12. Médit, xxm, t. 1, p. 156 ; « .... Guyo centro estâ en todo lugar, y la circunferencia, ô fin en niaguna parte.» — Cf. Pascal, Pensées,

2 Médit, xiir, t. I, p. 87-89. — Cf. Saint François de Sales, Traité de l'Amour de Dieu, liv. II, chap. u : Qu'il n'y a en Dieu qu'un seul octe, qui est sa propre divinité, T. I, p. 72 et sq.

couleur, comme vous l'appelez puissance ou sagesse, car il n'est pas blanc ni coloré, comme il est sage ou puissant. » Ne dirait-on pas 4'une réminiscence des idées platoniciennes, quand Socrate discute s'il existe une idée en soi, par suite en IMeu, des choses vulgaires ou viles, d'un lit, d'un poil ' ?

Difficilement compris, Dieu est facilement connu pas ses œuvres. Tout ce que je vois me convie à te connaître, ô mon Seigneur et mon Dieu. Comme la flèche ne s'arrête pas au milieu des airs, mais les traverse et va devant elle à son but, ainsi nos pensées ne doivent pas s'arrêter aux choses créées, mais aller à la fin dernière de la création. Aveugle qui n'est pas illuminé de ses clartés, sourd qui n'entend pas la voix universelle proclamer son auteur, muet qui ne se répand pas en louanges, insensé qui ne remonte pas de r effet à la cause et de l'œuvre à Tonvrier. En chaque créature comme en un miroir éclate l'omnipotence , la majesté du créateur. Le sens ouvre la porte à l'imagination , et la raison nous fait concevoir la souveraine bonté, la sagesse souveraine. C'était assez des statues de Phidias, des tableaux d'Apelles pour révéler le génie de l'artiste même à ceux qui ne l'avaient jamais vu : quels indices de l'éternel architecte que les splendeurs du ciel , l'harmonie des mondes, concert divin, suave mélodie qui enchante Tâme et la transforme en Dieu ! Abaissons nos regards sur ce globe :

1 Médît, un, t. II, p. 22-23. — Cf. Platon, le Parménide, la République.

blÉGO DE STELLA.

Qui donne aux fleurs leur aimable p^nture? Qui fait naître et mûrir les fruits^?

Qui a disposé toutes choses pour Tusage et les nécessités de rhomuie? L'homme lui-même, quelle œuvre admirable ! La stature droite indique la dignité de son être ; placés vers le milieu de la tête, les deux yeux lui permettent de discerner ce qui lui est convenable ou nuisible, et malgré leur petitesse, ils embrassent tous les objets du monde, cieux, montagnes, vallées, plaines, océans. Et la main, quel artisan avec le plus fin métal eût fabriqué un instrument d'une telle perfection , assez souple pour s'ouvrir,, se fermer, travailler continuellement sans se gâter jamais ! Si les mains du laboureur étaient d'or, elles seraient usées en une année, et cent années n'usent pas l'œuvre de Dieu, faite d'un peu de poussière ! Que dire des oreilles, des narines, de la ' bouche, de la langue, des dents, enfin de toute cette merveilleuse machine du corps humain-? Mais qu'est-

1 T. I, p. 13 : « ^ De donde se sacau los maticefâ de las yerbas, la dolzura de los firutos^ las pinturas de las aves, y hermosura del mundo ?» — Cf. Fénelon, Traité de Vexistence de Dieu, partie, chap. 1 et 2.

2 Médit. XXVI, 1. 1, p. 258*263. — Cf. Fénelon, 1^* partie, chap. iv : «Le corps est pétri de boue, mais admirons la main qui Ta façonné... — L^honmie est le seul de tous les animaux qui est droit sur ses pifids; par là, il a une noblesse et une majesté qui le distinguent ' même au dehors de tout ce qui vit sur la terre... — Les deux yeux sont égaux, placés vers le milieu et aux deux côtés de la tête, afin ({u'ils puissent découvrir sans peine de loin, à droite et à gauche, tous les objets étrangers, et qu'ils puissent veiller commodément à toutes les parties du corps... Ces yeux sont des espèces de miroirs où

elle en comparaison de l'âme ? Si Diégo de Stella, après s'être montré, par échappées, il est vrai, presque régal de Fénelon, ne s'élève pas, quand il aborde Ykme, à la même hauteur, s'il n'entre pas dans la magnifique analyse de cette raison « qui est le Dieu que nous cherchons, o il fournit cependant queltjues données psychologiques qui méritent d'être recueillies.

L'âme est la vivante image de Dieu. Dieu est un, tout entier en tout lieu, principe de la vie et du mouvement, et gouvernant toutes choses, in eo movemuTy vivimus et sumics : l'âme est une, tout entière dans tout le corps et dans chacune des parties du corps qu'elle vivifie, meut et gouverne. Une dans son essence, elle a une triple puissance, végétative, sensitive et rationnelle, participant ainsi de tout ce qui a vie, de la plante, de la brute et de l'ange. Indivisible en tant qu'esprit, elle remplit néanmoins deux fonctions : habitant le corps, elle lui donne sa vie et ^ sa forme, elle est cette forme même, da vida, y es forma del cuerpo, elle nous rend capables de sentir, de voir, d'entendre, et de toutes les opérations de la vie ; en outre elle nous donne la pensée, le raisonnement, le sens de Dieu, et nous fait vivre non plus seulement de la vie du végétal ou de l'animal, mais de la vie spirituelle, avec les trois facultés de l'in-

se peignent tour à tour et sans confusion, dans le fond de la rétine, tous les objets du monde entier... Les mains sont un tissu de nerfs et d'osselets enchâssés les uns dans les autres, qui ont toute la force et toute la souplesse convenable pour tàter les corps voisins, pour les saisir... Les doigts sont faits pour exercer, par la délicatesse et la variété de leurs mouvements, les arts les plus merveilleux... »

DIBGO DE 8TELLA,

lelligencé, de la mémoire et de la volonté \ Par là surtout elle est la prouve de la bonté divine : Dieu Ta douée de l'entendement pour le connaître et se connaître elle-même, avec les fins de toute chose, de la mémoire pour se rappeler ses bienfaits, de la volonté pour le mériter en Taimaut, et en l'aimant librement. Car la volonté est libre : l'homme ne possède en propre qu'un seul bien, la liberté de son vouloir, et par suite de son amour, oc Ët de quoi d'autre serait-il maître ? De son héritage et de sa maison? Il peut les perdre malgré lui. De son corps et de ses membres ? Il peut en être privé. De sa vie? Il ne dépend pas de lui de la retenir quand elle lui échappe. De son âme? Pas plus que de sa vie, puisque l'âme en est le principe. De son entendement, de sa mémoire ? Ces puissances ne sont pas libres, leur activité est fatale. Que lui reste-t-il, sinon son libre arbitre, caractère essentiel de la volonté? Voilà la reine dans le royaume de l'âme, à tel point que sans la liberté elle serait un non-sens. Si elle n'était pas libre, elle ne serait pas la volonté. Ni les anges^ ni les hommes, ni les démons ne peuvent nous en déposséder. Dieu même respecte ce don magnifique qu'il nous a fait : il l'inspire, la conseille, la persuade, il ne la contraint pas. »

Ce libre amour, a fils d'une mère libre, » est le lien entre Dieu et l'homme. Tout être a une fin, la fin de

1 Médit, XXXIV, t. 1, p. 246. — Médit xxxvn, t. I, p. 270-271. — Médit XLvi, 1. 1, p. 843 : «Esta yida corporal no es otra cosa sin tener elhombre dentero en si una ànima, que daformaal cuerpo, mediante la qoal sentimos, oimos, yemos, y hacemos todas las operaciones, y efectosde vida.»— .a. Médit Lxm, t. II, p. 103-104.

rhomme est le bien ; le bien, objet naturel de la vo-^ lonté, est attractif parce qu'il est aimable : rtunonr y entraine l'âme comme vers son centre naturel. La pierre qui tombe sous l'action de la pesanteur obéit en aveugle à une force fatale qu'elle ne peut ni braver, ni coraïaître, ni sentit; l'élan de Tâme auwrareuse est volontaire et libre \ C'est ce qui en fait le priic, et toute la grandeur de l'homme : savs amour pas de mérite, et sans liberté pas d'amour. Mais quel est ce bien, ot où le rencontrer? Dams les créatures? Plus on les connaît, moins on les aime, et plus on les possède, plus on les connaît; elles-mêmes crient à Thomme : Pourquoi nous aimer? Pourquoi nous désirer? Nous ne sommes que terre et poussière. Que vois-tu en nous qui ne nous soit étranger? Tout ce que tu aimes , tout ce que tu recherches, tout ce que tu désir es^ tout ce que tu admires en nous n'est qu'une vaine apparence; nous aimer, c*est se perdre : nous n'existons que pour élever ton cœur à l'amour de celui qui est la vie et qui nous a créées. — Vaut-il mieux s'aimer soi-même? Quoi de plus stérile? L'âme, faite pour l'infini et que les créatures ne sauraient contenter, ne rencontre pas en soi l'accroissement qu'elle demande à l'objet aimé. En aimant elle se donne : « l'amour la vend en échangé de l'aimé, el amor vende al amante por el amado, » Quand l'objet est vil, elle y perd ; mais si c'est Dieu qu'elle aime, elle donne moins pour avoir plus *.

1 MédiU Lxm,t. II, p. 102-105.— Médit, vm, t. I, p. 47, 49, 54.— Médit, xu, 1. 1, p. 84. — Médit. LXI, t. II, p. 89. — Médit, lxv, t. Il, p. 123-124.

2 Médit. XLIX, t. I, p. 366-371. — MédiU VU, t. I, p. 44.

D1É60 m STELU.

L'amour divin, seul amour vraiment unitif, est aussi le seul qui puisse nous sauver, par lui seul le salut est dans la main de chacun. Dieu n'a pas décrété qu'on se sauvât par l'aumône, les pauvres seraient exclus ; par le jeûne, impossible aux infirmes; par la science et la sagesse : que deviendraient les ignorants et les pauvres d'esprit? par la virginité : que deviendraient les^ gens mariés ? par la pauvreté : que deviendraient les riches? Autant de prétextes, autant d'exclusions. Mais Pamour est nôtre, il dépend de nous, il est commun à tout état, à tout âge, à tout sexe : nul n'est infirme, nul n'est pauvre, nul n'est vieux pour aimer. Le Christ a promulgué pour . tous la loi nouvelle, la loi d'amour \

Dieu doit donc être le seul objet de l'amour : tel est le cri de la nature entière, ce Toutes les créatures. Seigneur, me disent de t'aimer^ chacune d'elles a un langage pour publier ta grandeur et ta bonté. La beauté (le3 t^ieux, la clarté du soleil et de la lune, les feux des étoiles et des planètes, le cours des fleuves, la verdure des champs, l'éclat et la diversité des fleurs, tout çe qu'ont produit tes mains divines, ô Dieu de mon cœur, £poux de mon âme, tout cela me crie de f aimer. Tout ce que je vois me convie à ton amo^r, et me reprend quand }e ne t'aime pas. Je ne puis ouvrir les yeux sans apercevoir des témoins de ta sagesse, ni les oreilles sans entendre les témoins de ta bonté : tout ce que tu as fait. Seigneur, m'ap-

1 Médtt. us., t. n, p. 70-72. — Médit. XXV, t, I, p. 170-171. — MédU. XLin, p. 315. — Médit. XUV, p. 3Î4-329. — Médit, u,

prend qui tu es. Toute la création révèle ton amour ; l'Ecriture, en parlant d'elle, dit que Tesprit de Dieu flottait sur les eaux : Tainour divin flotte au-dessus de toutes choses, les gouvernant par sa douce loi. Tout part de cette source vive. Il donne la beauté à tout ce qui existe, et si la vue de notre âme n'était pas obscurcie pàr les nuages des passions et de l'amour-propre, la première chose qui la frapperait dans la création serait Tamour du créateur. Si la terre me porte et me nourrit, l'amour est le bon jardinier qui le lui a commandé en la créant. Si l'air me rafraîchit et me permet de respirer, c'est l'amour qui le lui a ordonné. Si Teau nous est utile, nous fournit ses poissons, court impétueusement vers la mer d'où elle est sortie, c'est pour obéir au commandement de l'amour. Si le feu donne sa chaleur, le ciel sa lumière et ses influences pour produire dans la terre des substances diverses, tout cela est à mon usage, à l'usage de l'unique ami que l'amour s'est ioiénagé sur la terre. Que sont, ô mon Dieu, les éléments, les oiseaux, les animaux, les cieux et les planètes, sinon des charbons ardents avec lesquels tu mets le feu à nos cœurs ? Que sont le soleil, la lune, les cieux et la terre, sinon des joyaux que la main répand pour nous faire connaître ton amour? Chaque matin, ô mon âme, tu trouves à ton réveil T univers entier qui t'attend pour te servir, et pour qu'en revanche tu paies en son nom la dette de libre amour que seule tu dois à ton créateur et au sien. Toutes les choses t'excitent à l'aimer, toutes te demandent de remplir leur obligation. La voix universelle de la création t'y invite, et proclame sa majesté, sa beauté et sa gran-

DIÉGO DE STELLA

deur. Les cieux, Seigneur, racontent ta gloire , le firmament annonce les œuvres de tes mains, et les hommes sont inexcusables de ne pas l'ouïr. Le ciel silencieux manifeste ta gloire, et nous apprend quel sera le séjour de tes élus, puisque tu découvres déjà tant de merveilles à des yeux mortels. Quelle richesse est la tienne , toi qui te sers de lumières si riches ! Quel art a pu produire un travail si exquis, une clarté si vive, des influences si diverses, des mouvements si variés, sans aucune erreur? Job a raison de demander : Qui racontera l'ordre des deux et dira leurs mouvements? 0 mon cœur alourdi, comme le désir de contempler tant de grandeur te soulève jusqu'aux demeures célestes ! Combien grande est la maison du Seigneur, combien vaste le lieu oîi il réside ! Je verrai les cieux, œuvre de ses mains, et la lune et les étoiles qu'il a créées. Oui, tout ce que je vois, ô Dieu, me commande de t'aimer. Et j'en puise en moi-même un nouveau motif, quand je me tourne vers ce petit monde, qui est l'homme, et que je plonge mes regards dans mon âme. J'entends le psalmiste qui dit : En moi je connais ta science admirable. De la connaissance de moi-même je passe à la connaissance de ta profonde sagesse. C'est pourquoi ton prophète Isaïe dit aux pécheurs : Tournez^ vous vers votre cœur^ méchants. En vous-même vous verrez qui est votre Dieu *. » Oui, il est contre nature de ne pas l'aimer, ce Dieu

1 Médit. 1, 1. 1, p. 1-6. — Ce début de Touvrage, que j'ai traduit tout en long, donne une juste idée de la manière de Tanieur^ avec ses qualités et ses défauts.

créateur et providentiel. La brute est reconnaissante d'un bienfait : l'homme seul refuse à son Maître Tobéissance et Tamour; seule, la créature raisonnable se révolte contre son Dieu. Elle est née pour commander aux bêtes, et les bêtes lui enseignent son devoir d'amour et de gratitude * ! Que dis-je? La nature même inanimée le lui apprend. Si un peintre avait tracé sur la toile une figure d'une grandè beauté, qu'il eût pu lui donner la vue et le sentiment pour se voir et connaître son auteur,* combien cette figure ne l'aimerait-elle pas? Que ferait-elle sinon de chérir, de bénir, de glorifier et d'honorer celui qui l'aurait faite si belle, si admirable et si admirée? serait-elle pas jour et nuit occupée à lui rendre grâces? Et toi, mon âme, qui n'es pas seulement l'œuvre d'un peintre merveilleux, mais sa propre image , tu ne le bénirais pas, tu ne Taimerais pas sans cesse - ! Il est ton ami le plus sûr, ton libérateur, ton rempart, ton refuge, ta fin dernière et comme le pain qui doit te rassasier, hartura; il est la beauté incorruptible, éternelle, beauté qui ne passe pas comme la fleur éphémère de la beauté terrestre. Il est la bonté, il est le souverain bien : si le bien est l'objet de la volonté, pourquoi mon cœur ne t'ainierait-il pas de toutes ses forces, ô mon Dieu? Quand

1 Médit. LXXI, t. n, p. 173. — Médit. LX, t. II, p. 81-82 : 0 hombre ! pregunta â los brutos irracionales, que ellos te ensenarân : sé discipulo de las bestias, tu que fuiste criado senor de ellas. — Médit. XX, t. I, p. 134.

2 Médit. XXXIV, t. I, p. 249-250. — Une réminiscence de cette comparaison a pu donner à Saint François de Sales l'idée de Tallégorie célèbre de la statue, bien qu'employée dans un autre sens.

DIÉGO DB STELLA. 135

nous aimons le mal, ce n'est pas en tant que mal, mais parce que sous la trompeuse enveloppe du bien il séduit notre volonté, qui autrement s'en détournerait avec horreur \ Mais Dieu est le bien par essence. Sa bonté ne fait acception de personne^ elle s étend jusque sur les infidèles et les ennemis de sa loi : le soleil brille pour les méchants et pour les bons. Il a eu pitié du larron sur la Croix, il n'a pas méprisé la pécheresse qui embrassait ses pieds, il ne s'est pas détourné de la femme adultère. Il aime ses créatures, il les a aimées le premier, de toute éternité ; Tamour appelle l'amour et ne se paie que d'amour. Enfin il faut TaimQr pour ses œuvres, pour lui, pour nous, parce qu'il est Créateur, parce qu'il est Dieu , parce qu'il est nôtre. Nous nous aimons^ nous aimons ce qui est à nous : Dieu s'est fait nôtre par Jésus-Christ. »

Maïs qu'est-ce qu'aimer Dieu? Distinguons entre la fin et les moyens de l'amour. On ne peut faire nne plus grande injure à Dieu que d'aimer ses dons plus quelui-mèmcr L'épouse blesse son époux, quand elle préfère à sa personne les joyaux et les pierreries dont il lui fait présent. Si vous n'êtes un esclave, un vil mercenaire, aimez Dieu pour lui-même, ne cherchez que lui, contentez-vous avec lui seul , «c quelque avide que vous soyez. » Si un fils obéissait à son père non parce qu'il est son père, ni par piété filiale, mais pour s'assurer son héritage, il mériterait d'être déshérité, au profit de celui qui aurait fait son de-

1 Médit IV, t, I, p. 19. Thèse toute platonicienne ; c'est celle que Socrate soutient dans le Gorgias contre Polus.

voir avec désintéressement. L'héritage de l'homme, c'est la vie éternelle : celui-là sera déshérité, qui aspire non à Dieu, mais à la récompense que Dieu donne. « Que si, par impossible, je pouvais goûter la gloire des élus avec la vue do la divine essence, t'ayant offensé, ou brûler dans l'enfer en souffrant toutes les peines que souffrent les damnés, mais étant bien avec toi, j'aimerais mieux être torturé au plus profond de la géhenne en possédant ta grâce, que de goûter ta gloire en l'ayant offensé. Ma gloire est que tu sois satisfait de moi, mon enfer que tu en sois mécontent. Accorde-moi ta grâce et fais de moi tout ce que tu voudras. Donne-moi ton saint amour et dispose de moi à ta volonté : si elle est que j'endure tous les loujments de l'enfer, je serai dans l'enfer comme dans le paradis, puisque je t'y servirai et y ferai ta volonté. Si j'ai horreur de ce séjour maudit, c'est moins pour les châtiments qu'il recèle que parce que je sais que ses habitants sont tes enneqiis; si j'aspire au bonheur éternel et à la gloire des cieux, c'est moins pour ma satisfaction et par jouissance personnelle que parce que je sais que les élus sont tes amis, et assurés de ne jamais t'offenser. Le seul désir de mon âme est de ne t'offenser jamais, de persévérer sans cesse dans ton saint amour »

N'est-ce pas excéder les forces humaines? Non, Dieu n'exige pas l'impossible. Il nous commande de l'aimer de tout notre pouvoir, de tout notre cœur, mais si nous sommes tenus de ne jamais l'offenser (précepte négatif), nous ne le sommes pas de l'aimer

1 Médit, m, t. I, p. 12-15. — Cf. Médit, XLI, p. 301.

DIÉ60 DE STELLA

toujours actuellement (précepte positif). Dieu nous oblige seulement à Taimer plus que quoi que ce soit au monde, à tenir son amour en plus grande estime et à plus haut prix que tout le reste. Il ne nous interdit pas les autres affections, ni ne nous défend d*en pleurer la perte. Le vassal aime son seigneur, ce qui ne Tempêche pas d'aimer son voisin : que celui-ci périsse, il en sera plus affecté que de la mort de son seigneur ; et pourtant il estime plus Tamitié de son seigneur que celle de son voisin, il tient plus à la con« server, il redoute plus d'en être privé, et s'il lui fallait de toute nécessité choisir, il aimerait mieux déplaire à son voisin qu'à son seigneur. Il en est ainsi de l'amour de Dieu et de l'amour des semblables. Celui qui fait assez de cas du premier pour lui sacrifier au besom n'importe quelle affection humaine, celui-là véritablement aime Dieu par dessus toutes choses, et accomplit la loi \

Des trois auteurs dont il vient d'être question, aucun n'a composé un traité complet de l'amour de Dieu, mais ils en fournissent les éléments et suppléent l'un l'autre aux lacunes qu'ils présentent chacun de son côté. Ni Jean des Anges, ni Malon de Chaide ne doivent être rangés parmi les sources où saint François de Sales a puisé, et qu'il indique lui-

1 Médit L, t. I, p. 374-87S. — Médit. LV, t. U, p. 36.

même : moins analyste en psychologie que le premier, moins enclin à la métaphysique qoe lé teeoAd» il les ^aurait moins goûtés qu'il n a fait de Diégo do Stella. Entre son Traité de V amour de Dieu et les JWditations de celui-ci, il existe en effet des analogies explicables par la communauté du sujet et par les réminiscences qu'avait dû laisser dans son esprit la lecture de l'auteur espagnol.

Aucun des deux n'est philosophe, ils répètent la doctrine de l'Eglise, mais Diégo de Stella s'étend plus longuement sur la preuve de Texistence de Dieu parles causes finales. Leur psychologie, comme celle de Malon de Chaide (car tout mystique est psychologue à quelque degré), où se retrouve la double influence d'Aristote et de saint Thomas, n'est pas sans couleur d'animisme. On a vu comment Diégo de Stella parle de l'âme, principe vital qui informe et vivifie le corps. François de Sales dit de son côté : ce Nous n'avons qu'une âme, Théotime, et laquelle est indivisible, mais en cette âme il y a divers degrés de perfection, car elle est vivante, sensible et raisonnable, et selon ces divers degrés elle a aussi diversité de propriétés et inclinations, par lesquelles elle est portée à la fuite ou à l'union des choses,.. Or, cette inclination ne procède d'aucune connaissance... ains seulement d'une propriété occulte et secrète... secondement, nous avons en nous l'appétit sensitif... En troisième lieu, en tant que nous sommes raisonnables, nous avons une volonté... j) Voici un autre passage, où l'âme est manifestement donnée comme étant le principe de la vie ; ce Quand l'ardeur du saint amour est grande, elle donne tant d'assauts au cœur,

DIÉGO DE STELLA

ofie le meise si souvent, elle loi cause tant de lan^ fjùéûtàf elle le fond si extraordinairement, elle le p(M6 611 des extases et ravissements si fréquents, que par ce moyen Vàme presque toute occupée en Dieu, nepOtttant fournir assez d'assistance à la nature ppur fai^ la digestion et nourriture convenable, les forces animales et vitales codimencent à manquer petit à petit, la vie s'accourcit et le trépas arrive *. r>

Quaïit aux facultés, ils les considèrent tous les deuï de la même manière, donnant la prééminence à laYôlônté, parce que son objet est le bien. La volonté ést libre ; le libre arbitre ne périt pas par la grâce ; il est proprement la liberté d'aimer ; Vamour est la 9ôUi*ce de toutes les autres passions ; c'est par loi qu'elles sont bonnes ou mauvaises : il a donne le bnmle à tout le reste, î) à commencer par la volonté. 0 Là volonté gouverne toutes les autres facultés de l'66prit humain ; mais elle est gouvernée par son amout, qui la reild telle qu'il est. Or, entre tous les amotit*s celtii de Dieu tient le sceptre, et a tellement l'Autorité de commander inséparablement unie et pl*opre à sa nature, que s'il n'est le maître^ incontinènt il cesse d'être et périt, » L'amour est plus qu'un seûtimetit passif, il est un acte, a un mouvement » déterminé par la première émotion que le bien sus^ cite eti la volonté, et terminé à l'union spirituelle avec Dieu*.)) Ici, l'évêque de Genève se rapproche poui* un instant, de Jean des Anges et de Malon de

1 Liv. I, chap. xi, 1. 1, p. 42-43. — Liv. Vil, chap. x, t. n, p. 41. i Liv. 1, chtip. VI, t, I, p. 18 ; chap. vn, p. 20 ; chap. ra, p. S ; chap. X, p. 33. — Liv. Il, chap. xu, p. 114 ; chap. xv, p. 125.

Chaide, plus que de Stella ; ce dernier, moins méthodique et moins complet, ne se propose pas d'aUleurs, comme François de Sales, de a représenter rhistoire de la naissance, du progrès, de la décadence, des opérations, propriétés, avantages et excellences de l'amour divin. » Aussi ne faut-il pas s'étonner chez lui de l'absence d'un développement qui est considérable chez François de Sales, celui qui concerne les degrés de l'oraison mystique, sous l'inspiration manifeste de sainte Thérèse et de Jean de Jésus Maria. Méditation, contemplation, recueillement, (juiétude, écoulement de l'âme en Dieu, union, ravissement, extase, le directeur de M"* de Chantai parcourt et décrit toutes les stations de la vie intérieure. Son livre, sous apparence de traité, n'est au fond qu'une œuvre de direction composée expressément pour les leligieuses de la Visitation et sur les instances de leur fondatrice. Ecrit, comme il le déclare lui-même, a naïvement et simplement, sans art et encore plus sans fard, » il n'a rien de scolastique, et à ce dernier titre il est de la même famille que les Méditations espagnoles ; mais celles-ci laissent voir parfois plus de recherche, moins de gracieux abandon. Le bon évêque de Genève n'a pas l'éloquence de Stella, il n'y vise pas non plus ; toujours simple, uni, il évite la monotonie inséparable du ton soutenu sans relâche. Sans rien avoir de la véhémence de sainte Thérèse, il la rappelle par le naturel et le bonheur des comparaisons ; celle qu'il préfère pour peindre les innocentes amours de l'ârae et de Dieu, est celle du petit enfant attaché, collé à la mamelle nourric'ère, ejifoui dans le sein maternel.

DIÉGO DE STELU.

JUais un point où il aboutit ainsi que Stella, ainsi que Malon de Ghaide, c'est le pur amour, Tamour désintéressé de Dieu. Dieu, pour lui comme pour eux, est avant tout le souverain bien, Têtre souverainement aimable ; Tamour, le principe de la vie spirituelle, <r l'abrégé de toute la théologie. » Le triomphe de l'amour, c'est de voir la volonté a indifférente, » autrement dit, a réduite et trépassée en la volonté de Dieu. » Celui qui aime véritablement « est conduit par la divine volonté comme par un lien très aimable; et partout oti elle va, il la suit : il aimerait mieux l'enfer avec la volonté de Dieu, que le paradis sans la volonté de Dieu. Oui, même il préférerait l'enfer au paradis, s'il savait qu'en celui-là il y eût un peu plus du bon plaisir divin qu'en celui-ci : de sorte que si, par imagination de chose impossible, il savait que sa damnation fût un peu plus agréable à Dieu que sa salvation, il quitterait sa salvation et courrait à sa damnation. » On reconnaît, non seulement la pensée, mais presque le langage de Stella. Oui, c'est Dieu qu'il faut aimer et pas soi-même» non plus que le plaisir d'aimer, a Les jeunes petits rossignols s'essayent de chanter au commencement pour imiter les grands ; mais étant façonnés et devenus maîtres, ils chantent pour le plaisir qu'ils prennent en leur propre gazouillement... Ainsi nos cœurs, au commencement de leur dévotion, aiment Dieu pour s'unir à lui, lui être agréables, et Timiter en ce qu'il nous a aimés éternellement ; mais petit à petit étant duicts et exercés au saint amour, ils prennent imperceptiblement le change, et en lieu d'aimer Dieu pour plaire à Dieu, ils commencent d'aimer pour le plaisir qu'iU ont eux-

mêmes ës exercices du saint amour ; et en lieu qu'ils étaient amoureux de Dieu, ils deviennent amoureux de r amour qu'ils lui portent, ils sont affectionnés à leurs affections, et ne se plaisent plus en Dieu, mais au plaisir qu'ils ont en son amour, se contentant en cet amour, en tant qu*il est à eux, qu'il est dans leur esprit, et qu'il en procède. Car encore que cet amour sacré s'appelle amour de Dieu, parce que Itàeu est aimé par icelui, il ne laisse pas d'être nôtre, parce que nous sommes les aimants qui aimons par icelui. £t c'est là le sujet du change : car au Heu d'aimer ce saint amour, parce qu'il tend à Dieu qui est l'aimé, nous l'aimons parce qu'il procède de nous qui sommes les amants. Or, qui ne voit qu'ainsi faisant, ce n'est plus Dieu que nous cherchons, ains que nous revenons à nous-mêmes, aimant l'amour en lieu d'aimer le bien-aimé...*? A

Ce n'est pas là du quiétisme. Ni François de Sales, ni les Espagnols d'où il procède en une certaine mesure n'enlèvent à Tàme toute activité pour la réduire à l'état de passive inertie % et en préférant hypothétiquement l'enfer au paradis, ils ne font que répéter l'hyperbole métaphorique de tous les saints et de tous les mystiques chrétiens : « Grande folie de vouloir être sage d'une sagesse impossible, » dit François de Sales, pour qui l'amour de Dieu n'équivaut ni à

1 Uv. IX, chap. X, l. II, p. 149-160; chap. xv, p. 172; chi^. iv p. ISO. — Cf. Ut. 1, ch^. m ; Uv. X, chap. m.

i Ui comparaison même de la statue [Iày. VI, chap. n, t. p. â4S-350.\ Q*expriiue que Teutier abandon à la volonté de Dieu et la quiétude parfaite de Tâme, mais elle ne supprime pas la conscience et û pensée.

rimpossible effort d'ime amhitioo imensée, ni s«r- \ovA à l'égoïsme» comma Diégo de Stella, et vraisem blablement d'après lui, ii prociame hautement que Dieu ne condamne pas Tamour du prochain: «Qui dit tout ne forclôt rien, et toutefois un homme ne laissera pas d'être tout à Dieu, tout à son père, tout à sa mère, tout au prince, tout à la république, tout à ses amis^ en sorte qu'étant tout à un chacun, il sera encore tout à tous. Or, cela est ainsi, d'autant que le devoir par lequel on est tout aux uns, n'est pas contraire au devoir par lequel on est tout aux autres. L'homme se donne tout par l'amour, et se donne tout autant qu'il aime : il est donc souverainement donné à Dieu , lorsqu'il aime souverainement sa divine bonté. Et quand il s'est ainsi donné, il ne doit rien aimer qui puisse ôter son cœur à Dieu. Or, jamais aucun amour n'ôte nos cœurs à Dieu, sinon celui qui lui est contraire. Sara. ne se fâche point de voir Ismaêl autour du cher Isaac, tandis qu'il ne sç joue point à le heurter et piquer ; la divine bonté ne s'offense point de voir en nous des autres amours auprès du sien, tandis qu'ils conservent envers lui la révérence et soumission qui lui est due... Je fais hommage au prince souverain, et je le fais encore au subalterne; j'engage donc envers l'un et envers l'autre toute ma fidélité, et toutefois je ne l'engage pas totalement ni à l'un ni à l'autre ; car en celle que je prête au souverain, je n'exclus pas celle du subalterne, et en celle du subalterne je ne comprends pas celle du souverain... Jacob aime Dieu comme son Dieu sur toutes choses et plus que soi-même ; il aime Rachel comme sa femme, sur toutes les autres femmes, et

144 CHAPmus u.

comme lui-même. Et Fun des amours n'est point contraire à l'autre, puisque celui de Rachel ne viole point les privilèges et avantages souverains de celui de Dieu. »

Jean d'Avila.

Moins dogmatique que les écrivains à la suite desquels nous l'avons étudié, plus spontané dans Texpression de £on catholicisme mjrstique, Diégo de Stella, chez quiFrançois de Sales, héritier du mysticismiB espagnol, avait reconnu la marque de famille, est comme la transition au groupe de sainte Thérèse. J'ai déjà indiqué les motifs de cette division. Je ne veux pas dire que tous les personnages compris sous cette dénomination, un peu vague à dessein, aient entre eux des rapports de maître à disciple, des liens de filiation directe et ininterrompue ; j'entends seulement qu'il y a ici possibilité de saisir et de garder un fil qui les relie entre eux comme les anneaux d'une chsdne. Bien qu'à praprement parler, sainte Thérèse n'ait pas eu de mtltres, an sens où Ton prend ce mot dans l'école, ^De a consulté Jean d'Avila, qui avait été chargé de 1 examen d'un de ses ouvrages ; elle a correspondu avec Louis de Grenade, qui est à certains égards un disciple de Jean d'Avila; ses œuvres ont été éditées far Louis de Léon, qui, sans l'avoir jamais vue,

GHAPITRB 111.

s'était sur la fin de sa vie nourri de la moelle de ses écrits après avoir goûté ceux de Louis de Grenade ; quant à Jean de la Croix, Jérôme Gratian et d'autres , ils sont manifestement ses coadjuteurs et ses héritiers. Après eux , le même mouvement mystique, tout en se modifiant en raison de circonstances q*ie nous aurons à apprécier, se continue sous l'inspiration primitive, quoiqu'altérée, de la réformatrice du Carmel.

Nous commencerons donc par Jean d'Avila.

Il naquit l'an 1500^ d'une famille considérée, à Almadovar del Campo, dans l'archevêché de Tolède. Il fit ses études à cette célèbre université d'Alcala, que venait de fonder Ximénès, et il y eut pour maître de philosophie le P. Dominique de Soto, célèbre alors par ses Commentaires sur saint Thomas. Ordonné prêtre, il favorisa l'enseignement de la théologie et même de la philosophie dans les principales villes de l'Andalousie, notamment à Cordoue. On lui dut aussi à Baëza l'institution d'un collège de prêtres qui fut l'origine de l'académie de ce nom. Mais par vocation il était spécialement directeur de consciences et prédicateur: ses lettres de direction forment une partie considérable de ses œuvres, et on l'a surnommé el Apostol de la Andalucia, Il ne put néanmoins se dérober à la défiance des Inquisiteurs ; interrogé en 1534, il se justifia, et lui-même fut commis dans la suite à l'examen des erreurs de Madeleine de la Croix et des doctrines de sainte Thérèse. Toutefois, s'il faut en croire Lhorente, un de ses ouvrages aurait encore été mis à l'index en iS59, date sinistre des pre-

JKAN P'âVIU.

miers « autos da fe i» de protestants. U mourut le 10 mai 1569'

Comme sermonnaire, nous ne pouvons l'apprécier que par analogie et d'après quelques-unes de ses let* très qui sont, comme Ticknor le remarque avec asseg de justesse, de véritables sermons. Elles dénoteraient une éloquence vive et naturelle, une facilité de pa* rôle un peu diffuse par instants, mais prenant sa source dans l'émotion intérieure et la force de la conviction ; du mouvement, des images, parfois de Tob^ scurité et quelques tacbes du mauvais goût. J'imagine que Jean d'Avila n'écrivait pas ses sermons et parlait, comme le voulait Fénelon, d'abondance de cœur; la réponse qu'on lui attribue, à un prédicateur qui lui demandait des conseils est bien dans cet esprit : «Ce qu'il y a de mieux, c'est d'aimer beaucoup Jésus-Christ. )>

Comme écrivain religieux et directeur de consciences, il nous est parfaitement connu par ses nombreux écrits \ Je n'ai pas dessein d'entrer, à propos

1 Vida y virtudes del vénérable Varon el maestro Juan de Avila, édit cit.^t. p. 32-37. — ' Lhorente^ Histoire de rinquisition, t. U, p. 7 et 4tt. — Bibl, ecel. Àub. Mirœi, 1649, cap. Lxzxvm, p. 82.

2 En TCMCt la liste :

L Règles fort utiles pour marcher dans le chemin du Seigneur (au nombre de trente-deux) ;

U. Dix antres préceptes de même nature ;

ni. Instructions à un jeune homme pour B*ayancer dans le chemin dePesprit;

IV. Explication des paroles du Christ sur la montagne : Beafi poupins spùntu ;

V. Tradnctifui en yers de Thymne Pange, lingua, suivi d*un autre également traduit;

VI. Treize traités sur les fêtes de la Vierge et de S. Joseph;

de chacun d*eux, dans une analyse semée de redites. Chercher dans quel esprit ils ont été composés, comment et dans quelle mesure le mysticisme y apparaît, c'est le seul but que j'aie à me proposer et le seul résultat qui puisse intéresser le lecteur : l'étude du traité Audi, filia, et de la correspondance nous y mènera le plus directement, en nous fournissant des traits essentiels que confirmeront, sans y rien ajouter, les indications recueillies dans le reste de ces œuvres volumineuses. La correspondance, en effet, est toute spirituelle ; Y Audi, filiaj n'était guère, dans le principe, qu'une lettre plus longue que les autres, une exhortation et un mémento adressés à une jeune personne nommée Sanche de Carrillo^ fille de D. Louis Fernaudez de Cordoue. Sur le point d'aller à la cour pour y être fille d'honneur de la reine, elle avait renoncé tout à coup au monde, et prié Jean d'Avila, ' qui n'était pas étranger à cette résolution, de la soutenir dans la voie où elle venait de s'engager ^ Nous n'avons pas la rédaction primitive ; l'ouvrage, tel que nous le possédons, a été retouché par l'auteur et a

VII. Cinq traités sur la venue du Saint-Esprit dans nos Âmes ;

VIII. Viogt-scpt traités sur Tamour de Dieu et le sacrement de TEucharistie ;

IX. Quatre livres de lettres à des personnes de toute condition (en tout 195 lettres); publiées pour la première fois en 1569;

X. Enfin le plus important de tous, le traité Audi, filia, en 113 chapitreS; précédé d'un prologue au lecteur. Il parut pour la première fois eu 1556.

— Jean d'Avila a été traduit en français, mais partiellement; la traduction très estimable d'Amauld d'Andilly (Paris^ 1673)^ ne donne au complet que le traité Audi, filia.

i Vida y Virtudes, etc., 1. 1, p. 124 etsq.

JEAN d'avila. i48

reçu des développements qui en ont élargi le cadre original.

L'idée chrétienne, semblable en cela à toute idée dont s'empare l'activité de l'esprit humain, n'a pu échapper entièrement, malgré la formule rigoureuse du dogme, à l'action des temps et des milieux. Une dans son fond, variée dans ses manifestations, immuable, non immobile, elle a revêtu des formes diverses et des caractères particuliers suivant les époques et les circonstances. En Espagne, surtout au XVI* siècle, elle a été le catholicisme mystique ; c'est dans ce sens-là qu'elle s'y est développée, dans ce courant naturel qu'elle a entraîné les âmes, les unes à bon escient, les autres à leur insu, celles-ci d'un mouvement impétueux, celles-là d'un souffle plus calme. La doctrine du renoncement, du mépris de la terre et de l'amour de Dieu n'est pas le mysticisme, mais elle peut y mener, suiyant les tendances de chacun, l'application qu'on en fait, l'extension qu'on lui donne ; c'est celle de Jean d'Avila : fuir le monde et se donner à Dieu, bien moins par horreur du monde que par amour pour Dieu, voilà tout son enseignement, ainsi que la portée de son commentaire sur le verset : « Ecoute, ma fille, vois et prête l'oreille : oublie ton peuple et la maison.de ton père ^ et le roi concevra de V amour pour ta beauté \ jd

La vie la plus parfaite et qui permet le mieux à la créature d'accomplir sa destinée, est la vie consacrée

1 Pô. XLIV, j^t lî> ^3.

à Dieu, la vie du prêtre ou du moine.. L'erreur et le péché sinsinuent dans Tâme par tant de portes qu'on ne les évite qu'en évitant le monde, ses pièges et ses entraînements. 11 faut donc fermer ses oreilles a au langage du monde, » perfide et mensonger. Le faux honneur nous égare, le respect humain nous empè* che même de comprendre les vérités que la raison nous enseignerait, à défaut de la foi : que le bien seul est une fin digne do l'homme, que l'homme doit mériter, que le témoignage de la conscience doit parler plus haut que la voix du monde ; que les honneurs et les dignités, même au regard de la sagesse humaine, ne peuvent servir que de moyen, non de but. Il n'y a de grand, de beau et de vrai que la vertu. Le cr langage de la chair » n'est pas moins redoutable : la vie de la chair est la vie du corps, mais la mort de l'âme ; la chasteté est un don de Dieu, et la virginité la plus excellente des conditions. Dieu est l'époux des âmes, mais un époux jaloux. Les tentations du mondq et de la chair ne sont pas les seules ; le « langage du démon, » multiple comme ses ruses, souffle dans râme tantôt l'orgueil, tantôt, par un brusque retour, le désespoir*. Vérité d'observation profonde, et qui dénote chez Jean d'Avila une grande connaissance de la nature humaine.

Que faut-il donc écouter? A quelle parole faut-il ouvrir son cœur? A celle de la foi. Tel est le sens du précepte Audi, filia. La foi est le fondement de la vie

1 Obras del vénérable Maestro Juan de Avila, Madrid, 1759-1760. ^ Tratado sobre el verso: Audi, filia, t. III, cap. 2-4, 5-16, 17-Î9, 69, 105. — Cf. Epistolario, lib. I, carta 17.

JEAN d'AVIU.

spiritaelle» c est elle qui nous justifie, qui nous sauve ; elle a pour elle plus que la vérité qui nous porterait à la recevoir, elle a la beauté qui nous porte à Taimer, hermoswra para la amar. Nous Taimons parce qu'elle est belle, nous croyons parce que nous aimons. Croire, voilà le premier hommage que nous puissions rendre à Dieu, le seul digne de lui, et le seul moyen de le comprendre.

La vérité de la foi catholique est prouvée par les mart}n*s qui Tont confessée, par la morale de TEvangile, la plus pure qui se puisse voir, par les miracles, par la conversion des pécheurs que la grâce éclaire, par la bouté de Dieu qui comble les gens de bien de ses faveurs. Il en est qui se refusent à croire, parce que les vérités que la foi révèle sont en même temps si hautes, quand il s*agit de la majesté divine, et si basses^ quand il s*agit de l'humilité d'un Dieu fait homme et crucifié, qu'ils rejettent les premières comme au-dessus de toute compréhension, et les secondes comme indignes de la divinité. Mais est-il raisonnable de prétendre que la créature doit égaler le Créateur en sagesse et en intelligence? a L'infini est incompréhensible au fini,» et a si notre entendement pouvait concevoir l'infinité de Dieu, il serait Dieu, car il serait infini. » Dieu est la suprême bonté, et comme la bonté n'est pas solitaire, il y a trois personnes dans l'unité de l'essence divine ; comme elle n'est ni stérile ni avare, elle tend à se communiquer en communiquant ses biens : voilà le pourquoi de la création et l'explication delà Trinité. Si on ne le comprend pas, c'est une preuve que c'est « chose de Dieu » par son incompréhensibilité même. Que si on

152 GHAPITEE III.

n'admet pas qu'un Dieu s'humilie au point de vivre pauvre et de mourir sur une croix de la mort des esclaves, c'est qu'on ne connaît pas l'amour de Dieu pour les hommes, amour qui a sa source <r non dans leurs mérites, mais dans sa bonté \ y>

Pourquoi cette longue apologie de la foi, des miracles, ces réponses à des objections que sans doute la pénitente de Jean d'Avila ne lui avait jamais faites? Une jeune fille qui, dé gaieté de cœur, renonce aux illusions du monde avant que l'expérience lui ait appris que ce sont des illusions, aux joies de la vie avant de les avoir connues, croit et n'a pas be^in qu'on lui démontre la vérité d'une croyance à qui elle a tout sacrifié- Il y a là des traces évidentes d'une préoccupation étrangère à l'objet primitif de cet ouvrage. Quoiqu'il date de la jeunesse de l'auteur, qui dut le composer vers l'année 1529 ou ISâO, et qu'à cette époque les premiers écrits de Luther eussent déjà fait parler de la Réforme en Espagne, néanmoins il est vraisemblable que cette partie tenait beaucoup moins de place dans la première rédaction. Depuis, Jean d'Avila avait assisté aux tentatives du protestantisme pour s'implanter en Espagne, il n'avait pu se dissimuler qu'ailleurs il faisait courir de sérieux dangers à l'Eglise catholique; lui-même s'était vu inquiété par le Saint-Office, et la première publication de son traité avait eu lieu sans son aveu, avec de nombreuses incorrections. Tous ces motifs réunis durent l'engager à apporter le plus grand soin à l'é-

1 Id.f ibid., cap. 31, 39, 40.

JEAN d'aviia. 183

dition qu'il finit, et à regret par en donner luimême, vingt-sept ans après Tavoir composé, et après la mort de celle à qui il Tavait d'abord adressé. De là cette partie apologétique ; delà de fréquentes allusions à rhérésie du temps ; de là encore un développement assez considérable sur l'interprétation des Ecritures. Nul n'a le droit ni la science de les expliquer que l'Eglise romaine, a dont le Pontife romain est le chef ; d s'arroger ce privilège est la marque d'un orgueil insupportable, et c'est l'orgueil qui, avec la chair, a égaré Luther'.

Après cette digression, commandée par la conscience de l'auteur et aussi par les nécessités de l'époque, on revient à l'objet direct de l'ouvrage, et l'inspirafion mystique s'accuse de plus en plus.

Perdre la foi est le plus grand des malheurs, parce que c'est pjBrdre l'amour ; s'engager dans les sentiers de l'infidélité est le plus grand des crimes, parce que c'est offenser la bonté et l'amour de Dieu pour les hommes. La foi fait le salut, mais jointe à l'amour ; ou plutôt c'est l'amour lui-même, car elle procède de lui, comme l'effet de la cause : Madeleine a été pardonnée parce qu'elle a cru, elle a cru parce qu'elle a aimé. L'amour est supérieur à la foi^ parce qu'il se lie à la volonté, avec laquelle les mystiques ont coutume de le confondre, et que la volonté est supérieure à l'entendement : c'est la psychologie du mysticisme chrétien. La vie des chrétiens doit être un témoignage de la vérité du christianisme, et ce té-

1 T. ni. Prôlogo del autor al christiano iector, î Ojp. cit., t. ni, cap. ZLYi-XLix, passim.

IM CHAPITRE m.

moignage n'est valable qu'antant que les fidèles aecoinplissent la parole du Christ à son Père : a Que tous soient une seule chose, comme tu es en moi, et moi en toi, afiû qu'ils soient réunis en nous. » La grande loi en effet, c'est la loi de charité et d'amour : aimer, c'est accomplir la loi ; aimer, c'est vivre. Une âme sans amour ressemble à un corps sans âme ; elle est morte \

Mais les créatures ne peuvent rassasier cette faim de l'âme, ni le monde contenter ces ardents désirs ; les créatures sont imparfaites et bornées, le monde, trompeur et méchant. C'est de Tinfini que l'âme est affamée, c'est Dieu seul qu'elle convoite, car Dieu est le souverain amour : — « 0 abîme d'amour, océan d'amour sans fond et sans bornes, peut-on ne pas se croire plus riche que tous les rois de la terre lorsqu'on a le bonheur d'être aimé de vous? » Comment donc reconnaître tant de bienfaits? En aimant nous-mêmes. Et comment atteindre la fin de l'homme, qui est de ressembler à Jésus-Christ, plus encore, de s'unir à • Dieu? Par l'amour, qui est le mobile de toute créature, comme runiou divine en est le but*. Tels sont les sentiments dont se nourrit Jean d'Avila, et dont il reproduit sans cesse l'expression, toujours avec un accent ému, parfois avec un mélange d'images bizarres et d'un goût douteux. J'en citerai un exemple : « 0 amour! ô feu, ô flammes dont l'ardeur et les blessures embrasent et pénètrent de telle sorte des

1 Id., ibid.y cap. XLvm, XLiv, xxxiT. — Epistolario, carU 17, t. VIII, p. 72 et sq. — Tratado 1° del amor de Dios, t. V, p. 15, 17, Î2.

2 Id., tbid., Tratados del amor de DioSj et Avisos, passim.

IBAN D*ATIU.

cœurs qui paraissaient être de glace, qu'ils sont tout changés en amour, que vous êtes donc doux et agréables... ! 0 Seigneur^ dont l'amour, la douceur, la bonté, la beauté et la clémence n'ont point de bornes, enivrez-nous, embrasez-nous et blessez-nous par ce vin si délicieux, ce feu si doux, ce dard si pénétrant de votre divin amour. Votre croix est comme le bois d'un arc dont vos bras tendus sont la corde, et d'où votre amour, tel qu'une flèche, a de telle sorte percé mon cœur, qu'il n'y a que la mort qui soit capable de guérir une si grande et si heureuse blessure \ » Cette impatience de la mort est familière à tous les mystiques, mais tous ne l'expriment pas avec la même réserve.

Après le commentaire du premier mot du verset AtuU, vient celui du second. Vide. A quels objets faut-il ouvrir les yeux ? aux choses de ce monde ? Non, à celles de Tàme» pour s'étudier et se connaître soi-même. « Ceux qui ont l'expérience de ces sortes de choses, savent que plus on ferme les yeux du corps aux objets extérieurs, mieux on voit avec ceux de ràme les choses intérieures, dont la vue est très agréable et très utile... Il faut avant tout regarder en soi-même pour se connaître, car il n'y a pire erreur que de se tromper sur sa propre nature, et de se croire autre que ce que l'on est. » On touche ici de bien près à la philosophie, mais on conçoit que Jean d'Avila n'ait traité cette importante question de la connaissance de soi-même qu'à un point de vue exclu-

1 Tratado cit. — J'ai reproduit ici la traduction d'Amauld d'An-

sivement chrétien ; il ne l'entend pas autrement ; il ne cite aucun système de Tantiquité^ il se borne à rappeler que quelques philosophes paaens se crevaient les yeux pour mieux se recueillir dans l'observation intérieure. Porphyre ' en avait dit autant. La jeune fille pour laquelle il écrivait et dans la suite la ma* jorité de ses lecteurs n'en auraient pas compris davantage. Mais s'il ne parle ni de Socrate ni de son école, il en suit les préceptes, et & insn, selon toute apparence ; et ce qu'il y a de remarquable, c'est qu*fl s'appuie sur des pensées des livres saints qui sontei^ quelque sorte celles de la doctrine socratique. Ouvrez les yeux est la traduction chrétienne du rvftdt acauTôv. Sans chercher ici la trace d'un principe philosophique, on peut donc noter au moins une rencontre frappante entre le sentiment religieux et la raison. Des deux côtés, même point de départ, et, à le prendre d'une manière générale, même résultat, puisqu'il s'agit de s'élever de la connaissance de soimême à la connaissance de Dieu (nous verrons tout à l'heure que telle est aussi la marche suivie par Jean d'Avila). N'est-ce pas là ce qu'ont dit Socrate et Descartes? Le sentiment et la raison ne sont donc pas entièrement ennemis, la philosophie et la foi peuvent s'accorder sur le point de départ, sur les moyens et conséquemment sur le but suprême.

Toutefois, le mystique va plus loin que le philosophe ; non seulement la connaissance la plus importante est celle de l'âme, mais il n'y en doit point avoir d'autre; non seulement il faut voir clair en soi-

I De r Abstinence f liv. l, chap. xl,xli.

JEAN D'ATILA.

même, mais encore détourner ses regards du monde extérieur, parce qu'il est laid et méchant. Le voir, c'est être aveuglé, car il empêche la vue de l'âme sur elle-même ; c'est s'égarer : le genre humain a été perdu par la faute de celle qui a regardé le fruit défendu, et qui l'ayant regardé, l'a convoité. « Mettons un voile entre nous et toute chose créée. » Le précepte est donc interprété dans un sens évidemment mystique. D'ailleurs, ai l'homme doit se connaître, c'est surtout pour se mépriser ; il n'y a de salut que pour les humbles, pour ceux qui se détachent d'eux* mêmes comme du monde, et qui, persuadés de leur néant, renoncent à l'amour-propre, à la volonté, seul moyen d'échapper à l'orgueil : a Par Torgueil, l'homme est un animal semblable au démon, » mais «parla connaissance de son humilité, il ressemble aux anges fidèles ^ l> C'est par cette vue intime du peu que nous sommes qu'il nous est permis de nous élever jusqu'à la connaissance de Dieu : « Ouvrez les yeux que Dien vous a donnés pour le voir, c'est-àdire votre entendement, et ne regardez plus que lui, comme Qne chaste épouse ne regarde que son époux.» Dieu répand dans les âmes ainsi convaincues de leur bassesse et détachées d'elles-mêmes une illumination si vive qu'elles entrent par le mépris de leur néant dans l'intelligence de sa propre grandeur. C'est ainsi que l'on comprend que la créature n'existe qu'en Dieu, no puede estar m si, sino en Dios ; qu'il nous a donné non seulement l'être, mais le « bien-être, » tl hum ser ; que la seule valeur de Thomme est le bien?

1 Id., cap. LYi, LYU^ U Ul, p. 310 et sq.

c'est-à-dire l'amour de Dieu ,qui est le bien infini, et que par suite le « mal-ètre » est pire que le nonêtre : le pécheur est moins qu'un néant. Ainsi on revient toujours an mépris de soi-même qui conduit à la contemplation des perfections divines, perfections d(mt l'infinie bonté, l'amour infini sont les plus appréciables. Cette connaissance de Dieu se résume donc en ceci : après avoir fortement conçu le sentimoatt du mépris de soi-même et en avoir profondément pénétré son cœur, qu'on lève les yeux vers le Seigneur, et toutes ténèbres disparaissant, l'âme sera inondée d'une céleste lumière qui lui fera voir qu'elle n'est rien par elle-même et que Dieu est tout\ Alors elle sera unie à Dieu, à ce Dieu qui est présent en elle, en qui elle existe, vit et agit*.

La plus sûre et même la seule manière d'avancer dans cette voie, c'est de pratiquer sans relâche l'oraison et la méditation. Plus-on méditera sur la bonté de Dieu, sur son amour pour les hommes, sur sa passion, sur la mort, mieux on sentira ce qu'il est et ce qu'est l'homme. La pensée de la mort surtout doit nous être toujours présente, il faut même en évoquer les images visibles, le corps dans le tom-

1 Cap. Lxvii. « Y si el senor es servido de os dar este conocimiento que deseais^ sentireis que viene en vos una celeatial lumbre y sentimiento en el ànima^ con que^ quitadas unas tinieblas^ conoce y siente ningun bien, m ser^ ni fuerza haber en todo lo criado mas de aquello que la bendita y graciosa voluntad de Dios ha querido dar y quiere conservar. » — Cf. cap. Lvi, Lvn, liv.

2 Cfi^. LXiY. « Y de ahi en adelante sabed hacer presencia à Dios dentro de vos con toda reverencia^ pues él està presenUsimo à vos... y asi podrâ andar Tuestra ânima unida con Dios...» « Eu él Tivimos^ y nos movemos^ y tenemos ser. »

JKAN D'AVIU.

beau^ les vers, la poussière et la cendre, ces malheurreuœ restes dont Bossuet devait dire qu'ils n^avaient plus de nom, même celui du cadavre ! Pendant que le corps s'en ira en poussière, que deviendra l'àme? U faut que cette éternelle question de la destinée future soit bien impérieuse, pour que le croyant luimême n'y échappe pas, et que le dogme infaillible qui répond pour lui ne puisse le dispenser d'y songer I Oo ne retirera pas une moindre utilité de l'examen de sa conscience, par rapport à la connaissance de soi-même : aucune faute ne passant inaperçue, on fera des progrès dans l'humilité et dans la crainte, surtout dans l'amour de Dieu. Rapprochement curieux avec le stoïcisme, qui recommandait et pratiquait cet examen de conscience, témoin Marc-Âurèle : même moyen employé pour s'avancer dans le perfectionnement moral, ici en vue de l'amour désintéressé du devoir, là en vue de l'amour divin, n

Quant à l'oraison, elle, est la condition essentielle de la vie religieuse. Jean d'Avila annonce.à cet égard Louis de Grenade et sainte Thérèse : m L'oraison est une communication étroite et familière avec Dieu, un entretien secret et intérieur par lequel l'âme communique avec lui, soit par sa pensée, soit par ses demandes, soit par ses actions de grâces, soit par la contemplation, soit généralement par tout ce qui se passe dans ce secret entretien, d II veut que l'âme < prenne connaissance de Dieu sans le secours de Timagination et sans paroles ni intérieures ni extérieures ^ ; » et il trace le rôle des facultés* L'entende-

1 Cap. Lxx, p. 384.— Cf. cap.Lx> lxiii^ lxyiii^ liijl, Bpùtoi »Ltiif à Sainte Thérèse.

GHAPmiE Ui.

ment et la volonté constituant la plus noble partie de rhomme, doivent être employés au service de Dieu, et à lui obéir : c'est ce que fait la volonté en s* annihilant elle-même devant la volonté divine, et l'entendement en ne croyant pas à lui-même pour ne croire qu'en Dieu, qui est la vérité : il faut croire, même sans comprendre, creyendo sin entender. a Le cœur doit avoir dans l'oraison plus de part que l'esprit ; x> il faut (K s'abandonner à Dieu et le laisser agir. » En général, Jean d'Avila ne demande pas à l'âme grand ressort, mais surtout la patience, l'espérance et l'amour: « Le moyen de remporter l'avantage sur le démon est plutôt la résolution de souffirir avec patience que des efforts pour éviter la souffrance. » Il ne permet pas néanmoins qu'on tombe dans Pexcès de la vie contemplative : il tient compte de l'action dans une certaine mesure ; il invite sans cesse aux bonnes œuvres où il ne souffre point qu'on se relâche, à l'amour du prochain qu'il ne sépare pas de l'amour de Dieu * ; enfin il s'efforce de sauver le libre arbitre, qu'il semble avoir un peu sacrifié à la grâce, et qui périclite d'ailleurs dans toute doctrine de détachement et d'abnégation de la volonté. Après avoir rapporté ces mots de saint Paul : Dieu opère en notes, comme il lui plaît, le vouloir et le faire, il ajoute : <f Mais n'allez pas croire pour cela que le libre arbitre de l'homme n'opère pas dans les bonnes œuvres, ce serait une grande ignorance et une grande erreur. Cela signifie que Dieu opère le vouloir et Texécution, parce qu'il est le principal agent dans l'âme du jus-

1 Gap. xxvii, XXX, XXXIV. Epistol., t. VIII, p. 76.

iBAN b'AVJU.

tifié, qu'il meut doucement le libre arbitre, le fait agir et coopérer avec lui. C'est en ce sens que saint Paul dit : Nous sommes les coopérateurs çh Lieu. Cela a lieu en ce qu'il nous excite et nous aide à donner librement notre consentement aux bonnes œuvres. Ainsi rbomme opère en cela, puisque c'est avec sa propre et libre volonté qu'il veut ce qu'il veut, et. opère ce qu'il opère, et qu'il dépend de lui de ne pas le faire; mais Dieu opère principalement, car il produit la bonne œuvre et aide le libre arbitre à la produire : à Dieu seul est due la gloire de l'un et de l'autre. — On peut dire que Dieu est l'auteur du bien plutôt que Tàme par elle-même, non que l'âme n'agisse pas, mais parce qu'elle agit en tant que cause seconde et mue pai[^ Dieu, principal et universel agent, dont elle a reçu le pouvoir d'agir \ s>

Jean d'Avila se tient ici à égale distance des réformés, des futurs jansénistes , et de certains mystiques aboutissant, par la négation ou le mépris du libre arbitre, les uns à la doctrine désespérante de la prédestination que l'Espagne a toujours repoussée et qu'elle n'eût certes pas acceptée de la main de Luther, les autres à des excès également fâcheux pour la morale et la foi. U veut préserver l'homme d'un double écueil, l'orgueil et le désespoir : il sauvegarde les droits de la liberté humaine, mais il craint que la créature, capable du bien, ne s'enorgueillisse de ce bien qu elle peut faire, et il ne lut accorde de libre arbitre que ce qui est couciliable avec un mysticisme qui s'accommode du renoncement et

1 T. m, cap. Lxvi, p. 861 ; cap. lxvii^ p. 368.

ifSt CHAPITRE m.

86 paisserait de la volonté, M la volonté n'était avant tont pour lui la faculté d'aimer. De là, si je ne nre trompe, cet essai d'explication, qui, à part la tendance mystique de Jean d'Âvila, n'est pas sans quelque analogie avec la doctrine désignée sous \èé noms de c( contempération , suavité, délectation victorieuse, » et d'autre part avec la pensée de Bossuet sur le même suj^t, du moins par le côté théologiqne, car Jean d'Avila ne traite pas là question en philosophe. Bossuet, qui admet le libre arbitte, professe comme Platon, comme Leibnitz, que s'il est suffisant pour faire le mal, il ne l'est pas pour faire le hien. Le defectus est de notre fond : a Personne n'à de lui-même que mensonge et péché, » dit saint Ati-> gustin ; el pècar de nosotros es, no de Dios^ dit Jean d'Avila. <t Et après tout, ajoute l'évèque de Meaux, de quoi s'agit-il? Il s'agit de savoir à qui il faut demander la grâce de bien faire, à qui il faut rendre grâce quand on a bien fait : il s* agit de reconnaître que Dieu incline les cœurs à tout le bien par des moyens très certains et très efficaces, et de confesser un pareil besoin de ce secours, tant dans le commencement des bonnes œuvres que dans leur parfait accomplissement ; il s'agit de reconnaître que la grâce que Dieu donne dans le temps, a été prévue, préparée, prédestinée de toute éternité ; que cette prédestination est gratuite, à la regarder dans son total, et présuppose en Dieu une prédilection spéciale pour les élus »

1 V. Mémoire sur la BibL ecclés. de Dupin, et Traité du libre arbitre.

JBÀN d'àvila. 163

La vie intérieure suppose le cloître : Dieu ne souSre pas de partage ; pour se connaître et le connaître lui-même, il faut se recueillir; Toraison eaige la solitude du corps comme celle de l'esprit. Mais cette existence a ses dangers, qui découlent de sa sublimité môme. Vivre toute une vie en face du moi ou de Dieu ; s'abîmer dans la pensée de ses propres misères ou dans les enivrements de la contemplation ; passer des ténèbres à la lumière, du néant à Tètre, de rien i tout, quel périlleux mirage I quel entraînement pour la créature à se croire ange ou bète ! Qu'est-ce que ces sécheresses de cœur, cette aridité de foi et d'amour, ces défaillances, ces mortelles tristesses qui saisissent Fàme dans l'isolement de la contemplation, sinon l'involontaire aveu des excès du renoncement et de l'humilité , et une protestation inconsciente de la nature humaine ? Jean d'Avila s'efforce de prémunir l'âme contre ces épreuves^, il défend aussi, d'accord avec Louis de Grenade, qu'on se laisse aller à ces tristesses forcées qui ne produisent d'autre effet que quelques petites larmes, tout en reconnaissant avec beaucoup de sens et de vérité que la doctrine chrétienne n*est pas ce une doctrine stoïque qui condamne les passions, même louables \ a II ne redoute pas moins , d'un autre côté, les écarts de l'orgueil, cet autre poison de la vie spirituelle. L'orgueil, Famour-propre, la bonne opinion de soi, autant d'armes que le démon manie contre nous. Mais derrière cette explication consacrée des faiblesses et des chutes humaines, quelle dé-

i Gsp. LXXIV.

licate analyse, quelle profonde connaissance du cœur et du cloître! Un des passages leâ^plus curieux du traité AtuU filia, révèle chez Jean d'Âvila une préoccupation constante de prudence et de sagesse, inai- ' gré la tendance instinctive qui le portait au mysticisme. Après avoir parlé de ceux qui se sont crus destinés à réformer TEglise et à la ramener à la perfection primitive ou même à un état encore plus parfait, il ajoute : a D'autres ont voulu trouver des sen^ tiers nouveaux, et abréger le chemin pour s'élever plus vite jusqu'à Dieu. Ils se sont mis sous sa main^ s'abandonnant à lui et se laissant conduire par son Esprit, de telle sorte que tous les mouvements de leur cœur leur semblaient la lumière et Finstinct de Dieu. S'ils ne sentaient aucun mouvement, il^ n'agissaient point, même pour de bonnes œuvres ; slls se sentaient portés à agir, l'œuvre fût-elle mauvaise et contraire au commandement de Dieu , ils ne laissaient pas de l'accomplir, l'attribuant à l'inspiration divine et à la liberté du Saint-Esprit, qui les affranchissait de l'obligation d'obéir aux commandements de Dieu, et prétendant aimer Dieu si véritablement que tout en négligeant ses commandements, ils ne perdaient pas son amour. » Mais l'observance de la loi est inséparable de Tamour, et la loi est inscrite dans la conscience du juste \ Le mysticisme espagnol, en ce qui concerne ses plus illustres représentants, a su se préserver, sur cette pente glissante, des antique^ erreurs des Béghards et des Vaudois; et il semble ici répudier à l'avance celles de Molinos

i Cap. L.

JEAN D'AVIU. leK .

et de M"** Guyon, en même temps que les raffinements de la mysticité dégénérée de Marie d'Agréda.

Une antre porte est encore ouverte à l'erreur, c'est l'ambition des choses surnaturelles, le désir des vi* sions et des révélations. Jean d'Avila ne les condamne pas, il reconnaît qu'elles peuvent procéder de la bonté de Dieu et être d'un grand avantage pour l'âme. Mais comme elles peuvent venir aussi de l'esprit de ténèbres, il y faut un grand discernement, et surtout ne les point rechercher, car elles ne sont sou* vent que de périlleuses illusions suggérées par Torgueil. Apportent-elles quelque remède à des nécessités spirituelles ou quelque édification notable, nous rendent-elles plus humbles , tel est le moyen de constater leur véracité \ Il importe aussi de ne pas aller trop loin dans l'exercice de l'oraison, et de ne pas ponss^r la contention d'esprit jusqu'à la fatigue de tète : « Je dois, ma chère fille, vous avertir de ne pas faire de trop grands efforts pour imprimer dans votre imagination l'imago de notre Seigneur. Car cela cause d'ordinaire un si grand mal que quelques personnes, persuadées qu'elles voient réellement ce qui n'est que dans leur esprit, en perdent Pesprit ou en conçoivent de l'orgueil. D'ailleurs, il en résulte une altération de la santé qui est presque sans remède *• i> Il ne sera pas hors de propos de rapprocher de cette citation la lettre qu'il écrivit à sainte Thérèse après avoir lu la relation de sa Vie qu'elle lui avait envoyée pour s'éclairer de ses conseils : a Ce

1 Cap. Lif.

% Cap. Lxxr.

ii» cMmnm

Imp0ii*éfipa8^ propre ^Ktout Je mmifik, pareof^k^ cértttms ea/ismte Û peser tes perolMv W ^eéirt^^ Mtres^lee ez]p;l^iiér«.. GoD^Diiez 4oii6^ mil Jièmt mwober en Ift voie où roue ètoe, mm ea i^gmilÉrki^ rneeiitee dbs iNikim. Botqiiém-vai^ toiQc^mi.^^ eheflmr |i»9r m point nma égarer* Rei&eraei» fl^K de TOM^ e^dr doimé 80O anioiir, la eoiùiaieamQe im YOtts-flrtaare, le âéstr ée faire pénilMêe^et 4l^p#iiir i^otce eroisr^ et ne roas metiez g^re en pekie jîi^ tout le reste. »

Uà conseilkér «osai sage devait eéomilve^ le pm d^MboB direct^; la vie rriigiewe li-est pas poaiâUe MU W «eoéiini d'un guMe qui, seim ÏMf^Êmmmmf . soiiticaine) rassure, re|^e ou rakdsae^ Aoan iMiale*^ t^H sur la ttécessité de ftÉre im bon dioix, eà le ehoèi ftiif, ée soumetlre son propre jnjgemènt aiù ééçk ' aiôns du mi^e f^^tu^ f outefms il ne fairtpaa.^pe eelui^i prenne la place de Dieu, et qn*il loit tteg^ aimé : « Ne le mettes pas «koM votre ccsar, laisMH le à la porte : c'est un ami de l'Epoux, ce n'est pas l'Epoux. »

Ce tr^t seul suffirait pour faire apprécier Jean d'Avila. Prêtre instruit, sensé, initié par la pratique du confessionnal aux secrets les plus délicats du cceur, tout en prêchant l'amour de Dieu, il fait preuve d'un esprit de retenue d'autant plus remarquable qu'il est moins commun chez un mystique. L'époque où il écrivait lui commandait d'ailleurs une grande circonspection. Le mysticisme offrait à la foi, troublée même à son insu, un asile qui n'était pas sans danger. Ce danger, les grands mystiques espagnols semblent en avoir eu conscience, par une sorte de

JEAN d'AVIU. i67

clairvoyaDce spoatanée : d& là chez ^nx, et ohez J^an d'Avila en particulier, ce rare mélange d'^ntrainemeat at de mesure dans le sentiment qui est le moins susceptible de mesure. Outre cette cauçe et le caractère propre de Jean d'Avila, notons* qu'il n'appartenait à aucun ordre monastique. Cette remarque indique un fait général, ou qui souffre peu d'exceptions. Le prêtre, surtout quand il s'adonne à la prédication et à la conduite des âmes, est préservé p^ir ses occupations de chaque jour çontre l'excès du mysticisoiie : le moine, pour ainsi dire, y est convié par état, et devant lui les longues heures de la celr Iule ouvrent à la contemplation mystique des horizons sans borne, surtout quand la règle sollicite peu l'aotivité du corps ou do l'esprit, et laisse à la pens^ plas de loisirs pour se plonger dans les rèv^riqs d'une vague piété ou -dans les enivrements de l'extase. Rien de semblable chez Jean d'Avila. H e^t mystique par la doctrine du renoncement et du détachement, de la contemplation presque passive, surtout de l'amour divin, et par le but qu'il offre à l'àmo : l'union divine par l'amour. Mais son mysticisme dMnstinct est contenu par la crainte de l'Inquintion et la préoccupation de la Réforme, d'une part ; de l'antre, par la sagesse et l'expérience d'un directeur de cona^çiences. Aussi ses écrits n'offrent-ils rien de dangereux ni d'exalté. Ce n'est pas non plus un mystique d'école, il ne faut pas chercher en lui un docteur du mysticisme, qui en présente la théorie sous forme de système; il en reproduit seulement l'esprit. Quoique versé dans les deux théologies, on ne trouve pas chez lui l'ombre des formes scolas-

16S CHAPITRE m.

tiques, et il ne ressemble aucunement sOus ce rapport à Gèrson qu'il aime et qu'il cite assez volontiers. Il se distingue par un calme, une douceur et une modération bien éloignés des emportements de quelques-uns de ceux qui vinrent après lui ; il rappelle Fénelon ou François de Sales bien plutôt qua les audaces de Jean de la Croix , ou les dures exigences de la voie étroite^ telle que l'entendait l'abbé de Saint-Cyran.

On a de ce dernier des Lettres chrétiennes et spirituelles, écrites presque toutes de sa prison du bois de Vincennes et qui pour la plupart sont des lettres de direction. L'une^d' entre elles est adressée « à une jeune princesse qui lui avait communiqué le désir qu'elle avait d'être religieuse ; » elle ne contient pas moins de 25 chapitres, et fonne un véritable traité qui ne. manque pas d'analogie avec celui de Jean d'Avila. La pensée première est la même : fuir le monde . pour être à Dieu ; les instructions , les conseils portent sur les mêmes sacrifices à faire, sur les mêmes devoirs à remplir ; la position est presque identique chez les deux néophytes. Ces rapprochements ne servent qu'à mieux faire ressortir la différence profonde qui sépare les deux écrits. Dans cekii de l'abbé de Saint-Cyran , on sent partout le janséniste qui semble craindre de laisser parler son cœur, qui regarde toute effusion comme une faiblesse, chez qui la bonté même est sévère. Il prêche l'humilité, mais durement ; il n'abaisse pas , il écrase ; il s'excuse de n'être pas assez rigide. Quelle effrayante peinture des périls du monde, oîi « il est presque impossible de se sauver, » pour les grands surtout que Dieu ne peut

JEAN D'AVILÀ.

d gagner » que par o des violences 1 » Partout a des pièges, des précipices , des écueils ; des ce tempêtes et des tourbillons formés de feu de la concupiscence ; » sans cesse la colère et l'horreur de Dieu pour « ce monstre composé de vie et de mort qui ré* side dans l'âme mondaine, ou, pour mieux dire, qui n'est rien queTâme mondaine, d Tout cela répété, à coups redoublés, «c en paroles de tonnerre \ is> Un sentiment moins exagéré , une intelligence plus exacte de la nature, et aussi le calme et la modération de son mysticisme donnent à Jean d'Âvila un ton plus doux et plus humain. Non moins exigeant en réalité, il s'efforce d'insinuer la persuasion et non de l'imposer. H ne dissimule pas les écueils de la vie du monde, mais ce qui rend moins lugubre le tableau qu'il en trace, c'est la contre-partie qu'il expose avec tant d'abandon : l'amour de Dieu vient éclairer d'une lumière consolante et sereine ces ombres terribles. A-t-il fait trembler, il rassure ; craintif d'avoir brisé l'âme par l'effroi, il lui rend la confiance , la console par la pensée de l'amour qui ^ Unit à son Dieu. C'est là son point de départ et son Poîat d'arrivée : c'est par là qu'il est mystique. L'his- ^^ire du mysticisme, surtout du mysticisme chrétien, ^ est l'histoire de l'amour de Dieu.

^ Lettres chrétiennes et spirituelles de messire Jean du Verger de p^xiraime, abbé de Saint-Gyran, 2 vol. in-H, Paris, 1648. — T. II, '^ttre I, p. 5, 8, 9, i%, 87 et passim. — Le Traité de Jean d'Avila se ^IK^proche encore moins de la lettre fameuse de saint Jérôme, sur la ^^Me de la Tirginité, adressée à Eustocbkie, jeune patricienne qui embrassé le c^bat religieux, et destinée à la confirmer dans ^^tte pieuse résolution.

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iilllj#^4«i«i» Ie«ii de Dieu et I)i%ci Per«z, de Vallâr à^^fy^M%fm^\^ âpiritoeU. ^em de ûiau iSM)) lié w^Fertugal, vécut en Espagne ^ il fut b#^<]| MlAfl^:; wiaoa de Jew d'ÂvîIa d&sida df^^ VQfiati^ iH^l^jp^use, c'est ce qui e:£p]ique que celui- Of/^^^iqîiliei'lJlii jeunç que lui, ait été son maître. ' MSitlfi rtc(idmM <• Irès proQQOcée à rascétisme n'e:^'> Obwit ]^i.c|lM le fondateur de l'Ordre de k Charit4t,,^ afdeiit ftffikpur de^ ses semblables; sa piét^ ^4t>(}$i^ et dévoiiéeTt^

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pifin^, ïl pcfpfeaaaîtt VÏ!critar^..Siwte % ^airoçiioQw;» yilte < qu'il rempUt «99 ^^cmf» d^ sié(i dMfr çiple» : D opmme son mattr^df U s*ed^«HW^ aptitude spéciale à la prédication et à la direction ; comme lui, il fut déféré au Saîat-Office , et même emprisonné pendant quelque temps. Il eut Tidée de quitter TEspagne pour fuir la persécution. Il mourut en 1589 \ I^e but de cet essai n'exige pas que nouij tirions Diégo Père? de Tobscurité où il repose aujourd'hui ; il suffit de l'avoir signalé comme appartenant à l'esprit et à l'enseignement de Jean d'Avila.

l Vidaymrtudes, 1. 1, p. 19, 91,846,878, 874. - HUt eeci,, p. t05 «t »q. — Dupin, Hist de VE§1, et des auteurs ecchdu XVI* siècle, t. H, p. 1475-1476. — Cf. Trol» lettres de Jean d'Avila à Jean de Dieu, Epistolario, t. VIU, p. 88-91. — BibL eccL, cip. LXXXTIH, p. 81. Nie. Ant., Bibl. sçript. hisp,, t. l, p. 287-Î88.

Sans arrêter plus longtemps le lecteur, nous arrivons à Louis de Grenade. L'estime et la vénération que le célèbre dominicain professait pour Tapôtre de r Andalousie, son ami et son aîné de quatre années seulement, le soin pieux qu'il prit d'écrire sa vie, permettraient presque de l'appeler aussi un disciple de Jean d'Avila. Mais quelque incontestables que soient les rapports qui les unissent comme sermonnaires, directeurs et théologiens mystiques, Louis de Grenjide a une valeur et des titres personnels qui lui assignent un rang à part.

Louis de Grenade.

Un enfant issu d'une famille honnête, obscure et pauvre, heureusement doué, élevé avec soin, mérite par ses progrès l'affection et les bienfaits des religieux de sa ville natale ; à peine adolescent, il prend leur habit, vit nombre d'années au fond de leurs monastères, occupé à des ouvrages de piété et de direction, n'en sortant que pour aller prêcher dans les villes environnantes ; inquiété par le Saint-Office, il passe dans un pays voisin pour y devenir provincial de son Ordre et y mourir fort âgé : c'est l'histoire de plus d'un moine, et celle de Louis de Grenade. Son surnom lui vient du lieu de sa naissance : il était né en 1504, dans la cité que Ferdinand et Isabelle avaient rendue douze ans auparavant à l'Espagne catholique ; il mourut à Lisbonne le 31 décembre 1S82. Cette longue existence a fourni bien peu d'incidents

LOUIS DE GRENADE. 173

à ses biographes Si cependant on replace les quelques particularités qu'elle présente dans le cadre du pays et de }*époque, elles y gagnent quelque chose en relief et en lumière. Cette période de retraite studieuse qui dura plus de vingt années, passées en grande partie au monastère do Scala-Gceli , sur une montagne proche de Grenade, a vraisemblablement décidé du reste de sa vie, en développant à la fois chez lui une érudition fort étendue, l'esprit d'observation du moraliste , les tendances méditatives du mystique.. Un ascète, dont sainte Thérèse ressentit aussi la très vive action, Pierre d'Alcantara, n'avait pas été sans influence sur le jeune dominicain, car ce fut après avoir lu son petit Traité de Voraison que celui-ci se mit^ sur son exemple /à en composer de semblables , le TraUido de oracion y consideracion (vers 1544) et la Guia de los Pecadores (1556). Ce dernier ouvrage le rendit suspect à l'Inquisition et fut prohibé jusqu'en 1570. Ce ne fut qu'après la défaite radicale du protestantisme en Espagne que le terrible tribunal le raya de son Index. Cette interdiction n'en avait pas arrêté la vogue : les éditions s'en succédèrent en Espagne et les traductious à l'étranger dans toutes les langues de l'Europe, y compris le

^ V. Vie de Louis de Grenade, ai tête de l'édition latine de ses œu- Cologne, 1628 Ticknor, op, ct7., t. U,p. 16; t. III, p. 414-410;

A>6/. ecc/., c. 119^ p, 131; — Table univ, des auteurs eccL, Paris, ^704, 1. 1, col. 1299, 1800 ; — Les vies des Saints, par le P. Giry, 1718, t.lQ;^ Nie Antonio, BibL hisp,; — Scriptores Ordinis Prœdicat, Moaoil Jacobus Quétif, absolvit Jacobus Echard, Paris, 1719-1721, ^ tl, p. 285 et sq. ; — Touron, Hist, des hommes illustres de VOrdre ^ S, Dominique, 1747, t. IV, p. 558 et sq.

CHAPITRB l¥.

grec et le polonais ; il n'était pas enccHre oublié cent ans après» car on en rencontre nne mention fort inattendue ^am une comédie de Molière. Elle ne nuisit pas davantage à ses autres écrits, traduits en latin, w anglaisf, en italien, en français, même en japonais et en turc ^ Lia petite bibliothèqu« que Quurles- Quint se réserva dans sa retraite de Yuste, précisément en 1586, contenait son Traité de l'oraison àioftté de la Consolation de Boëce et des œuvres de mint Augustin. Son Catéchisme majeur lui valut de Grégoire XIII , sur la demande de saint Charles Borromée, un bref de félicitations daté du 21 jniUet 4682 ; il n'aurait tenu qu'A lui de recevoir de la reine

1 Oavrages de LorÂt de Grenade^ 6n e^sgnol :

I. Traité de ToMison et de là considéniion, éerit en C544; tnul. franç. 1583^ 1587, 1628, 1687;

II. Le guide des pécheurs^ 1556 ; trad. franç. 1574, 1577, 1583, 1585, 1594, 1628, 1658, 1674,1687;