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dition qu'il finit, et à regret \ par en donner luimême, vingt-sept ans après l'avoir composé, et après la mort de celle à qui il l'avait d'abord adressé. De là cette partie apologétique ; de là de fréquentes allusions à Thérésie du temps ; de là encore un développement assez considérable sur l'interprétation des Ecritures. Nul n'a le droit ni la science de les expliquer que l'Eglise romaine, « dont le Pontife romain est le chef; * s'arroger ce privilège est la marque d'un orgueil insupportable, et c'est l'orgueil qui, avec la chair, a égaré Luther*.

Après cette digression, commandée par la conscience de l'auteur et aussi par les nécessités de l'époque, on revient à l'objet direct de l'ouvrage, et l'inspiration mystique s'accuse de plus en plus.

Perdre la foi est le plus grand, des malheurs, parce que c'est perdre l'amour ; s'engager dans les sentiers de l'infidélité est le plus grand des crimes, parce que c'est offenser la bonté et l'amour de Dieu pour les hommes. La foi fait le salut, mais jointe à l'amour ; ou plutôt c'est l'amour lui-même, car elle procède de lui, comme l'effet de la cause : Madeleine a été pardonnée parce qu'elle a cru, elle a cru parce qu'elle a aimé. L'amour est supérieur à la foi, parce qu'il se lie à la volonté, avec laquelle les mystiques ont coutume' de le confondre, et que la volonté est supérieure à l'entendement : c'est la psychologie du mysticisme chrétien. La vie des chrétiens doit être un témoignage de la vérité du christianisme, et ce té-

1 T. III. Prâlogo del autor al christiano lector. % Op. cit., t. Illy cap. xlvi-xlix, passim.

moignage n'est valable qu'autant que les fidèles accomplissent la parole du Christ à son Père : « Que tous soient une seule chose, comme tu es en moi, et moi en toi, afin qu'ils soient réunis en nous. » La grande loi en effet, c'est la loi de charité et d'amour : aimer, c'est accomplir la loi ; aimer, c'est vivre. Une âme sans amour ressemble à un corps sans âme ; elle est morte1.

Mais les créatures ne peuvent rassasier cette faim de l'âme, ni le monde contenter ces ardents désirs ; les créatures sont imparfaites et bornées, le monde, trompeur et méchant. C'est de l'infini que l'âme est affamée, c'est Dieu seul qu?elle convoite, car Dieu est le souverain amour : — « 0 abîme d'amour, océan d'amour sans fond et sans bornes, peut-on ne pas se croire plus riche que tous les rois de la terre lorsqu'on a le bonheur d'être aimé de vous? » Comment donc reconnaître tant de bienfaits? En aimant nous-mêmes. Et comment atteindre la fin de l'homme, qui est de ressembler à Jésus-Christ, plus encore, de s'unir à Dieu ? Par l'amour, qui est le mobile de toute créature» comme l'union divine en est le but*. Tels^ont les sentiments dont se nourrit Jean d'Àvila, et dont il reproduit sans cesse l'expression, toujours avec un accent ému, parfois avec un mélange d'images bizarres et d'un goût douteux . J'en citerai un exemple : « 0 amour! 6 feu, 6 flammes dont l'ardeur et les blessures embrasent et pénètrent de telle sorte des

1 Id., ibid., cap. xlviii, xliv, xxxit. — Epistolario, caria 17, t. VID, p. 7Î et sq. — Tratado 1° del amor de Dios, t. V, p. 15,

2 Id., ibid. , Tratado* del amor de Dios, et Avisos, passim.

JEAN d'àvila. 185

cœurs qui paraissaient être de glace, qu'ils sont tout changés en amour, que vous êtes donc doux et agréables... ! 0 Seigneur, dont l'amour, la douceur, la bonté, la beauté et la clémence n'ont point de bornes, enivrez-nous, embrasez-nous et blessez-nous par ce vin si délicieux, ce feu si doux, ce dard si pénétrant de votre divin amour. Votre croix est comme le bois d'un arc dont vos bras tendus sont la corde, et d'où votre amour, tel qu'une flèche, a de telle sorte percé mon cœur, qu'il n'y a que la mort qui soit capable de guérir une si grande et si heureuse blessure ' . * Cette impatience de la mort est familière à tous les mystiques, mais tous ne l'expriment pas avec la même réserve.

Après le -commentaire du premier mot du verset Audi, vient celui du second, Vide. A quels objets faut-il ouvrir les yeux? aux choses de ce monde? Non, à celles de l'âme, pour s'étudier et se connaître soi-même. « Ceux qui ont l'expérience de ces sortes de choses, savent que plus on ferme les yeux du corps aux objets extérieurs, mieux on voit avec ceux de Tàme les choses intérieures, dont la vue est très agréable et très utile... Il faut avant tout regarder en soi-même pour se connaître, car il n'y a pire erreur que de se tromper sur sa propre nature, et de se croire autre que ce que l'on est. » On touche ici de bien près à la philosophie, mais on conçoit que Jean d'Avila n'ait traité cette importante question de la connaissance de soi-même qu'à un point de vue exclu-

1 Tratado cit. — J'ai reproduit ici la traduction d'Arnauld d'Andilly.

sivement chrétien ; il ne l'entend pas autrement ; il ne cite aucun système de l'antiquité, il se borne à rappeler que quelques philosophes païens se crevaient les yeux pour mieux se recueillir dans l'observation intérieure. Porphyre ' en avait dit autant. La jeune fille pour laquelle il écrivait et dans la suite la majorité do ses lecteurs n'en auraient pas compris davantage. Mais s'il ne parle ni de Socrate ni de son école, il en suit les préceptes, et à insu, selon toute apparence ; et ce qu'il y a de remarquable, c'est qu'il s'appuie sur des pensées des livres saints qui sont en quelque sorte celles de la doctrine socratique. Ouvrez les yeux est la traduction chrétienne du rvSSi otaurov. Sans chercher ici la trace d'un principe philosophique, on peut donc noter au moins une rencontre frappante entre le sentiment religieux et la raison. Des deux côtés, même point de départ, et, à le prendre d'une manière générale, même résultat, puisqu'il s'agit de s'élever de la connaissance de soimême à la connaissance de Dieu (nous verrons tout à l'heure que telle est aussi la marche suivie par Jean d'Avila). N'est-ce pas là ce qu'ont dit Socrate et Descartes? Le sentiment et laTaison ne sont donc pas entièrement ennemis, la philosophie et la foi peuvent s'accorder sur le point de départ, sur les moyens et conséqaemment sur le but suprême.

Toutefois, le mystique va plus loin que le philosophe ; non seulement la connaissance la plus importante est celle de l'âme, mais il n'y en doit point avoir d'autre ; non seulement il faut voir clair en soi-

) De V Abstinence, liv. I, chap. xl,xli.

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même, mais encore détourner ses regards du monde extérieur, parce qu'il est laid et méchant. Le voir, c'est être aveuglé, oar il empêche la vue de l'âme sur elle-même ; c'est s'égarer : le genre humain a été perdu par la faute de celle qui a regardé le fruit défendu, et qui Tayaut regardé, l'a convoité, a Mettons un voile entre nous et toute chose créée. » Le précepte est donc interprété dans un sens évidemment mystique. D'ailleurs, si l'homme doit se connaître, c'est surtout pour se mépriser ; il n'y a de salut que pour les humbles, pour ceux qui se détachent d'euxmêmes comme du monde, et qui, persuadés de leur néant, renoncent à l'amour-propre, à la volonté, seul moyen d'échapper à l'orgueil : « Par l'orgueil, l'homme est un anima) semblable au démon, » mais « par la connaissance de son humilité, il ressemble aux anges fidèles \ » C'est par cette vue intime du peu que nous sommes qu'il nous est permis de nous élever jusqu'à la connaissance de Dieu : oc Ouvrez les yeux que Dieu vous a donnés pour le voir, c'est-àdire votre entendement, et ne regardez plus que lui, comme une chaste épouse ne regarde que son époux.» Dieu répand dans les âmes ainsi convaincues de leur bassesse et détachées d'elles-mêmes une illumination si vive qu'elles entrent par le mépris de leur néant dans l'intelligence de sa propre grandeur. C'est ainsi que Ton comprend que la créature n'existe qu'en Dieu, nopuede estar en si, sino en Bios ; qu'il nous a donné non seulement l'être, mais le « bien-être, » el buen ser ; que la seule valeur de l'homme est lé bien?

1 ld.} cap. lyi, LVH, t. Ul, p. 310 et sq.

c'est-à-dire l'amour de Dieu ,qui est le bien infini, et que par suite le « mal-être » est pire que le nonètro : le pécheur est moins qu'un néant. Ainsi on revient toujours au mépris de soi-même qui conduit à a contemplation des perfections divines, perfections ont l'infinie bonté, l'amour infini sont les plus appréciables. Cette connaissance de Dieu se résume donc en ceci : après avoir fortement conçu le sentiment du mépris de soi-même et en avoir profondément pénétré son cœur, qu'on lève les yeux vers le Seigneur, et toutes ténèbres disparaissant, l'âme sera inondée d'une céleste lumière qui lui fera voir qu'elle n'est rien par elle-même et que Dieu est tout1. Alors elle sera unie à Dieu, à ce Dieu qui est présent en elle, en qui elle existe, vit et agit2.

La plus sûre et même la seule manière d'avancer dans cette voie, c'est de pratiquer sans relâche l'oraison et la méditation. Plus on méditera sur la bonté de Dieu, sur son amour pour les hommes, sur sa passion, sur la mort, mieux on sentira ce qn'il est et ce qu'est l'homme. La pensée de la mort surtout doit nous être toujours présente, il faut même en évoquer les images visibles, le corps dans le tom-

1 Cap. Lxvu. « Y ai el eefior es servido de os dar este conocimiento que doieak, sentiras que vient en yos un* criastial lnmbre y itntimynto en el anima, con que, quitad&a unas tinieblas, conoce y siente ningun bien, ni ser, ni mena haber en todo lo criado mas de aquello que la bendita y grmciosa Tohmtad de Dioe ha qusrido dar y quiète ceneera*. » — Cf. cap. lti, vrat lxt.

1 Cap. lxiv. « Y de ahi en adelante sabed bacer presencia à Dioe denlro de vos con toda révérende, pues él esta presentisimo à vos... y aal podim andar vueeti* anima unîdacon Dios...» « Eu él vivimos, y no* movemos, y tenemo* **r. •

JEAN D'àVILÀ. 189

beau, les vers, la poussière et la cendre, ces malheureux restes dont Bossuet devait dire qu'ils n'avaient plus de nom, mémo celui du cadavre ! Pendant que le corps s'en ira en poussière, que deviendra l'âme ? Il faut que cette éternelle question de la destinée future soit bien impérieuse, pour que le croyant luimême n'y échappe pas, et que le dogme infaillible qui répond pour lui ne puisse le dispenser d'y songer ! On ne retirera pas une moindre utilité de l'examen de sa conscience, par rapport à la connaissance de soi-même : aucune faute ne passant inaperçue, on fera des progrès dans l'humilité et dans la crainte, surtout dans l'amour de Dieu. Rapprochement curieux avec le stoïcisme, qui recommandait et pratiquait cet examen de conscience, témoin Marc-Aurèle : même moyen employé pour s'avancer dans le perfectionnement moral, ici en vue de l'amour désintéressé du devoir, là en vue de l'amour divin. \

Quant à l'oraison, elle est la condition essentielle de la vie religieuse. Jean d'Âvila annonce à cet égard Louis de Grenade et sainte Thérèse : « L'oraison est une communication étroite et familière avec Dieu, un entretien secret et intérieur par lequel l'âme communique avec lui, soit par sa pensée, soit par ses demandes, soit par ses actions de grâces, soit par la contemplation, soit généralement par tout ce qui se passe dans ce secret entretien. » Il veut que l'âme « prenne connaissance de Dieu sans le secours de l'imagination et sans paroles ni intérieures ni extérieures * ; » et il trace le rôle des facultés. L'entende-

i Cap. lxï, p. S84. — Cf. cap. lx, lxiii, lxyiii, lux. EpistoL Lettre à Sainte Thérèse.

ment et la volonté constituant la plus noble partie de l'homme, doivent être employés au service de Dieu, et i lui obéir : c'est ce que fait la volonté en s' annihilant elle-même devant la volonté divine, et l'entendement en ne croyant pas à lui-même pour né croire qu'en Dieu, qui est la vérité: il faut croire, même sans comprendre» creyendo sin entender. « Le cœur doit avoir dans l'oraison plus de part que l'esprit ; » il faut t s'abandonner à Dieu et le laisser agir. » En général, Jean d'Avila ne demande pas à l'âme grand ressort, mais surtout la patience, l'espérance et l'amour : ce Le moyen de remporter l'avantage sur le démon est plutôt la résolution de souffrir avec patience que des efforts pour éviter la souffrance. » Il ne permet pas néanmoins qu'on tombe dans l'excès de la vie contemplative : il tient compte de l'action dans une certaine mesure ; il invite sans cesse aux bonnes œuvres où il ne souffre point qu'on se relâche, à l'amour du prochain qu'il ne sépare pas de l'amour de Dieu * ; enfin il s'efforce de sauver le libre arbitre, qu'il semble avoir un peu sacrifié à la grâce, et qui périclite d'ailleurs dans toute doctrine de détachement et d'abnégation de la volonté. Après avoir rapporté ces mots de saint Paul : Dieu opère en nous, comme il lui plaît, le vouloir et le faire, il ajoute: a Mais n'allez pas croire pour cela que le libre arbitre de l'homme n'opère pas dans les bonnes œuvres, ce serait une grande ignorance et une grande erreur. Cela- signifie que Dieu opère le vouloir et l'exécution, parce qu'il est le principal agent dans l'âme du jus-

1 Cap. xxvii, xxx, xxxiv. EpistoL, t. VIII, p. 76. -

JEAN D'àVILÀ. 461

tifié, qu'il meut doucement le libre arbitre, le fait agir et coopérer avec lui. C'est en ce sens que saint Paul dit : Nous sommes, les coopérateurs de Dieu. Cela a lieu en ce qu'il nous excite et nous aide à donner librement notre consentement aux bonnes œuvres. Ainsi l'homme opère en cela, puisque c'est avec sa propre et libre volonté qu'il veut ce qu'il veut, et opère ce qu'il opère, et qu'il dépend de lui de ne pas le faire ; mais Dieu opère principalement, car il produit la bonne œuvre et aide le libre arbitre à la produire : à Dieu seul est due la gloire de l'un et de l'autre. — On peut dire que Dieu, est l'auteur du bien plutôt que l'âme par elle-même, non que l'âme n'agisse pas, mais parce qu'elle agit en tant que cause seconde et mue par Dieu, principal et universel agent, dont elle a reçu le pouvoir d'agir \ »

Jean d'Avila se tient ici à égale distance des réformés, des futurs jansénistes , et de certains mystiques aboutissant, par la négation ou le mépris du libre arbitre, les uns à la doctrine désespérante de la prédestination que l'Espagne a toujours repoussée et qu'elle n'eût certes pas acceptée de la main de Luther, les autres à des excès également fâcheux pour la inorale et la foi. Il veut préserver l'homme d'un double écueil, l'orgueil et le désespoir : il sauvegarde les droits de la liberté humaine, mais il craint que la créature, capable du bien, ne s'enorgueillisse de ce bien qu'elle peut faire, et il ne lui accorde de libre arbitre que ce qui est conciliable avec un mysticisme qui s'accommode du renoncement et

1 T. UI, cap. lxvi, p. S61 ; cap. lxvii, p. 361.

se passerait dé la volonté, si la volonté n'était avant tout pour lui la faculté d'aimer. De là, si je ne me trompe, cet essai d'explication, qui, à part la tendance mystique de Jean d'Àvila, n'est pas sans quelque analogie avec la doctrine désignée sous les noms de « contempération , suavité, délectation victorieuse, » et d'autre part avec la pensée de Bossuet sur le même sujet, du moins par le côté théologique, car Jean d'Avila ne traite pas la question en philosophe. Bossuet, qui admet le libre arbitre, professe comme Platon, comme Leibnitz, que s'il est suffisant pour faire le mal, il ne l'est pas pour faire le bien. Le defectus est de notre fond : « Personne n'a de lui-même que mensonge et ^>éché, » dit saint Augustin ; el pecar de nosotros es, no de Bios, dit Jean d'Avila. « Et après tout, ajoute l'évêque de Meaux, de quoi s'agit-il? Il s'agit de savoir à qui il faut demander la grâce de bien faire, à qui il faut rendre grâce quand on a bien fait : il s'agit de reconnaître que Dieu incline les cœurs à tout le bien par des moyens très certains et très efficaces, et de confesser un pareil besoin de ce secours, tant dans le commencement des bonnes œuvres que dans leur parfait accomplissement ; il s'agit de reconnaître que la grâce que Dieu donne dans le temps, a été prévue, préparée, prédestinée de toute éternité; que cette prédestination est gratuite, à la regarder dans son total, et présuppose en Dieu une prédilection spéciale pour les élus *. »

1 V. Mémoire sur la BibL ecclés. de Dupin, et Traité du libre arbitre.

JEAN d'avila. 163

La vie intérieure suppose le cloître : Dieu ne souffre pas de partage ; pour se connaître et le .connaître lui-même, il faut se recueillir ; l'oraison exige la solitude du corps comme celle de l'esprit. Mais cette existence a ses dangers, qui découlent de sa sublimité même. Vivre toute une vie en face du moi ou de Dieu ; s'abîmer dans la pensée de ses propres misères ou dans les enivrements de la contemplation ; passer des ténèbres à la lumière, du néant à l'être, de rien à tout, quel périlleux mirage ! quel entraînement pour la créature à se croire ange ou bête ! Qu'est-ce que ces sécheresses de cœur, cette aridité de foi et d'amour, ces défaillances, ces mortelles tristesses qui saisissent l'àine dans l'isolement de la contemplation, sinon l'involontaire aveu des excès du renoncement et de l'humilité, et une protestation inconsciente de la nature humaine ? Jean d'Avila s'efforce de prémunir l'âme contre ces épreuves ; il défend aussi, d'accord avec Louis de Grenade, qu'on se laisse aller à ces tristesses forcées qui ne produisent d'autre effet que quelques petites larmes, tout en reconnaissant avec beaucoup de sens et de vérité que la doctrine chrétienne n'est pas « une doctrine stoïque qui condamne les passions, même louables1. j> Il ne redoute pas moins, d'un autre côté, les écarts de l'orgueil, cet autre poison de la vie spirituelle. L'orgueil, l'amour-propre, la bonne opinion de soi, autant d'armes que le démon manie contre nous. Mais derrière cette explication consacrée des faiblesses et des chutes humaines, quelle dé-

1 Gap. lxxiv.

licate analyse, quelle profonde connaissance du cœur et du cloître ! Un des passages les plus curieux du traité Audi /Ma, révèle chez Jean d' Avila une préoccupation constante de prudence et de sagesse, malgré la tendance instinctive qui le portait au mysticisme. Après avoir f>arlé de ceux qui se sont crus destinés à réformer l'Eglise et à la ramener à la perfection primitive ou même à un état encore plus parfait, il ajoute : a D'autres ont voulu trouver des sentiers nouveaux, et abréger le chemin pour s'élever plus vite jusqu'à Dieu. Ils se sont mis sous sa main, s'abandonnant à lui et se laissant conduire par son Esprit, de telle sorte que tous les mouvements de leur cœur leur semblaient la lumière et l'instinct de Dieu. S'ils ne sentaient aucun mouvement, ils n'agissaient point, même pour de bonnes œuvres ; s'ils se sentaient portés à agir, l'œuvre fût-elle mauvaise et contraire au commandement de Dieu , ils ne laissaient pas de l'accomplir, l'attribuant à l'inspiration divine et à la liberté du Saint-Esprit, qui les affranchissait de l'obligation d'obéir aux commandements de Dieu, et prétendant aimer Dieu si véritablement que tout en négligeant ses commandements, ils ne perdaient pas son amour. » Mais l'observance de la loi est inséparable de l'amour, et la loi est inscrite dans .la conscience du juste 1. Le mysticisme espagnol, en ce qui concerne ses plus illustres représentants, a su se préserver, sur cette pente glissante, des antiques erreurs des Béghards et des Yaudois ; et il semble ici répudier à l'avance celles de Molinos

1 Cap. l.

JEAN d'avila. 468

et de M"" Guy on, en même temps que les raffinements de la mysticité dégénérée de Marie d'Agréda.

Une autre porte est encore ouverte à l'erreur, c'est l'ambition des choses surnaturelles, le désir des visions et des révélations. Jean d'Avila ne les condamne pas, il reconnaît qu'elles peuvent procéder de la bonté de Dieu et être d'un grand avantage pour l'âme. Mais comme elles peuvent venir aussi de l'esprit de ténèbres, il y faut un grand discernement, et surtout ne les point rechercher, car elles ne sont souvent que de périlleuses illusions suggérées par l'orgueil. Apportent-elles quelque remède à des nécessités sphg^uelles ou quelque édification notable, nous rendent -elles plus humbles , tel est le moyen de constater leur véracité *. Il importe aussi de ne pas aller trop loin dans l'exercice de l'oraison, et de ne pas pousser la contention d'esprit jusqu'à la fatigue de tête : « Je dois, ma chère fille, vous avertir de ne pas faire de trop grands efforts pour imprimer dans votre imagination limage de notre Seigneur. Car cela cause d'ordinaire un si grand mal que quelques personnes, persuadées qu'elles voient réellement ce qui n'est que dans leur esprit, en perdent l'esprit ou en conçoivent de l'orgueil. D'ailleurs, il en résulte une altération de la santé qui est presque sans remède s. » Il ne sera pas hors de propos de rapprocher de cette citation la lettre qu'il écrivit à sainte Thérèse après avoir lu la relation de sa Vie qu'elle lui avait envoyée pour s'éclairer de ses conseils: « Ce

i Cap. li, lu.

% Cap. lxxv.

166 chapitre ni.

livre n'est pas propre à tout le monde, parce qu'en certains endroits il faut peser les paroles, en certains autres les expliquer... Continuez donc, ma Mère, de marcher en la voie où vous êtes, mais en craignant la rencontre des voleurs. Enquérez-vous toujours du chemin pour ne point vous égarer. Remerciez Dieu de vous avoir donné son amour, la connaissance de vous-même, le désir de faire pénitence et de porter votre croix, et ne vous mettez guère en peine de tont le reste. »

Un conseiller aussi sage devait connaître le prix d'un bon directeur; la vie religieuse n'est pas possible sans le secours d'un guide qui, selon l'occurrence, soutienne, rassure, relève ou rabaisse. Aussi iasistet— il sur la nécessité de faire un bon choix, et le choix fait, de soumettre son propre jugement aux décisions du maître spirituel. Toutefois il ne faut pas- que celui-ci prenne la place de Dieu , et qu'il soit trop aimé : « Ne le mettez pas dans votre cœur, laissezle à la porte : c'est un ami de l'Epoux, ce n'est pas l'Epoux. »

Ce trait seul suffirait pour faire apprécier Jean d'Àvila. Prêtre instruit, sensé, initié par la pratique du confessionnal aux secrets les plus délicats du cœur, tout en prêchant l'amour de Dieu, il fait preuve d'un esprit de retenue d'autant plus remarquable qu'il est moins commun chez un mystique. L'époque où il écrivait lui commandait d'ailleurs une grande circonspection. Le mysticisme offrait à la foi, troublée même à son insu, un asile qui n'était pas sans danger. Ce danger, les grands mystiques espagnols semblent en avoir eu conscience, par uue sorte de

JEAN d'avila. 167-

clairvoyance spontanée : de là chez eux, et chez Jean cTAvila en particulier, ce rare mélange d'entraînement et de mesure dans le sentiment qui est lé moins susceptible de mesure. Outre cette cause et le caractère propre de Jean d'Avila, notons qu'il n'appartenait à aucun ordre monastique. Cette remarque indique un fait général, ou qui souffre peu d'exceptions. Le prêtre, surtout quand il s'adonne à la prédication et à la conduite des âmes, est préservé par ses occupations de chaque jour contre l'excès du mysticisme : le moine, pour ainsi dire, y est convié par état, et devant lui les longues heures de la cellule ouvrent à la contemplation mystique des horizons sans borne, surtout quand la règle sollicite peu r activité du corps ou de l'esprit, et laisse à la pensée plus de loisirs pour se plonger dans les rêveries d'une vague piété ou dans les enivrements de l'extase. Rien de semblable chez Jean d'Avila. Il est mystique par la doctrine du renoncement et du détachement, de la contemplation presque passive, surtout de l'amour divin, et par le but qu'il offre à l'âme : l'union divine par l'amour. Mais son mysticisme d'instinct est contenu par la crainte de l'Inquisition et la préoccupation de la Réforme, d'une part ; de l'autre, par la sagesse et l'expérience d'un directeur de consciences. Aussi ses écrits n'offrent-ils rien de dangereux ni d'exalté. Ce n'est pas non plus un mystique d'école, il ne faut pas chercher en lui un docteur du mysticisme, qui en présente la théorie sous forme de système; il en reproduit seulement l'esprit. Quoique versé dans les deux théologies, on ne trouve pas chez lui l'ombre des formes scolas-

tiques, et il ne ressemble aucunement sous ce rapport à Gerson qu'il aime et qu'il cite assez volontiers. 11 se distingue par un calme, une douceur et une modération bien éloignés des emportements de quelques-uns de ceux qui vinrent après lui ; il rappelle Fénelon ou François de Sales bien plutôt que les audaces de Jean de la Croix , ou les dures exigences de la voie étroite, telle que l'entendait l'abbé de Saint-fcyran.

On a de ce dernier des Lettres chrétiennes et spirituelles, écrites presque toutes de sa prison du bois de Yincennes et qui pour la plupart sont des lettres de direction. L'une d'entre elles est adressée « à une jeune princesse qui lui avait communiqué le désir qu'elle avait d'être religieuse ; » elle ne contient pas moins de 25 chapitres, et forme un véritable traité qui ne manque pas d'analogie avec celui de Jean d'Avila. La pensée première est la même : fuir le monde pour être à Dieu ; les instructions , les conseils portent sur les mêmes sacrifices à faire, sur les mêmes devoirs à remplir ; la position est presque identique chez les deux néophytes. Ces rapprochements ne servent qu'à mieux faire ressortir la différence profonde qui sépare les deux écrits, tyans celui de l'abbé de Saint-Cyran , on sent partout le. janséniste qui semble craindre de laisser parler son cœur, qui regarde toute effusion comme une faiblesse, chez qui la bonté même est sévère. Il prêche l'humilité, mais durement; il n'abaisse pas* il écrase; il s'excuse de n'être pas assez rigide. Quelle effrayante peinture des périls du monde, où « il est presque impossible de se sauver, » pour les grands surtout que Dieu ne peut

JEAN d'AVILA. 160

a gagner » que par o des violences ! » Partout « des pièges, des précipices , des écueils ; » des « tempêtes et des tourbillons formés de feu de la concupiscence ; » sans cesse la colère et l'horreur de Dieu pour « ce monstre composé de vie et de mort qui réside dans l'âme mondaine, ou, pour mieux dire, qui n'est rien que l'âme mondaine. » Tout cela répété, à coups redoublés, oc en paroles de tonnerre '. » Un sentiment moins exagéré , une intelligence plus exacte de la nature, et aussi le calme et la modération de son mysticisme donnent à Jean d'Avila un ton plus doux et plus humain. Non moins exigeant en réalité, il s'efforce d'insinuer la persuasion et non de l'imposer. Il ne dissimule pas les écueils de la vie du monde, mais ce qui rend moins lugubre le tableau qu'il en trace, c'est la contre-partie qu'il expose avec tant d'abandon : l'amour de Dieu vient éclairer d'une lumière consolante et sereine ces ombres terribles. A-t-il fait trembler, il rassure ; craintil d'avoir brisé l'âme par l'effroi, il lui rend la confiance , la console par la pensée de l'amour qui l'unit à son Dieu. C'est là son point de départ et son point d'arrivée : c'est par là qu'il est mystique. I/histoire du mysticisme, surtout du mysticisme chrétien, c'est l'histoire de l'amour de Dieu.

1 Lettres chrétiennes et spirituelles de messire Jean du Verger de Hauranne, abbé de Saint-Cyran, 2 vol. in-12, Paris, 1648. — T. II, lettre I, p. 5, 8, 9, 12, 27 et passim, — Le Traité de Jean d'Avila se rapproche encore moins de la lettre fameuse de saint Jérôme, sur la garde de la virginité, adressée à Eustochkie, jeune patricienne qui avait, embrassé le célibat religieux, et destinée à la confirmer dans cette pieuse résolution.

Jean d'Àvila eut un grand nombre de disciples, mais saint Jean de Dieu et Diego Ferez, de Vailadolid, furent ses fils spirituels. Jean de Dieu (1495- 1550), né en Portugal, vécut en Espagne ; il fut d'abord soldat : un sermon de Jean d'Avila décida de sa vocation religieuse, c'est ce qui explique que celuici, quoique plus jeune que lui, ait été son maître. Une tendance très prononcée à l'ascétisme n'excluait pas, chez le fondateur de l'Ordre de la Charité, un ardent amour de ses semblables ; sa piété fut active et dévouée. Il ne laissa aucun ouvrage et ne donna pas même de règle écrite à son Ordre. Diego Perez écrivit au contraire des traités assez nombreux , entre autres sur le Recueillement intérieur et sur le Chemin de l'Oraison; lorsqu'il mourut, il travaillait encore à un ouvrage De comparanda sapientia. Il professait l'Ecriture-Sainte à Barcelonne, ville « qu'il remplit de ses sermons et de ses disciples : » comme son maître, il s'adonnait avec une aptitude spéciale à la prédication et à la direction ; comme lui, il fut déféré au Saint-Office, et même emprisonné pendant quelque temps. Il eut l'idée de quitter l'Espagne pour fuir la persécution. Il mourut en 1589 '. Le but de cet essai n'exige pas que nous tirions Diego Perez de l'obscurité où il repose aujourd'hui ; il suffit de l'avoir signalé comme appartenant à l'esprit et à l'enseignement de Jean d'Avila.

1 Vida y virtudes, 1. 1, p. 89, 91, 346, 373, 374. - Hist. eccL, p. M8 et sq. — Dupin, Ttist. de VEgl. et des auteurs eccl.du XVI* siècle, t. II, p. 1478-1476. — Cf. Trois lettres de Jean d'Avila à Jean de Dieu, Epistolario, t. VIII, p. 83-91. — Bibl. eccL, cap. lxxxviii, p. 81. — Nie. Ant., Bibl. script hisp., t. I, p. 237-238.

Sans arrêter plus longtemps le lecteur, nous arrivons à Louis de Grenade. L'estime et la vénération que le célèbre dominicain professait pour l'apôtre de l'Andalousie, son ami et son aîné de quatre années seulement, le soin pieux qu'il prit d'écrire sa vie, permettraient presque de l'appeler aussi un disciple de Jean d'Àvila. Mais quelque incontestables que soient les rapports qui les unissent comme sermonnaires, directeurs et théologiens mystiques, Louis de Grenade a une valeur et des titres personnels qui lui assignent un rang à part.

Louis de Grenade.

Un enfant issu d'une famille honnête, obscure et pauvre, heureusement doué, élevé avec soin, mérite par ses progrès l'affection et les bienfaits des religieux de sa ville natale ; à peine adolescent, il prend leur habit, vit nombre d'années au fond de leurs monastères, occupé à des ouvrages de piété et de direction, n'en sortant que pour aller prêcher dans les villes environnantes ; inquiété par le Saint-Office, il passe dans un pays. voisin pour y devenir provincial de son Ordre et y mourir fort âgé : c'est l'histoire de plus d'un moine, et celle de Louis de Grenade. Son surnom lui vient du lieu de sa naissance : il était né en 1504, dans la cité que Ferdinand et Isabelle avaient rendue douze ans auparavant à l'Espagne catholique ; il mourut à Lisbonne le 31 décembre 1S82. Cette longue existence a fourni bien peu d'incidents

à ses biographes \ Si cependant on replace les quelques particularités qu'elle présente dans le cadre du pays et de l'époque, elles y gagnent quelque chose en relief et en lumière. Cette période de retraite studieuse qui dura plus de vingt années, passées en grande partie au monastère do Scala-Cœli , sur une montagne proche de Grenade, a vraisemblablement décidé du reste de sa vie, en développant à la fois chez lui une érudition fort étendue, l'esprit d'observation du moraliste, les tendances méditatives du mystique. Un ascète , dont sainte Thérèse ressentit aussi la très vive action, Pierre d'Alcantara, n'avait pas été sans influence sur le jeune dominicain, car ce fut après avoir lu son petit Traité de l'oraison que celui-ci se mit, sur son exemple, à en composer de semblables , le Tratado de oracion y considération (vers 1344) et la Guia de los Pecadores (1356). Ce dernier ouvrage le rendit suspect à l'Inquisition et fut prohibé jusqu'en 1570. Ce ne fut qu'après la défaite radicale du protestantisme en Espagne que le terrible tribunal le raya de son Index. Cette interdiction n'en avait pas arrêté la vogue : les éditions s'en succédèrent en Espagne et les traductions à l'étranger dans toutes les langues de l'Europe, y compris le

1 V. Vie de Louis de Grenade, en tète de l'édition latine de ses œuvres, Cologne, 1628 ;— Ticknor, op. cit., t. U,p. 16; t.IU, p. 414-416; — Bibl. eccL, c. 119, p. 131; — Table univ. des auteurs eccL, Paris, 1704, 1. 1, col. 1299, 1300 ; — Les vies des Saints, par le P. Giry, 1718, t. III; — Nie. Antonio, Bibl. hisp.; — Scriptores Ordinis Prœdicat. inchoavit Jacobus Quétif, absolvit Jacobus Echard, Paris, 1719-1721, t. II, p. 285 et sq. ; — Touron, Hist. des hommes illustres de l'Ordre de S. Dominique, 1747, t. IV, p. 558 et sq.

grec et le polonais ; il n'était pas encore oublié cent ans après, car on en rencontre une mention fort inattendue dans une comédie de Molière. Elle ne nuisit pas davantage à ses autres écrits, traduits en latin, en anglais, en italien, en français, même en japonais et en turc '. La petite bibliothèque que Charles- Quint se réserva dans sa retraite de Yuste, précisément en \ 556, contenait son Traité de V oraison à côté de la Consolation de Boèce et des œuvres de saint Augustin. Son Catéchisme majeur lui valut de Grégoire XIII, sur la demande de saint Charles Borromée, un bref de félicitations daté du 21 juillet 4582 ; il n'aurait tenu qu'à lui de recevoir de la reine

1 Ouvrages de Louis de Grenade, en espagnol :

I. Traité de l'oraison et de la considération, écrit en 1544; trad. franc. 1582, 1587, 1688, 1687;

II. Le guide des pécheurs, 1556; trad. franc. 1574, 1577, 1583,1585, 1594, 16*8, 1658, 1674, 1687 ;

IU. Abrégé de la doctrine chrétienne, Lisbonne, 1 560;