III. Psychologie mystique
I. On appelle théologiens mystiques ceux qui ont éprouvé des choses divines et goûté Dieu secrètement, qui divina passi sunt, ac Deum arcane gustarunt. La théologie mystique a son origine en Jésus- Christ qui a éclairé saint Paul, maître de saint Denys, lequel a le premier traité ces sujets difficiles. Ni mi-
1 H, P, Joannis a Jesu Maria, Carmelitœ discalceati Hispani Cotaguritani theologia mystica et de Prudentia justorum. Coloniœ Agrippinœ, 4611, p. 2. — Ses principaux ouvrages sont, outre les deux cidessus mentionnés : Des lettres mystiques ; un Traité du discernement des esprits; V Echelle de V Oraison et de la Contemplation.
litante comme la théologie de l'Ecole, ni interprétative comme la théologie positive, elle se passe du raisonnement, de l'imagination, elle se passerait même du langage. Les sool astiques eux-mêmes, et entre autres saint Thomas, n'ont pas nié que l'homme pût arriver sans le secours de la raison, sine ullo diseursu, et par le seul fait d'une inspiration d'en haut, divino afflatu, à la perception des choses divines. Tous les auteurs qui ont parlé de cette sorte de théologie sont d'accord pour la nommer « Sagesse : » nulle appellation ne lui est plus convenable, puisque la sagesse est la connaissance des choses dans leurs causes les plus hautes1 et que la théologie mystique est la connaissance la plus élevée qu'on puisse acquérir dans cet exil terrestre, quand la cause première de toutes choses est unie au cœur de l'homme par des liens incompréhensibles2.
Qui veut l'acquérir profite plus à chercher Dieu par l'amour que par la pensée. Les scolastiques euxmêmes avouent que tel est le privilège de la charité sur les deux autres vertus théologales. Loin de s'éteindre jamais, elle s'échauffe au foyer de ses diyines affections, lorsqu'il lui est donné d'y reposer ses ailes. Ses deux sœurs n'ont de vie qu'en ce monde ; eïi présence de Dieu, et au sein des éternelles béatitudes, l'espérance et la foi n'auront plus leur raison d'être. Celle-ci connaît Dieu à travers le voile des
1 Cf. Gic, De off., II, 2 : « Sapientia autem est rerum hum&narum et divinarum, causarumque, quibus hse res continentur, scientia. »
2 Op. cit., c. 1, p. 11, 12 : « Dicitur enim sapientia, quasi sapida scientia. »
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mystères : quand aura brillé la lumière de la patrie céleste, elle s'évanouira comme l'étoile aux lueurs du matin ; celle-là fixe ses regards sur la terre promise : une fois entré, on n'espère plus, on possède. Seule, la charité est immortelle, seule aussi elle atteint le but sans intermédiaire ; fille du ciel, elle en franchit les portes, et telle est sa noblesse native qu'elle soupire après Dieu d'un cœur désintéressé, inyenuo corde, et que l'âme doit à elle seule les brûlants transports qui la ravissent jusqu'à l'infini f.
U. L'amour est donc le principe du mysticisme. Il comporte plusieurs degrés, celui des méditatifs, celui des contemplatifs, celui des parfaits, division renouvelée de Jean de la Croix. Les premiers travaillent à combattre les passions, à s'éloigner du péché (la purgation de l'âme et les deux premières demeures de sainte Thérèse); les seconds, fortifiés par les victoires qu'ils ont déjà remportées, se sentent plus en état d'en remporter de nouvelles ; il s'opère en eux un changement qui les rapproche do la lumière divine : voie illuminative correspondant à la « nuit obscure » et à la troisième, à la quatrième et à la cinquième demeure. Les parfaits marchent dans la voie unitive ; leur triomphe et leur fin, c'est l'union, le repos ineffable au sein de Dieu. De ces trois voies, qui comportent les mêmes vertus avec différence de degré, les deux premières ont rapport à la vie active, la dernière à la vie contemplative, vie si accomplie que saint Thomas appelle contemplatifs non pas ceux qui obtiennent, mais ceux qui poursuivent la con-
i ld., p. 15, 16, 17.
teihplation *. C'est à ce degré suprême (sixième et septième demeures) que tend l'amour mystique.
A quelles conditions y peut-il atteindre ? Quels sont les faits qui précèdent et qui préparent l'union? Quels sont les effets et les caractères de l'amour divin?
Les conditions sont entièrement subjectives ; la pureté de Tâme, la docilité du cœur, la foi à l'autorité sans laquelle il n'y aurait « ni science ni gouvernement possible; » la santé de l'esprit, ou la sagesse, sans laquelle l'homme est comme insensé et qui n'est pas la science humaine, car Adam pécheur a perdu la sagesse et non la science. Si l'âme n'était saine, l'image de Dieu ne saurait s'y réfléchir; or, la moindre faute en trouble la sérénité, comme le plus petit caillou altère la transparence du miroir des eaux '. A ce prix, elle pourra parcourir les stations successives qui mènent à l'union: méditation, contemplation, extase, ravissement.
La méditation est un acte discursif de l'entendement qui s'efforce d'écarter la volonté du mal et de la porter au bien. Antécédent nécessaire de la contemplation , elle en diffère comme le crépuscule du plein jour. L'une est un voyage exposé aux tempêtes, l'autre est un port tranquille ; l'une est l'effort, l'autre est le repos. L'entendement, qui a cherché la vérité en méditant, l'a-t-il obtenue, aussitôt tout acte cesse : il ne s'agit plus que de la contempler en silence ; la lumière ne monte pas de la terre au ciel,
1 ld.9 c. 2, p. 19-84.
2 /cf., C. 3, p. 33, 35. — Cf. p. 1 et 2.
elle tombe du ciel sur les choses créées et les éclaire de son reflet ' . Elle excite dans l'âme des mouvement* « analogiques » ou qui la portent vers Dieu. Dans l'effort de son aspiration il arrive un moment où elle « sort d'elle-même , o c'est-à-dire échappe aux préoccupations, aux idées, aux sentiments de la nature humaine, et se trouve « enlevée » jusqu'à lui, soit par l'énergie de ses propres désirs, soit par suite d'une attraction divine. Dans le premier cas a lieu « l'extase, » extasis, dans le second le ce ravissement, & raptus. L'extase,' produite par l'amour, éprouvée par la volonté seule , ne cause à l'âme aucune violence ; le ravissement, qui affecte toutes les puissances de l'âme, fait subir une sorte de violence à l'esprit et aux facultés intellectuelles, non parce qu'elles sont entraînées vers Dieu , qui est leur fin, mais parce qu'elles le sont avec plus de rapidité que la nature ne le comporte : la contrainte est dans le . mode, non dans le fait. Quant à la volonté, elle n'en souffre aucune, non plus que dans l'extase ; car étant une naturelle propension au bien, la seule qui pût lui être faite serait d'être détournée de sa fin *. Il y a donc une certaine différence entre l'extase et le ravissement, des degrés jusque dans le phénomène le plus insaisissable et le plus mystérieux : distinction un peu subtile, mais qui montre une puissante faculté d'analyse.
Les ravissements eux-mêmes sont de plusieurs sortes, multiplex raptus. Le plus inférieur est « celui
2 Id., p. 54-58.
des sens internes au-dessus des sens externe», » quand, à la suite d'à» vif désir pour une chose représentée par l'imagination, les sans externes se tournent en dedans et y accomplissent leurs fonctions : le ruisseau de la grâce s'épanche dans les puissances sensitives. Cette excitation perçue par la cœur et par l'esprit n'est pas assez pure pour que la volonté ne recherche en Dieu que Dieu lui-même et non les jouissances qu'elle en retire ; ce n'est encore que l'union des parties inférieures , ce que sainte Thérèse désigne par l'oraison de recueillement. Au degré suivant, le ravissement est une sorte d'exubérance, d'éhriété spirituelle , quœdam exuberantia et quasi ebrietas spiritualis. Le cœur est dévoré d'un tel besoin de posséder Dieu, ses pores sont , pour ainsi dire, si ouverts pour le recevoir et s'en laisser pénétrer, que la poitrine, trop étroite, lui est une prison, et que la flamme de son amour s'échappe violemment comme un vin nouveau fait éclater les vases qui le contiennent. Cette ivresse, dont les signes extérieurs sont des chants, des gémissements , des cris inarticulés, des courses folles f, exprimée d'ailleurs par une comparaison dont le réalisme demande toute la crudité du latin % est suivie d'une sorte de som-
1 Id., p. 58. — L'auteur cite l'exemple d'un certain Frère Massa, . franciscain, qui, dans ces sortes d'accès, ne savait plus dire que Ut U, U.~ U n'y a rien de tel dans sainte Thérèse; mais voilà la marche ascendante que suivent les idées et les doctrines. Le mysticisme de Jean de la Croix va jusqu'aux limites de la folie, axais au moins Jean de la Croix est un mystique inspiré, entraîné. Ici c'est un théologien réfléchi qui constate ex p'ofesso ces misères dq cerveau et des sens.
2 Id.9 ibid.f p< 59 : « Sicut enim in ebrietate vjnnm h^ustum digeri
meil, celui de la contemplation (oraison de quiétude). Une troisième espèce de ravissement conduit l'âme encore plus près de Dieu, la coonaissance y est plus subtile, l'affection plus noble ; elle n'a plus en vue les dons de Dieu, mais Dieu lui-même , optât omniaDei dona prœterire ac in nudis Dei bracchiis requiescere. Le cœur se dilate, s'entr' ouvre ; dans cette expansion violente, bien que l'amour de Celui qui est la bonté souveraine ne puisse rien causer de pénible, néanmoins le corps en est ébranlé : douce souffrance, parfois mortelle, et réservée en récompense aux plus rares élus. Un quatrième degré (oraison d'union) prépare la consommation du mariage spirituel , un cinquième (oraison de ravissement) le parachève dans l'essence de l'âme (le contact des substances) \ l
C'est alors que se manifestent tous les effets de l'amour, supérieurs et postérieurs à l'extase, qui n'est que le premier en date. Le second est la liquéfaction : l'âme se fond en Dieu, sa substance s'écoule dans la substance divine ; le troisième est une union de l'esprit créé avec l'esprit incréé ; le quatrième une mutuelle inhérence, mutua inhœsio; le cinquième une absorption : Fun des deux esprits aspire et boit l'autre, comme une éponge un liquide ; le sixième, qui se produit en Dieu, non dans l'âme, est la jalousie : Dieu veut être aimé sans partage3.
nequit, ac evomitur, ila spiritualis voluptas intus concepta et effervescens, cum ei modus addi nequit, ardenter efflatur. »
1 Id., iàid., p. 60-62, 69, 70, 76.
2 Id„ ibid., p. 63, 65.
III. Le théâtre à la fois et le sujef des phénomènes de la vie spirituelle doit être étudié avec soin. I/âine a trois parties, à chacune desquelles correspond une puissance cognitive et une puissance affective. La partie inférieure, dite aussi cœlum primum, est l'Ame proprement dite, le principe vital , anirr^a , commun à la brute et à l'homme. La faculté cognitive qui lui appartient est la sensibilité (la connaissance sensible) laquelle éveille l'appétit irascible et concupiscible. Si l'être humain, abandonné à ses instincts grossiers, ne savait pas émerger de ce fond de matérialité, il ne mériterait que le nom à* animal. Mais qu'il s'élève au-dessus de la vie du corps et regarde du côté de Dieu, il est spirituel , il a véritablement un esprit, spiritus*.
Le spiritus constitue la partie moyenne de l'âme, cœlum médium. Bien plus noble que Y anima ^ qu'il ne connaît même pas, il embrasse l'essence et les facultés qui appartiennent à l'essence , c'est-à-dire la mémoire, l'entendement et la volonté. L'entendefment, doué du pouvoir discursif, est appelé raison inférieure ou raison supérieure , d'après la nature de ses opérations; la volonté, mise en jeu par lui, devient l'appétit rationnel 8.
1 ld., c. 4, p. 40; c. 6, p. 66 et 67 : « Non spiritus, sed anima duntaxat appellatur, ac si animée belluarum modo» nihil aiiud boni agat, quam corpus vegetare atque nutrire. Et /rai anima sic abutuntur animales jure vocantur. »
2 /<?., c. 6, p. 67. — P. 66 : « Anima enim ad eum modum (juxta divinas régulas) tribus iis potentiis utens, spiritus appellatur; spiritus vero nomen essentiam potentiasque complectitur. » — G. 4, p. 40-41 : « Secunda vis vocutur ratioualis, quse est ipse inteliectus... buic ergo
La partie supérieure est l'essence même de l'âme ; c'est d'elle que les deux autres tirent leur origine, en elle que Dieu daigne habiter et que se passe l'union (la septième demeure de sainte Thérèse, et le centre le plus profond» de Jean de la Croix). Elle possède l'intelligence , mtelligentia , désignée par d'autres noms encore» « pur esprit» ombre de l'intelligence des anges, troisième ciel , étincelle ou sommet de la raison. * C'est encore l'entendement, mais illuminé par la lumière qu'il a reçue d'en haut, connaissant les premiers principes sans aucun acte discursif, par sa vertu naturelle, ou les mystères par la vertu surnaturelle de la sagesse divine. A cette faculté cognitive répond une affection, affectus, qui est la volonté elle-même à son plus haut degré , en tant que, plus près de Dieu, elle a contracté une tendance plus vive vers le bien conçu par l'intelligence , et qu'elle est devenue capable de l'extase. En dernière analyse, l'état affectif propre à la partie supérieure de l'âme est l'extase ou le ravissement \
Méditer est le fait de l'entendement , contempler, celui de la volonté et de l'entendement à la fois. Purifié par la sagesse, celui-ci a acquis des choses divines une connaissance calme, claire et subtile qui ne lient ni à l'imagination, ni au raisonnement, mais à l'intuition. Pour monter si haut, il a besoiu d'être échauffé par la volonté qui lui est voisine, intellectxii contiguam; il contemple, elle aîme, et par une réac-
yirtati ratlonali respondet pariter rationalis appelitua, quœ est ipsa voluntas, qoa ratione ab inferiore Tel raperiore rationit portions movetur. »
1 Id., c. 4, p. 43.
tion simultanée elle l'excite , il l'ébranlé , voluntas promovet intellectum et intellectus urget voluntatem. La est tout le prix de la contemplation , car elle tend au Vrai et au Bien. Mais l'entendement réduit à ses seules forces se sent pris de vertige sûr les cimes : la volontéie soutient, l'éclairé même et le dépasse ; elle seule connaît vraiment Dieu parce que seule elle en jouit. On accorde que « l'idée précède le goût » sans nécessiter toujours la méditation réfléchie; il suffit d'un acte quelconque de la pensée. Qu'on entende seulement ces mots, Ciel, Dieu, cela peut être assez pour que Tâme s'envole sur les ailes de l'amour ; encore les faut-il entendre : on ne peut aimer sans connaître \ La réserve en faveur des droits de l'intelligence est aussi modeste que possible : quelle qu'elle soit, donnons-en acte à un mystique, puisqu'aussi bien elle équivaut à cette vérité psychologique et logique que l'idée est l'antécédent nécessaire du sentiment.
Toutefois la volonté est la vraie faculté du mystique, parce qu'elle est pour lui la faculté d'aimer; sans elle, le cœur resterait vide et la pensée impuissante, puisque l'entendement n'a point accès dans le thalamus et que l'amour seul y est admis. Même là, au plus intime des délices de l'union, dans cet état que saint Denys appelle une sagesse insensée , une science ignorante, toute activité personnelle n'est pas anéantie, seulement elle s'exerce d'une manière si calme et si douce qu'elle ressemble aussi peu à ce
1 Id.y c. 5, p. 51 : « Nihil incognitum, hoc est, sine cognitione, amari posse. » — G. 7, p. 81 ; c. 3, p. 34, 35, 87, 88 ; c. 4, p. 39.
qu'elle est en d'autres moments qu'un mot dit à voix basse ressemble à un cri.
Jean de Jésus-Marie fait date pour l'histoire du mysticisme espagnol : il marque la transition entre son épanouissement et sa décadence. Après les Thérèse, les Jean de la Croix qui écrivent avec une sincérité naïve l'histoire de leur âme, viennent les docteurs qui enseignent ce qui se passe dans l'âme d' autrui : la poétique après les poèmes. Il n'y a pas lieu de s'en étonner. I)e sa nature, la théologie mystique est un art, car elle apprend aux hommes à vivre dès ici-bas une vie divine. Le mysticisme religieux doit donc finir par se formuler méthodiquement, tout comme le mysticisme philosophique; mais lui qui ne vit que par le sentiment et l'inspiration, se peut-il enseigner à la façon d'un système? Ensuite ce grand mouvement avait eu son cours régulier et complet. Arrivé à son terme vers le premier quart du XVIIe siècle, il se calme, il s'apaise et subit le sort de la spontanéité qui disparaît dès l'éveil de la réflexion; en cherchant à s'organiser, à rédiger son code, il se détruit lui-même. Il devait donc aboutir, après son ardente explosion, à des traités d'école et de dévotion où domine l'ascétisme pratique, où la casuistique de l'amour divin remplace cette psychologie parfois subtile , souvent obscure, plus souvent profonde, que nous avons eu lieu d'ad-
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mirer. L'abondance même de ces productions ' atteste qu'il n'est pas épuisé, mais dégénéré. Il devient, suivant un titre fréquemment employé, un véritable art d'aimer, methodus amandi Deum. C'était le cours naturel des choses, aidé, entre autres circonstances, par l'action d'un institut récemment établi.
11 y aurait peut-être quelque intérêt à étudier les rapports de la Compagnie de Jésus avec le mysticisme catholique. La prise que celui-ci donne sur les âmes est une arme trop puissante pour qu'un Ordre aussi avisé n'ait pas songé à se l'approprier, mais elle devait être entre leurs mains un moyen, non un but, car ces hommes d'action, ces soldats de l'Eglise militante ne sont point par essence des contemplatifs. En réalité, leur esprit n'est pas absent des principales manifestations mystiques depuis le XVIIe siècle. Ceux qui hésiteraient (et l'hésitation est permise) à
1 En voici quelques-unes, prises dans la masse :
Les exercices spirituels de l'excellence, profit et nécessité de l'oraison mentale, en espagnol, par le P. Antoine Molina, né en Castille, religieux de la Chartreuse de Miraflores, près de Burgos, et mort vers 1612, en odeur de sainteté ;
La monarchie mystique de l'Eglise, en espagnol, Valence, 1604, Sarragosse, 1605, contenant différents sujets de théologie et de morale, avec un mélange de prose et de vers, par Laurent de Zamora, poète et théologien, de l'Ordre de Saint-Bernard, mort en 1614;
Le Traité de l'amour de Dieu, en espagnol, Barcelone, 1591. traduit en latin sous ce titre : Methodus amandi Deum, Ingolstadt, 1633, par Christophe de Fonséca, de l'Ordre de Saint- Augustin ;
Les misères de l'homme, les vicissitudes de sa vie et comment il doit se préparer à la mort, par Th. de Truxillo, de l'Ordre des Prédicateurs ; en espagnol, Barcelone, 1 604 ;
La vie de l'esprilf pour s'avancer en l'exercice de l'oraison et pour avoir une grande union avec Dieu, par Antoine de Roias, prêtre séculier (vivant encore en 1630), 1620, 1628, 1680 ; en espagnol.
le reconnaître dans le mysticisme de Fénelon, si porté vers eux , l'admettront au moins dans l'œuvre de François de Sales et de Mne de Chantai : si la pensée première de la Visitation est inspirée par sainte Thérèse, et cela nous paraît hors de doute, les règles le sont par Loyola.
Pour nous en tenir à l'Espagne, il est incontestable que les Jésuites suivirent avec une attention intéressée la carrière de sainte Thérèse et les progrès de la restauration d'un Ordre éminemment contemplatif. Ribéra ne manque pas de constater la bonne harmonie qui régnait entre eux et la réformatrice ; ils l'encouragèrent, lui fournirent quantité de directeurs, son meilleur historien espagnol» des traducteurs en latin et en français, et même des disciples. Le premier fut ce même Ribéra, bien qu'il ait été son confesseur, fort goûté d'elle pour son expérience de la spiritualité, et rangé au nombre des contemplatifs les plus favorisés des grâces divines. Né l'an 1537 en Castille, et mort en 1591, il était entré dans la société de Jésus en 1570. Parmi des ouvrages assez nombreux, son seul titre comme mystique est sa Vie de sainte Thérèse. Dans ses autres traités, il est théologien érudit avant tout. C'est donc suc. la foi du titre qu'on range ordinairement parmi les écrits marqués d'un autre caractère ses Commentaires sur l'Apocalypse*. Lui-même prend soie de nous avertir qu'il ne les a pas composés dans le sens mystique : ce serait, dit-il,
1 Francisci Riberœ Vilîacastinensis presbyteri Societat. Jesu, doctor. theologx, In sacrant beati Joannis apost. et evang. Apocalypsin Commentarii (Anvers, 1603). Ces Commentaires avaient fait l'objet d'un cours public à Salamanque.
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porter du bois à la forêt, ligna in sylvain ferre , mais dans le sens historique trop négligé, magna ex parte neglectw, Il tient parole; docteur de Salamanque, très versé dans les littératures grecque, latine et hé- , braïque, spn érudition est étendue et de bon aloi. Il mentionne tous les auteurs qui ont avant lui com mente l'Apocalypse, même l'abbé Joachim de Flore, malgré la réprobation qui condamnait.ses écrits ; mais s'il le cite, ce n'est pas pour adopter ses idées. Il se propose au contraire de repousser l'application qu'on faisait à la Rome des papes, des désordres et du sort de Babylone, application familière à Joachim et après lui aux réformés. Un autre ouvrage, Du Temple et de -, ses parties \ est conçu dans le même esprit que le précédent.
Malgré cela, par ses relations avec sainte Thérèse et par l'ouvrage dans lequel il a contribué à la faire connaître, Ribéra est le premier chaînon entre son école et la Compagnie de Jésus. La tradition, une fois engagée, se perpétue : depuis cette époque le plus grand nombre d'écrits mystiques ou ascétiques en Espagne (et même en d'autres pays) ont des Jésuites pour auteurs. Luiz de la Puente (Louis Dupont), ' par son Guide spirituel (1616) et ses Méditations sur les mystères avec la pratique de l'oraison mentale (1607) ; Jacques Alvarez, par son Traité de l'exercice journalier des vertus ; François Arias, par ses Traités spirituels et de l'oraison mentale (1603, 1608, 1620) ;
1 De templo et de Us quœ ad templum pertinent libri quinque (Lyon, 1592). — Autres ouvrages de Ribéra : Commentaires sur les douze petits prophètes (Rome, 1590), Sur VEpltre aux Hébreux (1598).
Alphonse Rodriguez, par sa Pratique de la religion chrétienne (1614) ; Alvarez de Paz, par sa Mortification de l'homme intérieur et sa Vie spirituelle (1608), et bien d'autres se rattachent à la même école. Mais en la continuant ils contribuent à la modifier profondément; la mysticité de Marie d'Agréda est éclose sous leur souffle : qu'on la compare au mysticisme de sainte Thérèse et Ton jugera du changement.
Il est dès lors inutile de pousser plus loin cette revue. L'objet de ce livre n'est pas une histoire complète du mysticisme en Espagne ; ce qu'on en a vu jusqu'ici suffit d'ailleurs pour donner une idée d'ensemble de la doctrine fournie par ses principaux organes, et par conséquent pour l'apprécier dans ses caractères et ses résultats.
La doctrine et les caractères du mysticisme espagnol.
Une tendance universelle de l'idée chrétienne est d'inspirer le renoncement au monde et à soi-même, de pousser les âmes à se réfugier en Dieu et par suite à se représenter la réalité terrestre comme un mal, la vie comme un obstacle au bonheur entrevu et désiré. C'est elle qui dans la pratique a fait les martyrs et les saints : poussée à l'extrême dans la spéculation, elle produit les mystiques. Or les mystiques, a-t-or^ dit, ont la prétention de connaître Dieu sans intermédiaire et en quelque sorte face à face. S'il en est ainsi, doit-on regarder le mysticisme religieux comme une doctrine ? N'est-il pas simplement l'effet d'une exaltation d'autant plus vive que la foi domine plus impérieuse et plus profonde? Souvent, le plus souvent peut-être il n'est rien de plus ; parfois aussi une
exposition étendue, une physionomie complexe révèlent en lui autre chose qu'un fait individuel ou qu'un sentiment obscur et passager. C'est ainsi qu'en Espagne, généralement répandu, décrit sous l'influence d'une inspiration spontanée ou méthodiquement formulé, il a reçu de ses divers Interprètes une forme telle que nous n'hésitons pas à le considérer comme uno véritablo doctrine à la fois religieuse et philosophique, et dont voici en deux mots les points essentiels.
Tout être a une fin. Les choses même inanimées accomplissent leur destination par u/ie marche aveugle vers leur centre naturel, la pierre descend sous Faction de la pesanteur, le feu monte dans sa sphèro aérienne, les fleuves coulent vers la mer d'où ils sortent et où ils rentrent : ainsi l'âme a son centre naturel en Dieu, qui l'attire comme la lumière attire la plante, et elle ne trouve son repos qu'en lui. La chute originelle l'en a séparée : sa destinée est de le reconquérir en s' unissant à lui dès cette vie. Par là seulement elle pourra recouvrer cette science divine dont elle a été privée par le péché, différente des sciences vulgaires en ce qu'elle ne va pas sans l'amour et s'obtient par la possession. Le premier degré est la connaissance de soi-même. Ouvrez les yeux, dit l'Ecriture, repliez-vous sur vous-mêmes et vous étudiez, non pour vous arrêter dans l'orgueilleuse et stérile satisfaction de cette vue intérieure, mais pour vous persuader de votre néant, vous défier de vos forces et vous humilier devant Dieu. Il vous en récompensera en se donnant à vous. Etre parfait et infini, il ne saurait aimer pour son excellence la créature impar-
faite et bornée ; il l'aime cependant, mais pour son abaissement et son mépris de soi. En l'aimant, il l'instruit, il éclaire devant ses pas oc la route royale qui mène à lui,» l'oraison, rôtit e dont les stations sont d'autant plus multipliées que l'analyse pénètre plus avant dans les subtiles profondeurs du moi.
But, conditions, point de départ, méthode, tout est là de ce qui constitue une doctrine, avec ses caractères propres : les uns négatifs, les autres positifs.
On voit d'abord que ce n'est pas un mysticisme métaphysique. L'Espagne n'avait pas « fait sa philosophie ; jo son mysticisme ne sort pas d'un système, il ne résulte pas non plus du découragement de la raison trompée dans ses recherches pour les avoir poussées trop loin. Il ne prend pas à tâche d'éclaircir des difficultés auxquelles s'arrêteraient les esprits façonnés dans l'Ecole aux habitudes de la dialectique ; il passe à côté d'elles, je ne dis pas toujours sans les voir, mais sans les regarder. Pour soulever autrement que par digression et incidemment des idées qui l'eussent rattaché de tous points, par une filiation directe, aux alexandrins, au Pseudo-Denys et à ceux des mystiques qui se sont engagés sur leurs traces, pour toucher volontairement et par choix à des discussions où le dogme est intéressé, il eût fallu et un goût et une hardiesse de spéculation que tout concourait à réprimer chez les Espagnols. Us ne descendent pas, si on peut le dire, jusque dans les entrailles du mysticisme. Il est inutile d'insister sur ce point qui ressort assez de toute cette étude.
S'ils ne s'attardent pas dans une métaphysique qui, à la rigueur, pouvait rester orthodoxe, à plus
forte raison se gardent-ils du panthéisme. C'est au point qu'on serait tenté de se demander, pour quelques-uns du moins, s'ils en ont connu le danger. Non seulement ils n'ont pas voulu être panthéistes et en réalité ils ne le sont pas plus de fait que d'intention, mais encore ils ne semblent pas avoir fait beaucoup d'efforts pour tourner un écueil sur lequel ils ne supposaient point qu'ils fussent en passe de sombrer. Ils n'ont pas même pris soin de protester de leur bonne foi ; la logique du sentiment a pu les pousser jusqu'au bord du précipice, ils n'y sont pas tombés, et en cela, pour qui veut y regarder de près, s'ils sont en contradiction avec les principes généraux du mysticisir.e, ils restent conséquents avec leur principe particulier, le rv»3i aïouxfo. Trop peu métaphysiciens pour prendre leur point de départ dans la "notion de l'Etreou de l'Un, point de départ si dangereux par le terme où il mène, ils n'aspirent pas à réaliser l'impossible union des substances, mais seulement celle des volontés. Les plus hardis d'entre eux ne dépassent pas cette limite. Peut-être aussi le panthéisme répugnait-il essentiellement au génie espagnol : une race où le sentiment de la personnalité , fortement imprimé dans les idées, les croyances et les mœurs, éclate partout, dans la fierté individuelle, dans l'indépendance du caractère, jusque dans la littérature et dans les arts, ne devait-elle pas reculer comme par instinct devant une doctrine destructive de la personnalité ?
Mais leur soumission parfaite à ^orthodoxie n'avait pas besoin de ce-frein : n'oublions pas qu'ils procèdent du catholicisme et ne s'en écartent jamais»
Aussi n'ont-ils rien qui sente l'hérésie ; leur religion d'amour n'est pas destinée à cacher des nouveautés suspectes, et il n'y a peut-être pas d'autre exemple d'un mysticisme religieux qui soit demeuré aussi absolument fidèle au catholicisme, tout en étant aussi général et aussi répandu. Louis de Léon, qui passait pour a aimer le nouveau, » a bien subi cinq années de prison, mais enfin il en est sorti sur le permis du Saint-Office ; on s'est bien ému de certaines propositions de Jean de la Croix, mais la contemplation passive telle qu'il l'entend n'est pas l'oisiveté vicieuse des illuminés et des soi-disant impeccables, son éloge de la virginité n'est pas, comme chec les Béghards, la condamnation du mariage, et le rejet qu'il fait des formes imaginaires ne l'assimile pat aux iconoclastes : j'ai dit quel est le sens de ses sévérités à l'égard des images et en général des abus grossiers du culte extérieur. Au reste, la partie la plus intéressée à no se point tromper, l'Eglise a prononcé : après avoir pris son temps, elle en a fait un jflint.
Voilà ce que le mysticisme espagnol n'est pas : qu' est-il?
Il est avant tout psychologique. La psychologie, à la vérité, n'y est point traitée exprofesso et d'une manière spéciale, mais elle y occupe une très large place. Elle est expérimentale, par suite le mysticisme qui s'appuie sur elle est plus facilement ramené h la notion do la réalité et se tient en quelque sorte plus près deThoinme: il est humain, partant moral, en dépit des conceptions erronées de tout mysticisme sur le rôle respectif des facultés et notamment sur la nature de la volonté. Ramener celle-ci au désir et la
soumettre à l'amour, c'est en réalité la sacrifier et par là même ruiner le libre arbitre : la volonté et la liberté ne sont pas deux choses différentes ; Tune est la puissance de causalité du moi, l'autre cette même puissance indépendante de toute influence étrangère dans ses manifestations. Eh bien, les Espagnols professent que la volonté est libre, et ils prétendent la concilier avec la grâce ; la manière même dont ils l'ont comprise leur fournit un moyen de démonstration. L'amour conduit et meut la volonté, mais l'amour est libre ; les âmes ne valent que par le choix qu'elles font de l'objet de leur amour, mais elles conservent la liberté du choix. C'est pourquoi, tandis que les choses obéissent sans le savoir à la loi de leur destinée, la personne morale a ce beau privilège de concourir librement à la sienne. L'homme reste libre, et à tel point qu'il peut ne pas vouloir quand Dieu veut; il est son maître, capable de se développer, de « s'achever, » selon le mot de Louis de Léon. Qu'il y ait là inconséquence et contradiction, on ne saurait le nier, mais le mysticisme espagnol n'a pas cru payer trop cher à ce prix le droit de conserver à l'homme la juste responsabilité de ses actes, et peut-être aussi, mais accessoirement, de protester contre le fatalisme de la Réforme.
Certes, l'Espagne n'eût pas admis l'augustinianisme prêché et commenté par Luther et Calvin; mais, répétons-le, son génie si fortement trempé d'individualité est, par essence, hostile à tout ce qui diminue la personne humaine1. La preuve en est
1 On trouve jusque dans Don Quichotte une protestation en faveur
dans ses grands mystiques, qui repoussent le dogme terrible de la prédestination par le même instinct, si on ose employer ce mot, qui les préserve du panthéisme. Saint Paul et saint Augustin ont exercé sur la plupart d'entre eux une action marquée, et cependant aucun n'a entendu sacrifier le libre arbitre. Ils n'ont pris qu'une moitié de. la doctrine augustinienne, car le puissant esprit que l'ardeur de la lutte et la véhémence de sa propre nature entraînèrent à des exagérations plus excessives que celles de Pelage, avait affirmé la libre volonté dans l'homme avec une égale énergie. Le même penseur qui posait cette interrogation désolante : ce Quand on exhorte la volonté de l'hoinme, et qu'on lui dit : ne vous laissez pas vaincre au mal, à quoi cela sert-il, si cela n'est pas fait par le secours de la grâce ? » — a su par une heureuse inconséquence, poser également celle-ci: « S'il n'y a point de grâce, comment Dieu sauve-t-il le monde ? Et s'il n'y a point de libre arbitre, comment peut-il le juger? » Les Espagnols n'ont voulu lire que la dernière. Le XVe et le XVP siècle, sans être une époque aussi malheureuse que celle où vivait l'évêque d'Hippone, auraient pu excuser chez eux un découragement pareil à celui qui avait fait douter Augustin de la liberté humaine : aucun n'y a succombé. Le plus ardent de tous, Jean de la Croix, veut qu'on dompte la volonté, qu'on la dirige, niais il ne la nie pas. Nous avons entendu Jean d'Avila, qui
du libre arbitre (ch. 17) : « Il n'y a point de charmes au monde qui puissent modifier la volonté d'un homme... nous avons tous le libre arbitre... »
s'était donné pour modèle l'apôtre des gentils, commentant au sens de la liberté la fameuse parole: C'est Dieu qui opère en nous le vouloir et le faire. Louis de Grenade, qui emprunte à Augustin cette maxime d'une haute portée philosophique : Peranimum meum ascendant ad illum, fait la part de l'activité libre dans la créature raisonnable. Sainte Thérèse, dont la «conversion » fut accomplie après une lecture des Confessions, ne se montre pas moins soigneuse de la sauvegarder. Il en est de même de Louis de Léon, de Malon de Chaide, de tous les autres, qu'ils soient carmes, franciscains, augustins, dominicains, prêtres séculiers.
L'honneur de cette sagesse revient en partie au rv&£i oiocvriv, d'autant qu'il empêche encore la personnalité de faire'naufrage dans r*v»<nç. Grâce à lui, le mysticisme espagnol évite la contradiction commune d'exalter le moi en le confondant avec Dieu après l'avoir abaissé et humilié. Il maintient aussi les devoirs de la charité auxquels personne ici-bas n'a le droit de se soustraire, et par là rend au christianisme un caractère presque effacé, surtout en Espagne, cette bonté compatissante, cette divine pitié de celui qui disait : « Mes petits enfants, aimez-vous les uns les autres... — Qui donnera un verre d'eau en mon nom à un pauvre, il me le donnera à moi-même. » Dans la terrible mêlée où s'agite au déclin du moyen âge la société en travail, il semble qu'il ne restât plus de place pour l'amour, que le cœur de .l'homme, même celui du prêtre, fût devenu d'airain, que la charité fût inconnue: elle l'était certainement du catholicisme espagnol, mais pas du mysticisme. Je m'étonne (qu'on ait pu
accuser celui-ci de sécheresse, dans les lignes suivantes : a Les mystiques espagnols connaissent le nom de la charité, ils ne connaissent pas la chose, et on pourrait dire, en jouant sur les mots, qu'elle est plutôt chez eux une vertu théologique que théologale... Sainte Thérèse n'avait à aucun degré l'amour des pauvres, et cette remarque, qui peut paraître étrange, est de la plus parfaite exactitude : cette âme chrétienne qui reçoit les visites du Seigneur ignore absolument l'existence de ceux que l'Eglise nomme les membres souffrants de Jésus-Christ1. » On oublie qu'elle a dit : « Quittez la prière pour l'aumône, et s'il vous faut jeûner pour donnera manger à ceux qui ont4* faim, jeûnez avec joie. » Jean de la Croix avait employé sa jeunesse à soigner les malades. Saint Diego, franciscain extatique, « s'ôtait le pain de la bouche' pour nourrir les pauvres. » Un augustin, Thomas de Villeneuve, archevêque de Valence, plus qu'un ascète, un mystique, passait de l'extase aux bonnes œuvres : on l'appelait Y aumônier. Saint Jean de Dieu, disciple de Jean d'Àvila, a fondé l'Ordre de la Charité. Louis de Grenade recommande sans cesse de secourir les misérables, de servir les infirmes, de visiter les affligés, d'assister les pauvres, de nourrir les affamés ; et dans un passage important, que j'ai déjà cité en partie, il s'exprime ainsi : ce La troisième marque de l'amour de Dieu est si l'on se trouve rempli de bonté et de charité pour le prochain ; si Ton apporte tous les soins qu'on peut pour le soulager dans ses besoins et dans ses travaux,
1 M. Emile Montégut, Revue des Deux-Mondes du 1er mars 1864.
mais un cœur et une affection tendres, avec des paroles et des effets qui n'aient rien de commun avec les civilités dont usent les autres hommes et qui sont presque toujours trompeuses. En sorte que les gens du monde. qui verront cette manière d'agir puissent dire avec les enchanteurs de Pharaon : Véritablement le doigt de Dieu est là. Car cette sincérité et cette sorte de tendresse ne se trouve pas parmi les personnes du siècle» et ce n'est point un ouvrage de la chair et du sang, mais de l'esprit de Dieu, dont la douceur et la bénignité commencent à se faire sentir. C'est un signe des plus évidents que la charité arrive à sa perfection ; car il est impossible que l'amour de Dieu croisse en nous sans qu'en même temps l'amour du prochain s'augmente notablement, puisque tous les deux sont les actes d'une même habitude, et comme deux branches qui sortent d'un même tronc1. » Par là et du même coup ce mysticisme maintient l'élément actif sans lequel la moralité de la vie humaine n'existerait plus. S'il cherche à isoler l'homme, c'est surtout des vulgaires passions, des misères morales qui dégradent sa nature : il ne le place pas absolument en dehors de la vie commune. Ne craignons pas d'insister sur ce caractère, son premier titre de gloire. Il n'ensevelit pas l'humanité dans une froide Thébaïde où rien d'humain n'aurait accès : il parle au cœur dans la solitude , mais pour lui mieux enseigner, avec l'amour et l'adoration de Dieu, l'amour et lu respect des hommes; il méprise la matière, il dédaigne le monde , mais pour en-
1 Mem.t lib. VII, c. 7, p. 190.
traîner l'âme vers une sphère supérieure, pour la fortifier par un perpétuel sursum corda , par un appel sans fin à tout ce qu'elle a dans sort fonds d'instincts généreux, de nobles passions , de tendances à l'enthousiasme et à l'idéal. Il est, dans la force du terme, une doctrine de l'amour, sans intrusion d'autres mobiles, haine, doute ou révolte : nul murmure de sa part ni contre Dieu , ni contre les hommes, ni contre les persécutions ; il est plein de foi, de soumission et de douceur. Louis de Léon appelle Famour « une vertu héroïque : » il y a un air d'héroïsme dans cet abaissement volontaire, dans cette abnégation cherchée et consentie , qui n'exoluent ni la hauteur de la pensée, ni faction, ni le dévouement, ni la pratique des vertus effectives. Car un trait commun à la plupart de ces existences de ^ mystiques, c'est leur caractère militant. Ces amants de l'idéal sont les soldats d'une œuvre féconde en pé- * rils, ces rêveurs sont des hommes d'action. La réalité, à laquelle ils s'efforcent en vain de s'arracher, ne lâche pas prise ; elle les laisse s'élever assez haut \ pour mépriser les aspérités où se blessent les âmes contemplatives, pas assez pour n'en être point déchirés. Utile avertissement, contrainte salutaire : ils ont trop bien compris par expérience les inexorables ^ nécessités do la vie humaine pour n'en pas tenir compte ; la rude étreinte des réalités terrestres les a trop meurtris pour qu'ils aient pu les méconnaître entièrement.
Psychologues et moralistes, ils sont particulièrement propres à la conduite des âmes; de là leur côté ascétique. Ils sont presque tous des directeurs de con-
science. Les Lettres de Jean d'Avila, de Jean de la Croix, de sainte Thérèse, même l'Epître dédicatoire de Louis de Léon, ses Commentaires de Salomon et de Job sont des œuvres de direction ; il en est ainsi du Traité Audi filia, des ouvrages de sainte Thérèse adressés à ses religieuses, du Mémorial de la Vie chrétienne et surtout du Guide des Pécheurs dont la vogue fut si grande, îâéine hors de l'Espagne, qu'il partagea pour un temps la faveur dont est entourée l'Imitation de Jésus-Christ, et que l'Eglise finit par attacher des indulgences k sa lecture.
Ce caractère semble restreindre le champ du mysticisme espagnol, mais ce serait une erreur de le croire ; celui-oi n'en est pas moins un fait général. Tous ces écrits, primitivement destinés à des parti-' culiers ou à des communautés religieuses , satisfaisaient aux besoins d'un bien plus grand nombre de lecteurs, car ils se répandaient facilement etils étaicut fort recherchés. De plus, lorsque des livres de dévotion prennent une teinte mystique, c'est qu'ils reflètent celle du sentinient religieux : l'Eglise ne pousse pas les âmes an mysticisme et celui-ci n'éclôt pas à volonté. Lorsqu'il résulte de la fdi , il est spontané et demande plus que jamais à être dirigé et même contenu. Or, c'est à quoi travaillent les maîtres que nous avons étudiés. Organes d'une tendance commune, ils s'en constituent les régulateurs et les guides; 41s conduisent et modèrent le mouvement dont ils sont eux-mêmes sortis et qu'ils résument. Tel est le double caractère des Malon, des Stella, des Jean des Anges ; tel est aussi celui d'Avila, de Grenade, de Louis de Léon , de sainte Thérèse elle-
même : on ne citerait pas un de ses écrits où elle n'ait souci de prémunir ce ses filles » contre les entraînements faciles et les périlleux excès de la spiritualité ; celles-ci apportaient donc dans les cloîtres, qui s'ouvraient à toutes les conditions de la société, une prédisposition qu'il ne s'agissait ni d'étouffer ni d'exalter, mais de régler et de mener à bonne fin. Ce sentiment ne naissait donc pas uniquement dans l'étroite enceinte des monastères , il y arrivait du dehors ; loin d'y être renfermé, il alimentait les différents Ordres de vocations non seulement dévotes, mais mystiques.
Un fait qui vient encore à l'appui de ce que nous avançons, c'est que la presque totalité de ces écrivains s'est servi de la langue espagnole ; on est porté à croire par là qu'ils s'adressaient à tout le monde et exprimaient des sentiments très répandus. Cet emploi de l'idiome vulgaire à une époque où il était encore une nouveauté, est un dernier caractère qu'il n'était pas inutile de signaler.
Les résultats du mysticisme espagnol.
Le mysticisme espagnol manque de profondeur, mais ce qu'il perd de ce côté il le regagne en étendue. Il n'a pas eu pour unique effet d'occuper au fond des cloîtres une piété isolée ; il a été l'expression d'un sentiment séculaire, et les circonstances spéciales qui en ont déterminé l'explosion au XYP siècle, le milieu dans lequel il s'est développé lui ont donné Tes caractères que nous venons d'énumérer. Par une réciprocité inévitable, il a lui-même influé sur le sentiment d'où il était sorti.
En Espagne , comme ailleurs , la foi catholique s'est défendue contre le protestantisme, mais nulle part elle n'en a triomphé plus sûrement et plus vite. Ce succès ne doit pas être imputé au Saint-Office tout seul, plutôt fait pour le compromettre. Les grands
mystiques de ce siècle y ont au moins contribué, en produisant sous la forme la plus capable d'agir sur les cœurs ce que le catholicisme renferme de plus pur, de plus .aimable et de plus poétique. Sainte Thérèse et l'Inquisition! L'esprit a peine à réunir ces deux idées, à les associer dans une communauté quelconque si restreinte soit-elle, et pourtant ce singulier contraste est celui-là même qu'a présenté l'Espagne. C'est sur le sol classique de l'Inquisition qu'une doctrine comme celle de la religieuse d'Avila a pu être embrassée, goûtée, avec quelle ardeur, on le sait. L'Inquisition pouvait comprimer et détruire, elle régnait par la rigueur et par l'effroi ; mais une religion toute imprégnée de l'amour de Dieu et de l'amour des hommes, qui allait droit à ce qu'il y a de plus intime dans la nature humaine, n'était-elle pas plus efficace pour sauvegarder la foi primitive ? J'ai exposé plus haut mon opinion sur la Réforme en Espagne : veut-on absolument qu'il soit tenu compte (un compte exagéré) du mouvement universel du siècle, du travail secret des esprits, du trouble des consciences agitées, même à leur insu, par les bruits du dehors, quelle forme aurait revêtue le sentiment religieux qui fût plus propre à donner' le changea leur inquiétude? Le grain de la Réforme ne pouvait pas donner do moisson sur la terre ibérique, mais s'il avait eu chance d'y germer en quelque endroit, n'eût-ce pas été au système de l'Inquisition, fait pour exaspérer les intelligences et les cœurs, qu'il aurait fallu en rapporter la cause? Le mysticisme a donc pu satisfaire des âmes que sans lui le désespoir aurait peut-être poussées à réagir de cette manière contre
444 chapitre xin.
le catholicisme de Torquemada et de Philippe II. L'Ordre célèbre qui s'élevait à la même époque semble en avoir ainsi apprécié la portée pratique et Tavoir regardé comme un dérivatif utile.
Son premier résultat a donc été de maintenir pour sa part en Espagne la fidélité au catholicisme et de contribuer à y rendre la Réforme impossible. Il n'y a pas nécessité pour nous d'examiner si cette contrée y a gagné ou perdu. Toutefois il est vrai de dire, en thèse générale, que les peuples sont soumis, comme les individus, à certaines nécessités de race, de position géographique et pour ainsi parler de tempérament, au sein desquelles ils sont appelés à chercher le libre développement de leurs aptitudes, le libre accomplissement de leur destinée. On sait dans quelle proportion la foi catholique s'est trouvée mêlée à ces nécessités par rapport à l'Espagne. Nulle part elle n'a été unie d'une alliance plus intime avec les sentiments et les idées qui font l'individualité d'une nation, ni engagée de plus près dans sa vie politique et sociale. Prenons donc l'Espagne telle que nous la montre l'histoire, telle que l'ont faite le génie de sa race et les circonstances , et nous comprendrons mieux le rôle qu'y a joué le mysticisme, la manifestation la plus éclatante du catholicisme en ce pays. C'est au XVI* siècle que l'Espagne atteint le point culminant de sa grandeur en toutes choses : le sentiment d'où procédait ce mysticisme n'y est- il pas pour une part qu'il est juste de reconnaître ? Il portait en lui une secrète puissance d'action, une force de vitalité incontestable : quelque chose de son énergie n'aurait-il point passé dans le cœur de la nation
tout entière pour en exalter les forces vives et les élever à leur plus haut degré de puissance ?
Telle était sa vertu expansive, qu'il a dépassé les limites de son berceau. Dès 1583, Jean de Jésus- Marie, futur général des Carmes, le transportait en Italie, où plus d'un espagnol devait occuper la même dignité \ En 1604, Anne de Saint-Barthélémy, confidente de Thérèse et continuatrice de son œuvre, l'implantait en France par la fondation des premiers monastères de l'Ordre réformé ; elle y avait été précédée par les écrits de la réformatrice, ceux de Jean des Anges, de Jean d'Avila, de Louis de Grenade et de bien d'autres plus obscurs, connus et traduits chez nous dès le XVI* siècle. Les guerres de religion, selon toute apparence, en avaient introduit un certain nombre, avec les soldats de l'Espagne pour soutenir la Ligue et ses ducats pour la soudoyer : fait trop peu remarqué, si je ne me trompe, dans l'histoire des relations intellectuelles des deux pays. L'influence lit** téraire de l'Espagne ne s'est pas bornée à la poésie et au théâtre ; elle nous devait les romans de chevalerie, elle nous rendit vers la même date non seulement les œuvres de ses poètes, mais celles de ses mystiques : Louis de Grenade, pour ne citer qu'un exemple, eut onze traducteurs en cent ans (1574- 1674). A quel point ces écrits furent goûtés, Mm« Guyon, Fénelon, même les hommes de Port- Royal en sont une autre preuve. Des traités où brille maintes fois l'observation morale la plus dé-
1 Entre autres Pierre de la Mère de- Dieu (1562-1608), et Dominique de Jésus-Marie, mort en 1631.
446 CHAPITRE XIU»
licato pouvaient n'être pas inutiles à des moralistes comme Nicole et Arnauld, à coup sûr ils devaient leur plaire par leur élévation religieuse, leur éloquence, leur dédain de la terre et leur passion pour le ciel. Sairit-Cyran parle volontiers de sainte Thérèse, il recommande son exemple et sa doctrine ; Arnauld d'Andilly avait traduit ses ouvrages et ceux de Jean d' Avila. Ces solitaires n'étaient pas sans avoir un grain de mysticisme : la voie étroite y mène plus sûrement que la voie large. Mais le souffle de sainte Thérèse avait passé plus incontestablement sur François de Sales , si plein de douceui et de charme, si ami des simples ; sur la fondatrice de la Visitation qui avait vu sa compagne, Anne de Jésus, avec deux autres espagnoles, fonder à Dijon le troisième monastère français du Carmel, et qui avait songé un instant à en prendre l'habit. La vie extatique tient une grande place dans l'existence des premières Visitandines1. A l'heure présente, bien que profondément modifié, atténué, réglementé, ce mysticisme est encore une force entre les mains de l'Eglise. Combien plus, dans sa splendeur première, son action n'a-t-elle pas dû se faire sentir sur la contrée qui l'avait vu naître !
Ce résultat, il est vrai, en ce qu'il pouvait avoir d'heureusement fécond, ne fut pas de longue durée. La dernière heure du XVIe siècle n'a pas encore sonné que déjà nous voyons le mysticisme participer de la décadence générale. Avec la spontanéité il perd son énergie ; sa vertu est évanouie, sa fécon-
1 V. Y Histoire de sainte Chantai, par M. l'abbé Bongaud.
dite épuisée. Il n'est plus une œuvre de foi, mais une affaire de pratique et de routine. Des mains habiles s'en emparent, le détournent de sa voie première, en font un instrument de domination, plus encore, d'abêtissement; mysticité sans grandeur et sans force, propre à tuer l'esprit , à l'engourdir dans une religion tout extérieure, où les tendances les moins élevées de la nature humaine prennent le dessus, où l'idéal s'abaisse, où tout parle aux sens, rien à la pensée. Lorsqu'il dit encore, Ecoutez et voyez, ce n'est plus à l'âme qu'il s'adresse, comme faisaient Jean d'Avila et sainte Thérèse, c'est aux sens. Jean de la Croix ne souffrait la peinture, les images, toutes les représentations matérielles des choses saintes, qu'à la condition qu'elles n'empêcheraient pas d'aller au vif, et que l'âme les traverserait seulement : désormais l'âme y reste, retenue dans une mysticité de commande où le souffle sacré du spiritualisme s'est éteint avec l'inspiration. Tristes ombres au brillant tableau que nous offrait ce mystîsme à ses origines et dans son complet épanouissement, alors qu'il vivait non par un appel à la sensibilité, mais par la foi, et qu'il y puisait sa force et sa grandeur !
Ses résultats les plus directs et les plus importants se manifestent ainsi dans l'élément religieux, mais ils ne sont pas les seuls. Si peu philosophique qu'il soit dans ses origines, il ne se peut qu'il ne jette quel-
cHÀPrrai xiu.
que lueur, je ne dis pas sur la nature divine, mais sur celle de l'homme ; encore l'insistance à interdire toute forme sensible comme représentation de Dieu a-t-elle pu contribuer à ce qu'on prit de l'Etre incréé une idée plus digne de lui, et cette réaction contre l'anthropomorphisme du culte extérieur n'est pas sans portée philosophique. Quant à l'étude de la nature de l'homme, c'est là, nous l'avons vu, un des mérites du mysticisme espagnol ; il est, sous ce rapport, au moins k la hauteur de la scolastique, et vaut bien l'aristotélisme vulgaire enseigné à Tolède, Alcala et Salamanque. L'importance qu'il attribue à la connaissance de soi-même et la fin dans laquelle il la recommande, indiquent de prime abord une tendance psychologique et morale que confirment les écrits où il se formule. Tout mysticisme, quelles que soient ses sources, renferme toujours plus ou moins de philosophie : celui de l'Espagne n'échappe pas plus qu'un autre à cette nécessité, et avant de s'engager dans
, le monde de l'extase, il pose le même précepte que le vieil athénien maître de Platon. De là l'estime et
s l'emploi du vrai procédé psychologique , et des notions qui ne sont pas toujours sans valeur sur l'âme, sa nature et ses facultés.
On a pu remarquer que quelques-uns de nos mystiques sont, comme saint Thomas * et bien d'autres
1 « Qaum vita manifestatur secundum diverses operationes in divertis gradibus viventium, id quo primo operamur unumqaodque horum operum vit», est anima. Anima enim est primum quo nutrimur, et sentimus, et movemur secundum locum, et similiter quo primo intelligimus. « (S. Thom., I S., q. liïyi, art. 1, art» 8. G. G. II, c. lvui. — Cf. Arist., De anima. II, c. 1, § 6.)
théologiens, des animistes péripatéticiens. L'unité de l'âme ne leur fait pas oublier la multiplicité de ses opérations, et ils lui rapportent le principe de la vie ! animale aussi bien que de la vie spirituelle. Les phi-' losophes modernes qui ont soutenu la cause de Pani-| misme ont consulté les théologiens favorables à cette tradition du Lycée : une enquête spéciale sur la psychologie mystique leur aurait été vraisemblablement de quelque utilité. D'une part, les observations que ces psychologues sans le savoir ont faites sur l'âme * ne sont pas méprisables; de l'autre, les mystérieux phénomènes de l'extase fourniraient des faits pro- ] bants en faveur de l'animisme, tel qu'il est entendu aujourd'hui par ses plus récents défenseurs \ Toute l'activité de l'âme n'est pas volontaire, le moi n'est pas \ toujours en scène ; il y a dans les innombrables manifestations delà vie physique et de la vie morale une part à faire à la spontanéité, on dirait presque à la fatalité caractéristique de certains états, de certaines manières d'agir que l'être humain subit plutôt qu'il ne les produit, sous l'empire de causes diverses, quelquefois matérielles, quelquefois morales, tou-, jours malaisées à discerner. Quand sainte Thérèse ) : observe en elle-mêm8 une double existence, qu'elle ; se sent vivre et sur la terre et dans le ciel de l'extase, elle constate à son insu la double forme que revêt l'activité de l'âme et du moi dans ses développements les plus variés et les plus intimes.
1 V. les trois savants et consciencieux volumes de M. Tissot, sur la Vie dans Vhomme et l'Animisme, et le Principe vital et l'âme pensante, par M. Fr. Bouillier.
Si de la psychologie générale on descend aux particularités qu'elle embrasse, on ne s'attendra pas sans doute à trouver chez des moines qui ne songent nullement à philosopher une théorie des facultés. Toutefois on se convaincra en les lisant qu'ils s'en sont préoccupés, non pas toujours, comme Jean de la Croix, avec l'intention de les anéantir en quelque sorte, autant qu'il était en eux, mais afin de montrer comment elles aident l'âme ou l'entravent dans sa marche ascensionnelle. Tous en u tuèrent , d'après la classification scolastique, l'entendement, la volonté, la mémoire et l'imagination. Sans entrer dans une observation approfondie de chacune d'elles , puisqu'ils ne les rencontrent que par suite des rapports qu'elles présentent avec la méthode d'oraison , ils en disent assez pour prouver qu'ils les ont réellement
> étudiées. Mais ce qu'ils ont surtout analysé, c'est le sentiment. S'attacher d'une manière spéciale au sentiment, c'est aller au-devant d'un reproche souvent adressé à la philosophie qui le sacrifie quelquefois à la volonté* et à l'intelligence , et ce reproche n'est peut-être pas immérité.
Il y a en effet dans la conscience , parmi l'incessante production des états qui se succèdent , s'entremêlent et se combinent sur son théâtre, une classe de phénomènes d'une nature particulière, plus diffi-
' ciles à fixer, à analyser que tous les autres dans leur ondoyante mobilité, se dérobant d'autant plus à la réflexion qu'ils émeuvent plus vivement le cœur, spontanés sans être fatals , impérieux sans être irrésistibles, laissant une part à la liberté comme une part à l'intelligence : ou les désigne d'un mot, le senti-
ment. Le sentiment, distinct par tous ses caractères de la sensation , et auquel il importe de ménager dans l'étude de la sensibilité une place soigneusement déGnie, est un des éléments essentiels de la nature humaine : ni lui sans la raison ni la raison sans lui ne suffirait à constituer l'homme, la personne capable de penser, d'agir et d'aimer. Par lui nous allons d'abord à la conquête de l'absolu, de l'infini, de l'insaisissable, que nous ne faisons que concevoir par la pensée ; aussi est-ce un mot profond que celuici : pour pouvoir connaître les choses divines , il faut les aimer. Aimer, ce n'est pas s'abandonner à une vague et inerte langueur, c'est agir. L'amour est essentiellement un acte de l'âme, qui a te bien pour principe et pour fin. Or, le bien d'un être, comme sa destinée, est en raison de sa nature : le bien pour l'âinç, force intelligente et active, est donc, en se communiquant à autrui, d'en recevoir à son tour un accroissement de puissance et de vie. Dieu est le Bien suprême : que sera l'amour divin? Un élan de l'âme créée, contingente, finie, pour s'approcher de plus en plus de son Créateur, de l'être nécessaire et infini. En aimant, elle s'épanouit , se dilate, s'accroît : bù peut-elle mieux réaliser ce but de l'amour, qu'à la source même de la vie et de l'être? Elle aime le bien, parce que la bonté la touche : où réside la souveraine Bonté, principe et cause de tout ce qui est bon ? Elle aime le vrai : où est la Vérité éternelle? Elle aime le beau : où est l'éternelle Beauté ? Quoi donc est plus digne de l'être raisonnable que d'aimer Dieu? Mais de quel amour? D'un amour désintéressé. Si vous l'aimez pour les douceurs dont
il vous flatte, pour les récompenses qu'il vous garde, vous mettez l'amour-propre à la place de l'amour di- {
vin, vous donnez à la plus laide et à la plus basse des passions le nom de la plus élevée et de la plus noble. C'est La Rochefoucauld substitué à sainte Thérèse. Voilà pourquoi les docteurs de l'amour de Dieu, les maîtres de la plus haute spiritualité , aussi bien que les moralistes philosophes, placent en regard les deux amours et les distinguent l'un de l'autre. Et en effet, si le désintéressement est une des conditions de la vertu, il est une de celles de l'amour de Dieu, qui est l'amour du bien en soi, et la première de toutes les vertus. Aimer Dieu actuellement, dit Louis de Grenade, est l'acte le plus sublime qui puissç être accompli en cette vie. Et ne croyons pas qu'il parle ainsi uniquement parce qu'il est mystique, le langage de Platon n'est pas autre; c'est le vrai langage de la philosophie , car l'homme aspire au bien comme au vrai : il atteint celui-ci grâce à l'intelligence et celui-là grâce au sentiment.
Par malheur, l'accord entre les mystiques et les philosophes ne dure pas, de subtils raffinements ne tardent pas à le rompre, mais les Espagnols ont tout fait pour les éviter, et leur sagesse philosophique est d'autant plus remarquable qu'elle était moins cherchée. Ils prouvent qu'ils ne faut pas confondre l'égoïsme avec cet amour de soi inséparable de la personne humaine et sans lequel celle-ci n'existerait pas. Le moi s'aime, il ne peut pas ne pas s'aimer, sous peine de n'être plus, de « se vider de lui-même, » comme dit énergiquement Bossuet. Pour un être qui ne s'aimerait pas à quelque degré, il n'y aurait pas
de sentiment; un tel être n'aimerait rien. Sans doute, faire le bien en vue de la récompense ou par crainte du châtiment n'est pas être vertueux, mais il n'est pas défendu à l'homme de se souvenir, dans les épreuves do ce monde, du prix qui lui est réservé par la justice souveraine. Un acte ne cesse pas d'être vertueux parce qu'il sera sûrement récompensé. Les Espagnols, en reconnaissant que Dieu lui-même a placé en nous le sentiment pour nous faire aimer le bien et notre bien et nous aider ainsi à l'accomplir, en analysant cette forme de la sensibilité, ont fait preuve d'une vue droite et d'une intelligence vraiment philosophique de la nature humaine : ils sont à consulter, parmi tous les autres mystiques, pour quiconque veut sonder la question si complexe de l'amour en général et de l'amour de Dieu en particulier. Ajoutons que cette étude du sentiment, où les ramenait, même à leur insu, la préoccupation constante de leur cœur, non moins profitable à la morale qu'à la psychologie, n'a pu que seconder une aptitude innée chez les Espagnols, celle de saisir et de formuler non seulement les traits les plus généraux, mais encore les plus délicats de la nature humaine. Les peuples dont la littérature offre une grande place au mysticisme , ont une tendance naturelle à produire des moralistes : l'Inde en a vu fleurir un grand nombre ; l'Espagne a des livres de Proverbes qui sont de véritables écrits littéraires , et ses principaux mystiques sont des moralistes.
L'esprit général de ce mysticisme n'est donc pas hostile a priori à tout emploi de la raison. Nous n'irons pas jusqu'à dire qu'il cherche à concilier le ra-
tionalisme et le superaaturalisme ; nous constatons seulement qu'en parlant des facultés, il ne néglige pas le côté rationnel de leurs opérations , ni ne refuse de l'admettre, au moins au début de la vie spirituelle. C'est ce qui explique pourquoi Ton rencontre çà et là, dans des ouvrages qui ne sont pas des traités de philosophie , des données vraiment philosophiques. Il n'est pas jusqu'à la question des idées sur laquelle nous n'y ayons trouvé quelques aperçus. Si ces moralistes psychologues ne sont pas plus profondément métaphysiciens , la faute n'en est pas toute à eux. La pensée n'avait jamais été libre en Espagne ; la foi la plus vive et la plus sincère, la soumission la plus respectueuse à l'autorité ne la protégeaient pas. Un homme tel que Louis de Léon, traitant des sujets d'érudition sacrée dans la langue de tous et non en latin, avait besoin de s'en justifier comme d'une audace compromettante. En outre le génie espagnol n'avait pas été exercé par la sévère discipline de la «colastique à l'esprit d'examen, il n'était pas préparé à la Renaissance et aux progrès du rationalisme : il n'avait jamais manifesté, il est vrai, de ce côté une tendance très prononcée, mais les circonstances , aussi bien que les antécédents favorables, lui avaient fait défaut. A part les poètes, quels sont les vrais génies de l'Espagne au XVIe siècle, âge d'or de la littérature? Ce sont les mystiques, et encore Louis de Léon est-il aussi grand poète que grand prosateur. Et par quel endroit s'estelle associée au travail érudit et philosophique de la Renaissance? Par ces mêmes mystiques, ouvrant aux nobles doctrines du platonisme retrouvé la seule
porte qui pût leur donner accès dans la péninsule. Quand même ce n'eût été pour quelques-uns d'entre eux que par l'intermédiaire de saint Augustin, je ne crois pas qu'on leur ait encore rendu cette justice, et je ne les vois pas mentionnés parmi les théologiens ou philosophes qui , au XVIe siècle, ont été attirés par lui vers le platonisme \ Jusque-là Aristote régnait seul dans leurs écoles ; le fondateur de l'université d'Alcala, qui, dès la fin du XVe siècle, avait imprimé une si forte impulsion au mouvement littéraire, avait cru favoriser les études philosophiques en ordonnant une nouvelle édition du Stagyrite. Les noms les plus importants qu'on puisse citer parmi les philosophes espagnols à la même époque, Sépulvéda, Suarcz, ne rappellent aucunement les platoniciens de France et d'Italie.
Il n'y a donc pas d'exagération à regarder les mystiques comme les vrais philosophes de l'Espagne, leur doctrine comme la plus haute expression de la philosophie dans une contrée où celle-ci avait si peu prospéré ; et cela , à un double titre : d'abord, par leur intelligence du platonisme renaissant, leur admiration de cette noble philosophie encore aujourd'hui vivante après vingt-deux siècles, et qui n'a perdu au contact du christianisme que la partie périssable de toute œuvre humaine, en conservant inaltéré le fonds de vérités éternelles dont elle avait la première indiqué l'origine, la nature et
1 C'est une lacune dans l'ouvrage de M. Nourrisson, sur la Philosophie de S. Augustin ; il ne cite que sainte Thérèse, mais on a beaucoup exagéré, selon nous, l'influence de saint Augustin sur le mysticisme de la religieuse d'Avila.
l'essence ; — ensuite et surtout, par l'attention spéciale qu'ils ont donnée à l'un des éléments de la nature humaine, à l'un des objets de la science de l'esprit humain. Chaque pays concourt, dans une certaine mesure, à en élever le laborieux édifice. L'Angleterre parait avoir incliné vers le côté sensualiste et matériel ou, plus exactement, empirique; l'Allemagne est tout exprès douée pour élever l'idéalisme jusqu'à l'extrême; la France, le pays par excellence du bon sens et de la mesure, est dans sa philosophie dominante l'organe du spiritualisme, de cette doctrine largement compréhcjisive qui prend la nature humaine telle qu'elle ost, dans son ensemble. Le sentiment en fait partie, il faut le compter, même en philosophie; unissez-le à l'idée religieuse vivement surexcitée dans l'âme de tout un peuple, vous aurez lo mysticisme : l'Espagne s'est chargée de le mettre en lumière , de le montrer dans tout son éclat comme dans toute son audace. C'est là sa part dansl'œuvre commune. Faut-il aJGuter.qu'iln'yarien d'exclusif dans cette espèce de carte géographique de la philosophie ? En signalant dans chaque contrée l'élément qui domine, je ne méconnais pas, ce qui serait plus que déraisonnable, la présence des autres à un moindro degré ; je désire seulement légitimer cette conclusion, que l'Espagne doit être comptée plus qu'elle ne l'a été jusqu'à présent dans l'histoire delà philosophie.
Dans la littérature et dans les arts , les résultats, moins directs, ne sont pas moins réels.
Les mystiques espagnols sont pour la plupart de grands écrivains; ils ont rendu à leur langue les mêmes services que Descartes, Corneille et Pascal à la langue française dans la première moitié du XVIP siècle : ils lui ont donné des qualités qu'elle n'avait pas, un mouvement, une énergie et un éclat tout nouveaux dans des matières de ce genre ; ou plutôt ils ont été les créateurs d'une sorte d'éloquence presque inconnue en Espagne avant eux. L'ère des Jean d'Avila, des Louis de Grenade, des Louis de Léon, est pour l'éloquence sacrée, dans leur patrie, ce qu'a été en France, toute proportion gardée, l'ère des Bossuet et des Bourdaloue. Les lettres mêmes de Jean d'Avila sont de véritables sermonrs ; parmi ceux de Louis de Grenade, il en est qu'on pourrait donner comme des modèles ; les grands traits abondent chez Jean de la Croix *. Inférieur à Grenade par l'incorrection, l'inégalité, le défaut d'harmonie, il l'égale par la vivacité, la grandeur, l'émotion. Poète, il est une individualité dans la littérature de son pays ; son lyrisme, exclusivement mystique , plus abstrait
1 En voici un exemple : « Dieu le Père n'a dit qu'une Parole qui est son Fils, et il l'a dite dans un éternel silence; rame doit aussi l'entendre dans un silence éternel. »
que celui de Louis de Léon, n'est dépourvu ni de mouvement ni de couleur1; vraiment original, s'il n'est pas toujours naturel, il ne tombe jamais dans la fantaisie. Louis de Léon a mérité qu'on modifiât à sa louange le vers de Lucain sur Cicéron,
Hispani maximus auctor Luisius eloquii
Malon de Chaide par sa véhémence , Stella par son
/ ampleur , Zarate par sa douceur limpide , font
époque dans l'histoire littéraire de l'Espagne. Mais
au premier rang brille encore sainte Thérèse. Elle a
/ mis son âme dans ce qu'elle a écrit ; le récit qu'elle fait, dans sa Vie, do ses incertitudes, de ses combats contre le monde , est plein de grâce et d'ingénuité ; le langage de ses apostrophes à Dieu reste naturel, malgré l'exaltation du sentiment ; son style vif n'est qu'images et comparaisons, elle rencontre, pour s'expliquer, les plus simples et les plus ingénieuses. L'ob- 4 scurité, — car elle n'y échappe pas toujours, — est un défaut inhérent à son sujet plutôt qu'à son génie, et n'empêche pas qu'elle soit comptée parmi les plus
1 remarquables écrivains de l'Espagne.
Outre cette influence sur la langue, le mysticisme en exerça une autre non moins marquée sur la littérature, particulièrement sur le théâtre et la poésie lyrique , témoins Lope de Véga et Calderon. Les préoicupations de la foi religieuse furent toujours
1 V. particulièrement les Copias sur la contemplation extatique, la glose d lo divino, les Romances sur la Création, sur l'Incarnation, sur l'Evangile In principio erat Verbum,
très puissantes chez Lope (i 562-1625) ; mais à mesure qu'il approche de la vieillesse, on voit sa piété devenir plus mélancolique. Il se replie sur lui-même, se réfugie en Dieu : ce n'est plus alors un imitateur de l'Italie, mais un poète original , religieux, mystique. Il nous apparaît ainsi dans les Sonnets sacrés et dans ses Soliloques amoureux d'une âme à Dieu. Il parle comme nos mystiques : Dieu est « sa vie, le centre de son âme : » sans lui, hors de lui, comment pourrait-il vivre? Jésus est a le doux agneau, l'Epoux divin, la Beauté idéale. » Je citerai un de ces sonnets, en empruntant la traduction poétique de M. Ernest Lafond * :
Si mon amour était un feu de vérité, Il monterait tout droit à la divine sphère; Mais c'est une comète, hélas ! qui court légère, Brille, et bientôt retombe en son obscurité.
Par combien* de désirs vers toi je suis porté, Quant tout tremblant je vois ma profonde misère! Si mon amour en toi rarement persévère, Quel asile ici-bas sera ma sûreté ?
Je m'en vais te cherchant, et quand je te rencontre, Quand pour me recevoir ton cœur s'ouvre et se montre, Doux Agneau, je m'enfuis et n'y sais pas rester.
Pourtant, dis-moi, Seigneur, si l'âme sainte et libre Sans un centre ne peut trouver son équilibre , Si je suis hors de toi, comment puis-je exister?'
1 Etude sur la vie et les œuvres de Lope de Véga, 1857. — Cf. Poésies de Lope, Soliloq. 1, 3, 5; Sonnet l\ 6, etc. V. encore un autre poète, Fray José de Valdivieso, Ensaladilla de la Es posa y Esposo. (TesorOj t. 111, p. 251 et sq.)
Un sentiment analoguo est exprimé aussi dans ses œuvres dramatiques, et d'une manière d'autant plus frappante qu'elle est parfois plus bizarre. Ainsi, dans un drame qui fut probablement joué sur une place publique de Valence, les Noces de l'Ame avec P Amour divin, la dernière scène représente l'Amour, attaché sur la croix, célébrant ses fiançailles avec une dame qui est l'âme humaine. Parmi les Comedias de Santos de Lope, il s'en trouve une sur la vie de sainte Thérèse Mais Ja même inspiration est plus visible encore chez son rival , le grand dramaturge espagnol du XVIIe siècle. Ce que Calderon (1600-1681) sent et chante, c'est l'amour divin ; cette passion , qui est l'âme du mysticisme, il en fait une passion dramatique et la transporte sur la scène. La couleur religieuse est commune à nombre de pièces au XVI6 siècle et longtemps auparavant, mais depuis cette époque elle se nuance de mysticisme ; sans songer à passer en revue tous les écrivains dont les œuvres confirmeraient cette opinion, je me suis borné à citer les deux plus illustres. L'influence de l'Eglise, la pression du Saint-Office, même jointes aux dispositions naturelles de l'esprit espagnol , n'auraient pas suffi pour amener ce résultat, si un grand mouvement mystique n'avait eu lieu auparavant.
Quant aux beaux-arts et surtout à la peinture, la foi tournée au mysticisme sollicite l'imagination des artistes par deux côtés assez tranchés. Delà, deux tendances dans la peinture espagnole, je parle de la peinture religieuse, la plus cultivée, la plus favorisée (des grands peintres des trois grandes écoles de Valence, de Madrid et de Sévillo, Vélasquezest la seule excep-
tion à cette règle), faisant office do prédication populaire, ayant son code à elle1, la seule enfin qui n'offusquât point les yeux de l'autorité ecclésiastique chargée de tout surveiller, même les ateliers des artistes et les boutiques des marchands.
Le mysticisme, avec son mépris de la matière, ses austérités inouïes, son amour de la mort, devait se traduire par ces types étranges d'ascètes consumés de la flamme intérieure, au corps flétri, aux membres desséchés, et, selon le mot de sainte Thérèse à propos de Pierre d'Alcanlara , « faits de racines d'arbres , » hecho de raizes de arboles ; de moines brûlés par une foi sombre, de « violents x> qui semblent vouloir emporter le ciel , tels qu'on les voit dans les toiles presque effrayantes d'un Zurbaran, d'un Herrera, d'un Valdès Leal. Les deux tableaux de saint Pierre de Nolasque sont un modèle du genre, et en dehors de la peinture le sombre Escurial représenterait bien aussi des tendances 'analogues.
D'autre part, ce même mysticisme, doctrine et religion de l'amour, a nécessairement un côté expansif, une plénitude de passion qui veut se répandre au dehors. Cette observation, vraie en général, Test surtout de celui de l'Espagne. Le Dieu qu'il désire, c'est le Christ tel que l'a dépeint Louis de Léon, avec des couleurs empruntées à la bergère amoureuse tra-
1 Rédigé par Fray Juan Interian de Ayala, de l'Ordre de la Merci et docteur de Salamanque, sous ce titre : Pictor christianus eruditus, in-f©, Madrid, 1770. L'ouvrage de L. de Durai), El pintor christianoy erudito, 2 vol. in-4°, Madrid, \ 782, en est la traduction. — Cf. Vêlas* quez et ses Œuvres, par M. W. Stirling.
çant le portrait du Bien-Aimé : un visage plein de vie et de charme, des yeux plus brillants que le soleil, une bouche « nageant dans la douceur, » un maintien respirant la grâce ; une figure à aimer, un aliment aux imaginations exaltées par le silence du cloître, aux passions étouffées sous la bure, un Dieu comme celui du Sonnet du Christ de Lope de Véga :
Divin Epoux, beauté du céleste séjour, Tête d'or aux cheveux tout baignés d'aromates, Beau palmier couronné de feuilles et de dattes, Qui ne t'a pas aimé ne connaît pas l'amour.
Ta parole est un lis qui parfume le jour,
La paume de tes mains a gardé les stigmates,
Sceaux de l'éternité, jacinthes écartâtes,
Et ton beau cou d'ivoire est rond comme une tour1...
Voilà le Dieu qu'adorent les mystiques espagnols, l'hôte mystérieux de leurs cellules, dulcisimo amador, l'Epoux qui enchante leurs extases ou qui envoie ses anges percer de flèches d'or les cœurs qui languissent après lui s.
Que ce mysticisme, passant dans l'art, prenne un corps, il aura forcément cette teinte à la fois religieuse et réaliste qui appartient à l'importante école dont Murillo est le plus exact représentant. Murillo semble procéder des mystiques du XVIe siècle ; il fixe sur la toile leurs sentiments, il y traduit leurs
1 Même traduction. — Cf. L. de Léon, Nombres, I.
2 Sainte Thérèse, Vida, c. 29.
ardeurs extatiques, il y répond à leurs curiosités : ses « Conceptions, » sujet qu'il a cent fois répété et que lui réclamait partout la piété espagnole, ne sont-elles pas une réponse aux questions hardiment ingénues que Louis de Grenade adresse à la vierge Mère du Sauveur1? De même que la peinture violente, emportée, triviale même des Zurbaran et des Serrera nous révèle une des tendances de la mystique Espagne, Murillo nous eu révèle une autre, il nous en donne la clef, en même temps qu'il lui obéit à son insu, par tempérament et par instinct. Il faut les placer dans leur milieu naturel pour comprendre ces Vierges, image delà beauté humaine de l'Andalousie et non pas de ce divin modèle que Raphaël poursuivait avec l'idée, non avec les yeux ; ces Enfants-Jésus où n'éclate que la grâce de l'enfance, entourés d'anges frais et roses comme lui qui s'épanouissent, les ailes aux joues, dans une auréole de nuages2. Qu'on oublie Murillo et l'Espagne, qu'on efface les emblèmes mystiques ou dévots, et la confusion sera facile avec les produits d'une école dont l'inspiration n'a rien de religieux, tant ces représentations de Famour divin touchent de près aux réalités d'une ivresse terrestre 1 Sans attribuer une importance exagérée à cette manière d'interpréter la peinture espagnole au XVIe et surtout au XVIIe siècle, nous croyons que les œuvres de ses grands maîtres, considérées de ce point de vue, se comprennent et s'expliquent plus complé-
1 Mémorial, lib. V.
2 Lé même sentiment qui anime Murillo dans ces sortes de tableaux se trouve chez Lope de Véga, dans ses Pastvres de Bel en, 1613.
tement. Si l'on faisait abstraction du milieu où elles se sont produites, on leur enlèverait, ce nous semble, une partie de leur signification et de leur valeur relatives. Or, ce milieu naturel est tout imbu des ardeurs de la foi religieuse, mais de la foi portée jusqu'au mysticisme. Etudié dans les écrivains, ce mysticisme est plus pur, mais précisément parce qu'il jaillit de l'inspiration il a de puissantes affinités avec le fonds même de la dévotion espagnole, demi-mystique, demi-sensuelle ; et si après les écrits de ses immortels interprètes il n'a pu échapper à la décadence dans Tordre spirituel et moral, a plus forte raison, transporté dans l'art où l'idée est bien obligée de revêtir une forme, a-t-il dû dégénérer plus rapidement encore de sa pureté primitive.
Dans une des églises d'Albe, un tombeau en marbre noir, avec des ornements d'or, soutient deux anges en marbre blanc, l'un appuyé, l'autre à demi soulevé sur des nuages : comme accessoires, et pour amortir ce que la couleur du sépulcre imprimerait de triste à l'ensemble, des flèches, des guirlandes, des fleurs, un cœur enflammé, tous les emblèmes que l'amour divin emprunte à la terre. Ce tombeau est celui de sainte Thérèse : il nous paraît indiquer assez exactement le caractère du mysticisme en tant qu'il est devenu l'une des sources d'inspiration de l'art espagnol.
Le mysticisme espagnol comparé aux principales écoles
du mysticisme chrétien.
Si l'on a bien voulu me suivre jusqu'ici, on connaît le mysticisme espagnol en lui-même ; il reste à le connaître relativement aux manifestations analogues issues, à d'autres époques ou chez d'autres peuples, de la religion chrétienne. L'antiquité philosophique nous offrirait le profond panthéisme de l'Inde et celui d^Alexandrie, mais les différences ressortent d'ellesmêmes des pages qui précèdent. Si le mysticisme chrétien et le mysticisme philosophique se rencontrent dans un égal dégoût de la terre et de la vie, dans une égale aspiration vers Dieu et la patrie céleste, le premier, moins métaphysique, est plus moral et en quelque sorte plus humain. L'idée de Dieu, d'un Dieu vivant, personnel, l'idée du Christ qu'il croit voir personnifié, même para vision imaginaire, »le préserve du panthéisme ; il s'occupe de l'âme plus que de Dieu, en
ce sens que si Dieu est son but, néanmoins le travail de l'entendement, l'effort de la volonté et de l'amour lui-même portent presque exclusivement sur la connaissance de l'âme et sur les moyens de la diriger. A ce titre, le mysticisme de l'Espagne ressemble à tout mysticisme chrétien; mais n'a-t-il rien qui lui appartienne en propre et qui lui constitue, sinon une originalité complète (ce que personne ne saurait être tenté de lui demander), du moins une originalité relative? Gomme il s'agit non des personnes, mais d'une école, nous passerons sous silence dés noms qui ne représentent qu'une action individuelle, non collective, bornée au cercle limité d'une' vie humaine dans le temps et dans l'espace ; nous emprunterons nos termes de comparaison non pas à des personnalités isolées, de quelque éclat qu'elles aient pu briller, mais aux seules grandes écoles du mysticisme chrétien, c'est-à-dire à celles de la France, de l'Allemagne et de l'Italie.
La France en compte deux, celle du moyen âge et celle du XVIIe siècle, le mysticisme scolastique et le quiétisme ; ajoutons-y la tentative de Poiret et d'Antoinette Bourignon, bien que sans portée, parce que c'était un essai en France du mysticisme protestant.
Sans remonter jusqu'à Jean Scot Erigène, que nous pouvons considérer ici comme un simple propa-
gateur des idées de l'Aréopagite, dès le XIIe siècle nous apparaît l'école de Saint-Victor. Son mysticisme est un des systèmes que renferme la scolastique, parce que dans un milieu philosophique toute doctrine même religieuse est représentée par une école qui en exploite et en soutient les théories. Rien de semblable dans la catholique Espagne, parce que là il n'y a pas de philosophie proprement dite, et à peine de la scolastique : il n'y a guère, même au XVIe siècle, qu'une théologie gênée elle-même dans son développement par le regard défiant de l'Inquisition. Aussi le but que les Victorins se proposaient, la conciliation de la théologie et de la philosophie \ ne devait-il pas même se présenter à l'esprit des Espagnols. Les uns et les autres se rencontrent cependant, mais sur des points inévitablement communs.
De part et d'autre, la préférence est acquise à la foi sur la raison ; mais chez sainte Thérèse, chez Jean de la Croix, c'est un fait en quelque sorte instinctif, tant il est spontané, tant cette supériorité leur paraît naturelle et légitime : ils n'ont pas rpêine à se demander s'il en doit être ainsi, ni à établir entre l'intelligence et le sentiment un parallèle d'où ce dernier sortirait vainqueur. Chez les Victorins, c'est une opinion réfléchie, raisonnée, une conclusion2. La philosophie qu'ils ont traversée leur sert à mépriser la philosophie ; quelques réserves faites en faveur de
i Hug. a S. Victore, Didasc, lib. I, c. î, 8; lib. II, c. 1. — De Sacrum», pars I, lib. I, c. 2.
2 Hug. a S. Victore, De Sacrarnentis, lib. I, pars X, c. 2. — Cf. Erudit Didasc., lib. I, c. 12.
la raison ne les empêchent pas de regarder la raison comme incapable et de l'abaisser au-dessous de la contemplation: « Du haut de la contemplation, le sage voit à ses pieds et dédaigne toute philosophie, toute science. Aristote et Platon, et tout le troupeau des philosophes ont-ils jamais pu s'élever jusque-là?..- La méditation tend par de grands efforts à gravir le but par une route escarpée* La contemplation s'élance d'un vol rapide et libre vers l'objet qu'elle s'est choisi, guidée par la seule inspiration. La pensée est sans travail et sans fruit, la méditation est un travail fructueux, la contemplation obtient le fruit sans travail... La pensée parcourt successivement les objets, la méditation tend à l'unité, la contemplation embrasse l'universalité dans un seul regard '. » Ainsi parle Richard, dont le Benjamin major ne rappelle qu'à certains égards le Château intérieur de sainte Thérèse. 11 dresse ce l'échelle sublime de la contemplation » qui a six degrés : en bas est la raison, en haut la déraison, sextum supra et videtur esse super rationem. On ne traite ainsi la raison que lorsqu'on a d'abord cru en elle ; c'est parce qu'elle a déçu leur espoir, que les hommes de Saint-Victor sont allés demander à l'extase la lumière qu'elle leur avait refusée.
Il en est de même de Gerson. Si ce philosophe n'est pas un nominaliste exclusif, la forte éducation du nominalisme n'en a pas moins laissé en lui des
1 Rie. a S. Victore, Benjamin minor., c. 65. — Cf. De Trinit. Prol. — Benjam, min., I, 9. — M. X. Rousselot, Etudes sur la philosophie au moyen âge, U I, p. 338. M. B. Haureau, De la philosophie scolastique, 1. 1, p. 328.
traces ineffaçables. H ne débute pas par le mysticisme, il n'y arrive qu'après avoir parcouru les autres formes de la pensée. Fatigué des orages de la vie publique, et plus encore peut-être des tentatives stériles de la philosophie réduite alors à un formalisme impuissant, tourmenté par les angoisses du doute auquel la raison n'échappe pas en face de l'infini, il se réfugie, comme les alexandrins, dans le mysticisme. Ici encore, celui-ci devient un système philosophique : Fintluence de l'école se fait sentir non seulement dans la forme des écrits de Gerson, mais encore et surtout dans son essai de conciliation entre la scolastique et la mystique. De là un mysticisme savant, où l'élément rationnel trouve encore sa place et qui entre dans une analyse détaillée des facultés de l'âme. Trois puissances cognitives, l'imagination, la raison et l'intelligence, produisent la « cogitation,' » la méditation et la contemplation : à chacune d'elles correspond une puissance affective, l'appétit sensitif, l'appétit volitif, et l'appétit supérieur, faculté qui est mue par Dieu et immédiatement vers le bien, ce que Gerson appelle la « syndérèse.» La syndérèse produit la dilection extatique, ou amour satisfait, en possession de Dieu, amor rapit ad amatum, et extasim facit. Comme pour y atteindre point n'est besoin de la science, mais de l'exercice des vertusmorales, il n'est pas d'être si humble qu'il soit, pas de femme ignorante, pas d'idiot, etiam si sit muliercula, vel idiota, qui ne puisse s'élever à la science suprême, celle de Dieu1.
1 Tract, super Cant. cantic. — D# myst. theol. et spéculât — Cf. M. Gh. Schmidt, Essai sur Jean Gerson, 1839.
Le mysticisme de Gerson ne lui appartient pas en propre, c'est celui du Pseudo-Denys, qu'il imite avec prudence, de saint Bernard, des Victorins , même de saint Bonaventure. Il reprend leurs doctrines, mais il ieste philosophe par l'exposé systématique qu'il en fait, par la réserve et la discrétion dont il témoigne ; la contemplation même n'est pour lui qu'un mode de connaissance plus parfait que les autres, et qui n'est pas encore la vue immédiate de Dieu. Le panthéisme l'effraie, il l'aperçoit et l'évite, et en cela la nominaliste exerce une salutaire action sur le mystique \ Comment ne pas absorber le moi dans la substance divine, lors de cette mystérieuse union de Tàme avec la divinité ? Gerson se garde de conduire l'âme jusqu'à l'identité absolue, laquelle n'est autre chose que son annihilation complète : souci digne d'un philosophe, et qui n'inquiétait guère sainte Thérèse. Je ne veux pas dire toutefois que Gerson n'ait pas eu en lui ce qui produit le mysticisme : quand ses contemporains l' appelaient le « docteur très chrétien, o lui-même aimait à se surnommer le « docteur mystique, » mais il le devint trop tard pour ne l'être -pas avec réflexion et de parti pris. On serait bien plus certain qu'il l'était de cœur et de vocation , si l'on pouvait lui attribuer Y Imitation de Jésus-Christ , ce code immortel d'un mysticisme pratique et raisonnable.
La scolastique nous offre donc un mysticisme qui, sans aucun doute, a des racines dans le cœur de ceux qui s'en firent les organes, mais qui en a aussi dans
i Cf. Etudes sur la phils au moyen âge, t. III, p. 326 et sq.
l9histoire de la philosophie,. qui fait connaître l'esprit d'une école ou de quelques âmes d'élite, mais nullement une propension générale et prédominante. Cela est si vrai, qu'il était peu compris et presque tourné en dérision , au témoignage même de Gerson : ce n'était pas en Espagne que personne l'eût traité de a fastidieux » et de ce rebutant, » pour ne pas dire plus, de ce vieillerie bonne pour les simples1.» C'est qu'en Espagne le milieu du mysticisme, si on peut le dire, est l'esprit public ; en France c'est la scolastique ; il devait y avoir sa place, que lui assurait la part faite à la théologie chrétienne : de là sa trace plus ou moins apparente chez Albert le Grand, chez saint Bernard et môme saint Thomas. Admettant, comme la scolastique elle-même, le principe de l'incompréhensibilité absolue de Dieu par la pensée, il prétend atteindre Dieu par le sentiment ; mais ses scrupules d'orthodoxie et la sagesse de son point de départ lui défendent de sacrifier la personnalité du moi, et de porter l'union d'amour jusqu'à l'unité de l'être. Philosophes, les mystiques français s'appuient sur l'étude de l'âme et des facultés, cette base indispensable de toute philosophie. Les Espagnols en font autant, et procèdent de la même manière : mais chez les premiers, c'est prudence et habitude de réflexion ; chez les seconds, tendance généralement instinctive.
1 Gersonii Opp., IV, 337 : « Cognovimus, proh dolor | aliquoa <raibus omni8 doctrina miscens cum speculativa pietatem Fidei, reddebatui gravis, molesta, naùseans, et onerosa, ita ut doctores devotos déridèrent ut idiotas et vetulos , quales sunt apud taies Gregoiius, Bernardus, imô, damnata arrogantia et amentia! Augustinus et Dominus Bonaventura. »
Gomme Gerson, Poiret (1646-1719) avait été philosophe avant de se livrer tout entier au mysticisme. D'abord cartésien, il se tourna ensuite contre son maître, mais sans dépouiller l'esprit de méthode qu'il avait pris dans son premier commerce avec lui. Il parle de l'âme, de la Providence et de la prescience divine en homme qui cherche et qui réfléchit 1 ; il promet quelque part des a démonstrations qui ne le cèdent en rien à celles de la géométrie % * prétention peu ordinaire chez les mystiques. Cependant Poiret était naturellement porté à le devenir : ce fut MUe Bourignon qui décida de sa vocation et lui ouvrit les yeux, comme il nous l'apprend dans ses Apologétiques *. Antoinette Bourignon 4 était tout simplement un esprit exalté. L'idée fixe qui la possédait donnera la mesure de son jugement : sainte Thérèse se croyait destinée à réformer un ordre religieux; elle, à réformer l'Eglise tout entière, oc Elle dit sans façon que Dieu l'a envoyée pour réformer l'Eglise, et qu'elle est inspirée de Dieu extraordinairement, et conduite infailliblement par son esprit. C'est la dame Guyon des protestants, et cette dame Guyon a trouvé son Père Lacombe. C'est un nommé Poiret, dévot de M1,e Bou-
1 Cf. (Economie de la création de l'homme, oit, après les démonstrations de F existence et de la nature de Dieu , l'on découvre l'origine et les propriétés des idées et de tous les êtres, etc. Amsterdam, 1687, 1. 1.
% (Economie du rétablissement de r homme après l'Incarnation de Jésus-Christ Avis au lecteur, p. !, t. V.
3 Apologetica, IV, p. 434. (Frâncofurtii et Lipsiœ, MDGXCIV.)
4 1616-1680. — Ses principaux écrits sont : Lumière du monde, Lumiére né* en ténèbres, la Solide vertu, l'Esprit évangélique, la Pierre de touche.
rignon qui a fait imprimer ses écrits '. » Ainsi parle d'elle un écrivain protestant son contemporain, et Poiret lui-même confirme ces paroles : a Je ne vois pas, dit-il dans son Avis au lecteur, depuis que le monde est monde, que Dieu ait jamais découvert plus clairement, plus vivement, plus fortement, plus naïvement la grandeur de la corruption de l'homme, qu'il l'a fait de nos jours par cet excellent organe de son esprit. » Plus loin, et toujours à propos des écrits d'Antoinette Bourignon, il ajoute, en répondant à ceux qui accusaient celle-ci d'ignorance : « Si par là on entend qu'elle n'était point en la connaissance des épineux fatras des écoles, passe pour cela: mais si Ton entend par indocte une personne qui ne connaisse point les choses divines ni les humaines ainsi qu'elles sont véritablement devant Dieu et dans la lumière de sa divine sagesse, je dis que quantité de gens d'étude sont des ignorants en comparaison de la céleste et divine érudition de cette fille incomparable, dont la rare érudition est d'autant plus admirable qu'elle ne lui est pas venue par la voie des études mondaines et l'instruction des hommes corrompus, mais par l'infusion du Saint-Esprit qui méprise et tient pour ignorants et idiots les sages de la terre. »
A cette ignorance près, car Poiret était fort instruit et particulièrement des matières qui concernent le mysticisme (dans ses Lettres sur les principaux auteurs mystiques et spirituels des derniers siècles il fait con-
1 Traité historique contenant le jugement d'un protestant sur la théologie mystique, sur le quiétisme et sur les démêlés de l'évéque de Meaux et de l'archevêque de Cambrai, etc., 1699, p. 10.
naître cent trente écrivains de ce genre), la maîtresse et le disciple ne font qu'un. D'après leur doctrine, spécialement exposée dans Y (Economie divine, en sept volumes, et dans le De Eruditione , en trois livres, l'homme est tombé pour n'avoir pas appliqué ses facultés i leur objet : la volonté au bien infini, l'entendement à Dieu, qui l'aurait éclairé delà lumière de la foi. L'homme était libre d'agir ainsi, mais il est résulté de sa faute que la lumière et le bien lui ont manqué. De là, une impuissance absolue de se sauver par les seules forces de la raison et de la volonté ; il faut à l'homme une inspiration particulière, une soudaine illumination. Toutefois Poiret garde quelque scrupule à l'endroit de la liberté, car, en réfutant Malebranche, il repousse « la doctrine qui nie la puissance et la force des causes secondes, » et la regarde comme ce une source d'ignorance, de vices et de malheurs éternels. *
Cette tentative de mysticisme en dehors de l'idée catholique et presque en dehors de toute religion existante, car ses auteurs qui veulent. en fonder une nouvelle n'ont guère retenu du protestantisme que la liberté d'examen et d'interprétation, n'offre pas d'analogie avec le mysticisme espagnol : elle en diffère au contraire par la fin où elle tendait, par le défaut de méthode dans les écrits, et d'autorité dans les caractères.
Le quiétisme était plus sérieux et il fit plus de bruit. En réalité, Mme Guyon (1648-1717) était une contrefaçon de Mme de Chantai, et elle aurait voulu trouver son François de Sales dans Fénelon* Veuve
comme elle, d'un jugement moins sûr, d'une imagination moins soutenue, plus éprouvée dans sa vie et en somme moins utile, elle avait des visées plus hautes, quelque ressemblance, non pas avec la fondatrice de la Visitation ni avec la réformatrice du Garmel, mais plutôt avec Antoinette Bourignon.
Ses ouvrages sont nombreux ; dans un volume de poésies spirituelles, elle imite Jean de la Croix qu'elle avait en grande vénération. Les mystiques d'Espagne , vrais poètes , ont su écrire en vers : Madame Guyon, Mme de Chantai, le bon évêque de Genève lui-même se sont laissé tenter, à leur exemple, avec moins de succès1. Parmi ses œuvres en prose, les plus importantes sont le Moyen court et les Torrents. Le premier est une sorte d'introduction au second qui renferme l'ensemble de la doctrine , tous deux d'une exagération dont rien n'approche chez les Espagnols. Au point de vue du dogme, l'espérance et la foi sont inutiles : l'âme arrivant tout d'un coup au comble de la perfection et du bonheur, par son absorption en Dieu, n'a plus rien à attendre ; or la foi ne convient qu'à ceux qui espèrent, et Fespérance qu'à ceux qui désirent. Quand l'âme ne se dis-
1 On en jugera par l'échantillon suivant, qui n'est pas le pire : Nuit effroyable de l'esprit (Poésies spirituelles, Cologne, 172$, 1. 1) :
Dans cette étrange obscurité
Que mon âme est contente !
J'y pénètre la vérité
Par delà mon attente.
La vérité c'est mon néant Et que Dieu seul est juste et grand.
Les vers de François de Sales et de madame de Chantai sont de beaucoup au-dessous de ceux-ci.
tingue plus de Dieu, quand elle a Dieu en elle, de manière à le voir « comme il était avant la création, t> il n'y a plus de désir, plus même d'amour, car il n'y a plus de conscionce : le «c torrent » sorti de Dieu est retourné à sa source pour se perdre en elle et ne se jamais retrouver \
Ce panthéisme conduit à l'entier anéantissement de l'activité. L'âme « ne se met pas en peine de chercher ni de rien faire. Elle demeure comme elle est, et cela suffit. Mais que fait-elle ? Rien, rien, et toujours rien. Elle fait tout ce qu'on lui fait faire. Sa paix est toute inaltérable, mais toujours naturelle. Elle est comme passée en nature. Mais quelle différence de cette âme à une personne toute dans l'humain? La différence est que c'est Dieu qui la fait agir sans qu'elle le sache, et auparavant c'était la nature qui agissait. Elle ne fait ni bien ni mal , ce semble, mais elle vit contente, paisible, faisant d'une manière agile et inébranlable tout ce qu'on lui fait faire 9. » Ce langage a beau n'être pas clair : il l*est assez pour qu'on ne se trompe pas sur les conséquences de la doctrine qu'il a la prétention d'énoncer. Ce repos absolu en Dieu, cette pure passivité dessèchent l'âme à l'égard du prochain ; cette charité inactive, cet amour inerte ne sont autre chose qu'une indifférence coupable, un immense égoïsme. De plus, Tàme unie à Dieu est infaillible ; entièrement ravie aux infirmités de la matière , elle n'est plus souillée par le péché : « Si une personne dont
1 Opuscules de madame Guyon, t. I, passim.
i Les Torrents, l'e partie, ch. 9, Voie passive en foi, 4e degré.
la volonté serait perdue, abîmée et transformée en Dieu, était réduite par nécessité absolue à faire des actions de péché, elle les ferait sans pécher, cela est clair '. » L'auteur des Torrents n'a pas songé à mettre en pratique cette dangereuse théorie , je le crois , mais le quiétisme était suspect avec d'autant plus de raison que dix ans auparavant Molinos avait été accusé à Rome des plus graves désordres et condamné par le Saint-Office à une prison perpétuelle.
Or, la doctrine de Mme Guyon, non celle de Fénelon, c'est le molinosisme. ce Molinos, dit le dernier historien du quiétisme s, voulait un état de contemplation à ce point parfait que l'âme ne raisonnant plus, ne réfléchissant ni sur Dieu ni sur elle-même, y reçoive passivement, dans une quiétude absolue, la lumière céleste sans exercer aucun acte de piété, ni acte d'amour, ni acte d'adoration. En cet état de quiétisme, l'âme ne désire rien, pas même son salut, et ne craint rien, pas même l'enfer; elle abandonne tout à Dieu, et n'a pas d'autre sentiment que la paix de cet abandon. En cet état de perfection où l'homme est indifférent à tous les actes externes ou internes, il est dispensé de la pratique des bonnes œuvres et du recours aux sacrements qui ne sauraient rien donner à qui ne manque de rien, et telle est son indifférence, à l'interne comme à l'externe, que rien, pas même les imaginations les plus coupables, ne peuvent plus souiller ni affecter l'âme, ni le sentiment, ni l' in tell i-
1 Id., %• partie, ch. 3.
2 M. Matter, le Mysticisme en France au temps de Fenelon, ch. 7, p. 105.
478 chapitre xnr.
gence, ni la volonté. Quand même une âme pareille commettrait des actes criminels, son corps ne serait en cela qu'un instrument ; intimement unie à Dieu, elle ne subirait aucune atteinte de ce qui agiterait les sens. » Les conséquences morales sont les mêmes des deux côtés. « Que deviendra la vie, demande le même écrivain, dans un langage fort élevé , si l'âme est indifférente à tous ces mouvements, à ces inclinations, à ces désirs, à ces passions et à ces entraînements dont nous mettons l'origine première dans les instincts de la nature ? Ces instincts , nous les attribuons volontiers au corps, mais ils se traduisent en pensées, en sentiments et en œuvres, et personne n'en serait responsable, du moment où le corps n'y servirait que d'instrument à l'âme, et que l'âme n'y serait pas engagée, puisqu'elle ne serait pas sortie de sa quiétude, de sa paix, de son abandon à Dieu. Mais si l'âme n'est pas intéressée aux mouvements qui ont leur siège ou leur théâtre dans le corps, que deviennent la destinée morale de l'homme, la sainteté de l'âme, la pureté du corps? Que sera l'innocence de la vierge, si l'âme dans le corps, à titre de simple instrument, n'engage . pas certains actes ? Que sera la vertu du prêtre lui-même? La vertu, l'innocence seront des mots vides de sens , mais en revanche, l'homme sera un abominable foyer de vices et de ténèbres. »
Les Espagnols sont bien éloignés de semblables excès. Ils ne permettent pas l'oubli des sacrements, des actes de piété, des œuvres; ils n'autorisent pas l'indifférence à l'égard à' autrui, eux qui voient dans l'amour du prochain une des formes de
l'amour de Dieu. Malgré le mépris de la matière que professe non seulement tout mysticisme , mais toute doctrine chrétienne , ils réprouvent avec la même énergie cet abandon complet du corps qui devient si facilement l'excuse de tous les désordres. Qu'on se rappelle ce passage de Louis de Grenade : il y a deux sortes de vertus, dit-il, les intérieures et les extérieures. Il ne suffit pas de pratiquer les intérieures, parce que «c l'homme n'est p^s l'âme seulement, ni le corps seulement, mais le corps et l'âme joints ensemble, Ainsi le christianisme n'est pas l'intérieur seul , ni le seul extérieur, mais l'un et l'autre unis ensemble. C'est pourquoi celui qui ne veut pas être trompé , s'il prétend faire un parfait chrétien, ne doit pas séparer ce qui est du corps d'avec ce qui est de l'esprit. » Un tel langage n'autorise pas la doctrine de l'impeccabilité. Quand les Espagnols parlent du renoncement, de «l'annihilation» du moi, c'est avec réserve, ils sentent la nécessité de s'expliquer. L'âme ne s'anéantit pas, et en quelque sorte ne se détruit pas elle-même , elle anéantit en elle seulement ce qui pourrait la détourner de sa fin , et quoi que Jean de la Croix ait pu dire , on peut affirmer que sa pensée, même dans ses plus grandes audaces, n'est pas allée au-delà.
Ils ne sont pas non plus tombés dans les exagérations extrêmes du pur amour. Je ne voudrais pas affirmer qu'il fût impossible de découvrir chez eux quelque texte offrant avec cette doctrine un rapprochement en apparence compromettant ; mais, malgré les analogies, ce serait abuser de la faculté d'interprétation que d'en conclure qu'ils ont professé le
quiétisme. L'amour, pour eux, doit être sans intérêt, mais non sans but ; ils disent, avec les mystiques autorisés par l'Eglise, avec saint Bonaventure, par exemple, que « les âmes pleines de l'amour de Dieu et de la rosée céleste, veulent être unies à Dieu, ne désirant aucun intérêt corporel , ni aucun don de l'Epoux, mais lui-même, source de tous les dons. » Je ne prétends pas pour cela qu'il y ait loin du quiétisme au mysticisme ; l'un est la conséquence extrême de l'autre. Bossuet le savait bien, et justement effrayé de ces stoïciens du catholicisme dont l'amour ne demandait à Dieu aucune récompense, pas même Dieu, il croyait nécessaire de prouver que sainte Thérèse n'était point quiétiste. Il ne se trompait pas , mais il sentait qu'une doctrine qui par essence tend à l'impossible, effleure plus d'un abîme. Pour la retenir sur la pente , il faut une mesure, un tact, une finesse , une hauteur d'intelligence qu'on peut demander, non -pas à Mme Guyon , mais à une sainte Thérèse, à un Fénelon.
Fénelon s'était facilement laissé entraîner à donner à M"* Guyon l'appui de son caractère et de son talent , sans toutefois abonder entièrement dans son sens. Il est plus réservé, et il s'explique sur le pur amour de manière à sauvegarder, autant qu'il est en lui , le dogme et la morale. Le désintéressement de l'amour, dit-il, ce ne peut jamais exclure la volonté d'aimer Dieu sans bornes , ni pour le degré, ni pour la durée de l'amour ; il ne peut jamais exclure la conformité au bon plaisir de Dieu qui veut notre salut, et qui veut que nous le voulions avec lui pour sa gloire Cet amour désintéressé, tou-
jours inviolableuient attaché à la loi écrite, fait tous les mêmes actes, et exerce toutes les mêmes vertus distinctes que l'amour intéressé, avec cette unique différence qu'il les exerce d'une înatiière simple, paisible et dégagée de tout motif de propre intérêt \ » D'ailleurs Fénelon apporte à son mysticisme une restriction importante ; il observe que si l'on prenait à la lettre le langage des plus grands et des plus saints mystiques, aucun n'échapperait à la censure ; que c'est le propre de ces doctrines d'exagérer les termes à l'aide desquels on les exprime ; que d'ailleurs elles sont des idéalités, des conceptions qui ne se réalisent jamais d'une manière absolue, même dans ceux qui les conçoivent avec le plus d'enthousiasme, et qu'elles ont pour but de donner satisfac- A tion aux tendances les plus pures et les plus idéales de l'âme humaine. Cette interprétation , qui est la vraie, devait, ce semble, mettre sa conscience en repos, et laisser toute latitude à son penchant mystique , exalté par une imagination vive*, enthousiaste et rêveuse. C'est beaucoup dire que de le donner comme « le maître du mysticisme moderne; » il ne mène pas , ainsi que le veut M. Matter, « le mysticisme du siècle , » mais celui d'un groupe d'élite, le groupe des Chevreuse et des Beauvilliers, une petite église très élevée, très noble, et dont la spiritualité est à la fois délicate, pure et raffinée, non sans un grain d'ultramontahisme, au moins par son chef, car le « cygne de Cambrai » destiné à être en
1 Explication des maximes des saints. ( Œuvres de Fénelon, Versailles, 1821, t. VI, p. 10, 13, et passim.)
tout la contre-partie de son grand rival , est en cela aussi l'opposé du gallican Bossuet. Mais de là à devenir « le Montan d'une nouvelle Priscille, » un docteur ce d'hérésie, » il y avait loin : la cour de Rome, plus sage que celle de Versailles et que Bossuet, le sentait bien. Elle ne jugeait pas qu'il y eût matière à condamnation dans V Explication des maximes des saints, dans un ouvrage que M. Tronson et M. de Noailles avaient trouvé « utile et correct, » et M. Piros, directeur en Sorbonne, « tout d'or. » Ses hésitations, fort naturelles si Ton tient compte du caractère de Fénelon, se comprennent encore mieux si Ton songe que les doctrines de ce tendre et charmant génie ressemblaient plus à celles de sainte Thérèse qu'à celles de M™ Guyon : il admirait» il aimait a cette grande âme qui se compte pour rien, » il faisait ses délices de ces livres qu'il qualifiait de a si simples, si vifs, si naturels, ces sages et tendres écrits, » faits non pour les esprits « superbes et curieux , » mais pour les âmes « simples et recueillies. » Il était donc assez difficile de réprouver en France ce que l'on canonisait en Espagne.
Autant l'Apocalypse se distingue du Cantique des cantiques, autant, selon nous, le mysticisme de l'Italie se distingue de celui de l'Espagne. Chez les Espagnols, comme chez tous les mystiques qui ne cherchent qu'à échapper au iponde et n'ont eu vue que le
repos en Dieu, le cantique de Salomon est un texte commenté sans cesse, jamais épuisé. Le sentiment qu'il alimente est hostile au siècle, non à la société ; il engendre le blâme, le mépris, non la haine, encore ce mépris et ce blâme atteignent plutôt les vices de la nature humaine que ceux de l'état social : l'esprit de satire est parfois assez vif, mais cette satire est exclusivement morale, jamais politique. Il es,t un autçe mysticisme qui tout en poursuivant le même but, et sans méconnaître les élans de l'amour divin, est animé d'un esprit de guerre contre tout ce qui fait obstacle à l'idéal religieux qu'il s'est formé, mysticisme critique et militant, capable de sortir de l'ombre des sanctuaires et d'affronter les controverses de la place publique. Il s'inspire des prophètes et surtout de l'Apocalypse, dont le langage menaçant répond à ses préoccupations : tel est celui de l'Italie au XIIe et au XIIIe siècle. Cette différence dans la manifestation d'un fait où le sentiment a une si grande part, tient à l'état social et religieux de l'Italie et de l'Espagne. Ce qui était possible dans la patrie de Joachim de Flore était loin de l'être dans celle de Louis de Léon : trop d'entraves y auraient aussitôt comprimé la voix du prophétisme.
Us furent nombreux les hommes qui pendant les calamités dont l'Italie souffrit au moyen âge, se donnèrent pour les héritiers des prophètes et renouvelèrent les prédictions dont ceux-ci avaient jadis effrayé Jérusalem. Le plus renommé de tous, celui que l'on nommait et qui se nommait lui-même « le grand prophète » est Joachim, abbé de Flore (1130-1202). Sa doctrine est le résumé et, si on peut le dire, le type
de cette sorte do mysticisme. Elle est complète, comme celle de tout réformateur ; elle débute par une partie critique, véritable pars destruens, dans la- 1 quelle l'auteur de X Exposition de V Apocalypse attaque sans ménagement ceux qu'il accuse de s'être écartés de la droite voie. Mais il ne veut détruire que pour préparer le terrain, jet pour réaliser ici-bas la fin qu'il propose à l'humanité. Cette fin, qui est la pensée de <r l'Evangile éternel, & c'est le règne du Saint-Esprit ou le troisième âge, celui des « hommes spirituels » et d'un * ordre de contemplatifs qui mèneront la vie des anges, œmulantiumvitam angelorum. » Toutefois, forcé de reconnaître que cette absolue perfection ne peut exister en ce monde, Joachim appelle la mort et la souhaite avidement, au point qu'il ne craint pas de dire qu'il faut en hâter l'instant1 : moins timide à cet égard, ou plus logique que d'autres mystiques et en particulier ceux de l'Espagne. Mais il n'entendait pas comme ceux-ci la doctrine de l'amour ; elle était v pour lui une doctrine sociale, et non pas simplement un moyen d'arriver à l'union divine.
On me permettra, à l'appui de cette opinion, un emprunt de famille '.
«•On pourrait résumer la pensée de Joachim en deux mots : l'amour est toute sa religion et toute sa morale. La vie contemplative donne le bien pur; l'esprit pénètre, par elle, jusque dans les profon-
1 Expos. Apocal. (Yenise, 1527), pars I, c. 2, t. X : « Non solum mors fugienda non est, verum etiam ad eam modis omnibus accelerandum est. »
2 Histoire de l'Evangile éternel, par Xavier Rousselot, p. 80-82.
deurs de Dieu, et nous nous sentons embrasés de plus en plus de l'amour des choses que nous contemplons. Sans cet amour, toute religion n'est qu'ostentation ; il vient de la sagesse, non de celle du siècle, mais de la sagesse divine; il cherche à égaler les bons dans le bien, non les méchants dans le mal ; il est en un mot la plus haute de toutes les vertus. La sagesse et l'amour sont deux vertus excellentes, mais l'amour est supérieur parce qu'il est le propre du Saint-Esprit. La crainte, dit-il dans sou Psaltérion à dix cordes, est le commencement de la sagesse, mais l'amour en est la fin. Ainsi, le Père est compris sous l'idée de crainte et dé puissance, le Fils dans celle de science, le Saint-Esprit se révèle par l'amour. Le peuple primitif, le peuple juif, ne connaissait Dieu que par la puissance, la peur était le sentiment qui dominait dans son adoration ; le peuple chrétien en a une idée plus exacte parce qu'il connaît le Fils ; mais ceux-là seuls peuvent en avoir une idée complète qui connaissent le Saint-Esprit. Les chrétiens en ont déjà quelque notion, mais cette lumière ne brillera de tout son éclat que dans le troisième âge. En Occident, il n'est pas encore dans toute sa splendeur, mais il brillera en son temps ; ce sera le temps de la grâce et du peuple spirituel, populus spirïtaalis. Joachim met tellement le règne du Saint-Esprit au-dessus de celui du Christ, que les Juifs, à ses yeux, sont bien moins coupables pour avoir crucifié Jésus-Christ que pour avoir méconnu l'Esprit-Saint. C'est, en effet, ce qu'il ne craint pas d'avancer dang son Exposition de l'Apocalypse, où il dit que dans le premier cas ils ne péchaient qu'envers le Fils de l'homme. Leur grand
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crime est de s'en être tenus à la lettre de la loi, car ce n'est que par l'intelligence de l'esprit qu'on peut arriver à l'amour • »
Nous sommes donc ici bien loin de sainte Thérèse et de son groupe, mais aussi nous sommes loin de l'Espagne, et Joachim n'en est pas moins un mystique complet, professant, bien que fort instruit, pour les lettres humaines et la philosophie plus de dédain que même Jean de la Croix.
L'abbé Joachim n'est pas sans quelques rapports involontaires avec certains réformateurs qui sont venus après lui ; son » mysticisme se perpétua dès son époque et au siècle suivant parmi plusieurs sectes, comme celle des Cathares, dont les « parfaits, » représentant les hommes du troisième âge, devaient garder le célibat et vivre en contemplatifs, et qui allaient quelquefois jusqu'à se donner la mort. Mais nous n'avons pas à suivre cette filiation plus ou moins directe parmi des sectes qui d'ailleurs ne se montrent pas seulement en Italie, mais encore, sous divers noms, en France et en Allemagne. Il n'en est pas de même pour un Ordre célèbre qui ne resta pas étranger à l'esprit mystique de l'Evangile éternel. Joachim avait fait école, ses plus chauds partisans se trouvaient parmi les franciscains : Jean de Parme, qui fut accusé d'avoir écrit le livre de l'Evangile éternel, était général de l'Ordre. D'autres que lui voulurent en appliquer les principes dans la vie du cloître, et amenèrent une scission parmi les franciscains, dont une partie soutenait la doctrine du grand prophète. Tandis que le mysticisme cherchait par là une appli-
cation au dehors, un franciscain le formulait avec plus de calme et selon les règles de l'Ecole.
Saint Bonaventure, comme mystique, tient à la fois du passé et de l'esprit de son temps en Italie. Il s'inspire du faux Denys, il intitule un de ses écrits par un emprunt évident, De ecclesiastica hiérarchie,, et dans son commentaire sur les Sentences de Pierre Lombard il aborde la question des noms divins. Platonicien comme les Espagnols, il ne sait de Platon que ce qu'en savait la scolàstique, et à cet égard ceuxci sont en général mieux partagés que lui : l'inspiration leur vient plus directe et moins superficielle. En somme, il est cependant beaucoup plus philosophe ; il va jusqu'à chercher un accord entre le rationalisme et le surnaturalisme, ce qui prouve qu'il ne sacrifie pas entièrement le raisonnement à l'intuition, et il méprisé si peu la raison qu'il la donne comme « la lumière de la connaissance philosophique. » Autre est aussi sa méthode ; il s'occupe davantage du monde externe, il fait monter l'âme à Dieu par l'universalité des choses. Partant des objets extérieurs, temporels, qui sont les « vestiges o de Dieu et qui l'introduisent dans la voie divine, puis pénétrant en elle-même, « image » de Dieu, c'est-à-dire dans la « vérité » divine, l'âme s'élève enfin jusqu'à la contemplation du premier principe : ce qu'il appelle « se réjouir dans la connaissance de Dieu ' . »
A ce premier caractère, Saint Bonaventure en joint un autre, plus particulier à son pays, et à son Ordre
1 De reduct. art. ad theol. — Itin. ment, ad Deum. — In Sent. lib» Comment., dist. xxn, lib. I.
surnommé l'Ordre Séraphi que. Tout en repoussant les exagérations et les erreurs de l'Evangile éternel, il n'en répudie pas entièrement les principes ; la preuve, c'est qu'il cherche à appliquer, avec plus de mesure, l'esprit de réforme, de renoncement et de pauvreté évangélique tant réclamé par les <r spirituels. » De là ressort pour son mysticisme un côté moral et pratique par lequel il se rapproche des Espagnols. Cette analogie sur un point si important, et son inclination vers l'idéalisme platonicien expliquent !a faveur dont il a joui en Espagne. Peu de mystiques y furent aussi goûtés ; ses œuvres y étaient traduites , ses idées même reproduites dans des ouvrages qui n'avaient pas de prétention à l'originalité.
Le docteur Séraphique n'est pas la seule expression du mysticisme chez les franciscains, ni la plus énergique ; il ne faut pas la chercher même dans saint François leur fondateur, ni dans un seul homme, mais parmi les poètes que cet Ordre produisit au XIIIe siècle. Si la poésie est avant tout l'expression du sentiment, elle est pour ainsi dire le langage naturel du mysticisme : plus celui-ci est spontané, plus la forme dont il est revêtu doit être supérieure au langage vulgaire. Le même souffle a passé des franciscains chez quelques diseurs en rimes du même siècle, et surtout chez le grand poète du quatorzième.
Le chantre de la Divine Comédie exprime le mysticisme catholique à l'aide de la plus haute poésie et, sous le rapport de la forme , il n'y a aucune comparaison à établir entre lui et les Espagnols , quoique parmi ces derniers il y ait aussi des poètes. Ce n'est pas par le symbolisme que Dante est un mystique;
le symbolisme n'est tout au plus que le vêtement du mysticisme, il ne saurait lui donner ce qui fait son essence, l'amour, ni lui assigner son but, qui est de a voir Dieu, » comme le dit Dante en rappelant l'expression de Boèce : Te cernere. Ce but, Dante l'atteint dans la Cantica du Paradis , non comme un mystique de cloître ou d'école , mais par son privilège de poète : sa. muse est l'amour, purifié, divinisé; il sait en prendre le langage, ou plutôt ce qu'il éprouve est au-dessus de tout langage \ C'est par l'amour « qui gouverne le ciel, » Amor, che /' ciel govemij qu'ils sont attirés, Béatrix et lui , dans l'Einpyrée, « ciel rempli d'une pure lumière, lumière intellectuelle pleine d'amour, amour du vrai bien remplr de joie, joie qui surpasse toute ivresse. » C'est par l'amour qu'il s'élève jusqu'à cetto Unité mystérieuse qui échappe aux regards de l'homme et que, les liens terrestres étant déliés, il s'élance dans les profondeurs de l'extase : « 0 souveraine lumière tellement élevécau- dessus de l'intelligence de l'homme, prête à mon esprit un reflet de ton éclat, et fais ma langue si puissante, qu'elle laisse aux générations futures une étincelle de ta gloire 3! »
Mais si l'amour est le mobile de son mysticisme , il importe de voir s'il est le seul , et en outre quel est son caractère particulier.
Le mysticisme d'Alighieri est sans doute alimenté par la foi catholique , par une haute érudition et par
1 Transumanar signiflcar per verba
Non si poria.
2 Paradiso, 33.
400 CHAPITRE XIT.
des influences philosophiques d'origines diverses. MaiB, ceci reconnu, il nous parait être l'expression de l'état particulier de son âme au moins autant que la manifestation d'un état général des esprits. Certaines circonstances l'ont conduit à revêtir ses idées, ses opinions et ses croyances de cette forme à la fois poétique et philosophique ; il obéit à deux sentiments qui lui sont personnels, l'amour et aussi, pour dire toute ma pensée, le contraire de l'amour. Ce qu'il cherche et ce qu'il aime, c'est Dieu sans doute, mais c'est avant tout Béatrix : est-ce une illusion, il me semble que son amour pour arriver à Dieu a besoin de traverser le souvenir idéal d'une affection perdue dont il aspire à retrouver l'objet, qui devient son soutien, son guide, et qui l'amène jusqu'à l'amour divin. Si maintenant on se rappelle les traits impitoyables dont il poursuit dans son Enfer et accable ses ennemis, on reconnaîtra le second mobile dont j'ai parlé , une haine vigoureuse, généreuse si l'on veut, explicable en tous cas, mais enfin de la haine. Il y a du Fra-Jacopone dans ces âpres accents, quelque cbose qui rappelle l'esprit agressif et militant de Jout le mysticisme italien, et qui contribue à le différencier si profondément du mysticisme espagnol.
Bientôt après l'Italie en vit paraître un autre d'une nature toute différente et dans lequel l'esprit public n'est pour rien. Annoncé par Pétrarque, il est introduit, à la suite du platonisme, par Gémisthe Pléthon, le cardinal Bossariou et propagé par Marcile Ficin, Jean Pic de la Mirandole et Léon l'Hébreu. C'est un fruit exclusif de la Renaissance philosophique. L'Espagne n'a rien de semblable à noua offrir.
Arrivé à l'Allemagne, nous rencontrons tout d'abord les mystiques dû XIIIe et du XIVe siècle, les plus remarquables de tous par leur influence sur l'état des esprits dans cette partie de l'Europe. Ils ont des caractères qui établissent une différence profonde entre eux et les Espagnols, en même temps que certaines analogies qui les en rapprochent.
Commençons par les différences.
Elles sont faciles à saisir, et si le génie espagnol apparaît avec sainte Thérèse et ses contemporains, le génie allemand se manifeste d'une manière non moins frappante avec Eckart, Tauler, Ruysbrœck et Suso. Le mysticisme de Maître Eckart n'est ripn autre chose qu'un panthéisme hardi et complet ; l'amour ne vient chez lui qu'après l'intelligence : « Yoir d Dieu signifie « penser » Dieu , et penser Dieu, c'est « être » Dieu, car en Dieu l'être et le penser sont identiques. Le but n'est pas seulement l'union par l'amour, c'est Tunité de l'être ; l'amour, dit Eckart , n'unit pas les « êtres, * il ne produit qu'une « union d'amour et de volonté, » plus apparente que réelle, et par suite insuffisante. L'unité des substances exige la destruction de la personnalité humaine : c'est en quoi consiste le vrai renoncement. La logique du système menait loin : Trinité, création, péché, rédemption, autant d'occasions d'hé-
ré si es dans le mysticisme eckartien. Le Maître fut destitué de ses fonctions de prieur de l'Ordre des Dominicains dans la province d'Allemagne, et sa doctrine condamnée.
- Averti peut-être par cet exemple , et d'ailleurs moins spéculatif, Tauler enseigne un mysticisme pratique , tendant à rendre les hommes meilleurs avant de leur procurer les joies de l'union divine. Il redoute recueil dans lequel était tombé Maître Eckart, mais s'il n'est pas un panthéiste d'intention, il l'est de fait et malgré lui : le chrétien retient le philosophe, sans y réussir entièrement, de même que la soumission du catholique ne modère pas suffisamment l'ardeur de l'illuminé. Un de ses ouvrages, Y Imitation de la pauvre vie de Jésus-Christ 9 rappelle les principes des spirituels parmi les franciscains, et montre comment il entendait la pratique du mysticisme, lequel était resté chez Eckart exclusivement théorique. La a pauvreté » de l'âme consiste à la fois dans le détachement volontaire de toute chose créée sans lequel la science divine est impossible , et dans l'abnégation pratique; elle « déifie » l'âme humaine qui devient alors consubstantielle à Dieu, bien qu'imparfaitement en cette vie. Surnorilmé le « docteur illuminé, » le dominicain Tauler appartient, dans une certaine mesure, à cette classe de mystiques qui se croient immédiatement éclairés d'en haut , initiés à une science surnaturelle, et qui ne tardent pas à tomber dans l'illuminisme. Un de ses contemporains s'avança dans cette voie bien plus résolument que lui, ce fut Ruysbrœck, chanoine régulier de l'Ordre de saint Augustin.
Avec lui le mysticisme allemand n'est plus qu'une sorte d'ivresse ; l'âme ayant perdu toute conscience d'elle-même, gravit comme en proie au délire les sept degrés de l'amour divin pour se perdre aux plus hauts sommets de la mysticité. Ruysbrœck, ignorant, simple d'esprit, idiot1, comme l'appelle Denys le Chartreux , prétendait ne devoix ses lumières qu'au Saint-Esprit, et s-'il fut surnommé le second Aréopagite, ce ne fut pas pour son savoir 2. Plus que tous les autres mystiques de son temps et de sa nation, il proteste contre le panthéisme et cependant il y tombe inévitablement : Gerson ne s'y laissa pas tromper8. Moins logique qu'Eckart, moins pratique que Tauler, Ruysbrœck est aussi moins poétique que Suso. Chez celui-ci, les macérations, les visions, les extases annoncent la prédominance de la sensibilité et de l'imagination, et même un esprit romanesque : il est le chevalier, comme on Ta dit , de la Sagesse éternelle, il l'aime comme un Troubadour 4. Il est le moins philosophe et le moins panthéiste des mystiques allemands ; mais le panthéisme n'en reste pas moins le caractère essentiel du mysticisme de cette contrée.
1 « Vir, ut ferunt, devotus, sed parum litteratus, » dit l'abbé Tritbême {Ap. Gessner Biblioth.y f° 452 v°). — « Rusbrochius cùm idiota esset... » (Dyon. Car th., serm. I, De confess. non pontif.)
2 Dyon. Carth., tract. II, De donis Spiritus Sancti, art. 1S. — Gothofrcd. Arnald., Historia theoL myst., p. 310.
3 Cf. Epistola ad Fr. Barthoîomœum Carthusianum super tertiâ parte libri J. Rusbrochii de ornatu spirituaîium nuptiarum.
4 M. Ch. Schmidt, dans ses profondes Etudes sur le mysticisme allemand au XIV9 siècle. (Mémoires de l'Académie des Sciences morale?, Savants étrangers, t. II, p. 286 et sq.)
Les dootrines émises au XIVe siècle se continuent aux siècles suivants par Henri Harph, Denis le Chartreux, Jacob Boehnie. Ce dernier, le plus célèbre, et contemporain des Espagnols (1575-1624) , est à la fpis un illuminé, un métaphysicien et un protestant : intelligence profonde, richement douée, mais sans culture et sans méthode , la Bible et Paracelse l'inspirent également ./Set copieux ouvrages , une trentaine environ \ sont absolument dénués du lucidus or do; mais le génie métaphysique de l'Allemagne perce sous cette enveloppe apocalyptique. Hegel et Spinoza ne sont pas plus hardis ni plus logiques dans leur panthéisae que le cordonnier de Gorlîtz,. Il pose le principe de l'unité de substance ; la nature visihle est le reflet, l'écoulement de la nature invisible , Dieu s'engendre lui-même en engendrant le monde : o Si tu vois une étoile , un animal , une plante ou toute autre créature, garde-toi de penser que le créateur de ces choses habite bien loin, au-dessus des étoiles. Il ost dans la créature même. Quand tu regardes la profondeur, et les étoiles, et la terre > alors ta vois ton Dieu, et tu as en lui l'être et la vie. * Si Dieu est tout, il est le mal , l'enfer même : « Le premier être est Dieu, il est le ciel, il est l'enfer, il est le monde. — Le vrai ciel où Dieu demeure est partout , eij tout lieu, ainsi qu'au milieu de la terre. Il comprend 1W fer où le démon demeure, et il n'y a rien hors de Dieu f. »
1 DU vol. in-8%ei* altogiaiu}. Amsterdam, 168$, % £'«air«r« naissante, çji. *a, § $, 4, & — . 0* upàn* qwfcfftd «*to Tiiken, n° 140. — Description des trois principes, ch. 7, § 21.
Avec Boehme , le mysticisme de l'Allemagne va plus loin qu'avec les maîtres du XIVe siècle , mais il y a filiation. C'est que là il est toujours et partout métaphysique, dans son point de départ et dans son développement, tandis que celui de l'Espagne est psychologique et expérimental ; il s'occupe plus de Dieu que de l'âme humaine, et même plus de l'Etre que du Dieu des chrétiens. Il sacrifie entièrement la personnalité, que les Espagnols s'attachent si soigneusement à sauver. Peut-être les Allemands furent-ils poussés dans cette voie par la doctrine de David de Dinant et d'Amaury de Bène , répandue par la secte des Frères du Libre-Esprit dont Eckart éleva les principes à la hauteur d'un système logique et hardi ; on peut dire néanmoins qu'un tel mysticisme ne pouvait naître qu'en Allemagne, et qu'il est aussi en quelque sorte un fruit du sol. Ici se montrent déjà les traits de ressemblance dont nous avons parlé.
Des deux côtés, c'est en général un mysticisme d'inspiration et de premier jet; ni l'un ni l'autre ne sort de la scolastique : en Allemagne, c'est une réaction contre elle, en Espagne elle n'est pas en faveur. Des deux côtés encore, il y a un fait qui prouve quelle étroite communion de sentiments et d'idées unit les écrivains à leur public : ils emploient la langue maternelle. Une langue d'emprunt est une langue savante , qui suppose chez ceux qui en usent au moins quelques idées venues du dehors ; la pensée est plus intime et plus personnelle quand elle n'est pas revêtue d'un habit étranger. Le mysticisme allemand et le mysticisme espagnol naissent du cœur même des deux nations, populaires l'un et l'autre,
parce qu'ils répondent à la nature, aux tendances et aux besoins des peuples au sein desquels ils se sont produits. Chacun des deux est à sa place et ne peut être que là. Malgré son côté pratique , d'ailleurs fort restreint, jamais celui de Maître Eckart et de ses successeurs n'aurait pu prendre racine en Espagne. Indépendamment des causes extérieures , un panthéisme si radical aurait étrangement heurté dans le génie espagnol un éloignement naturel pour la spéculation et un sentiment de personnalité des plus prononcés. Le mysticisme espagnol n'était pas moins impossible dans la patrie d'Eckart, parce qu'il y était parfaitement inutile : ce qu'il promettait aux âmes qui se réfugiaient en lui n'auraient pas suffi à ceux qui écoutaient si avidement les sermons des précurseurs de Luther et de Hegel. Car ceux-ci se rattachaient à des sectes qui étaient en révolte contre l'Eglise, et les idées qu'ils répandirent ne furent pas sans influence sur les événements qui amenèrent la Réforme. Nous sommes conduit par là à une dernière considération.
Le mysticisme religieux est un excès : cet excès mène assez vite à la critique du présent, et, avec des esprits entreprenants et exaltés, au désir de réaliser le mieux qu'on a rêvé. En Italie, Joachim en est la preuve et par lui-même et par ceux qui avaient . adopté ses idées; en Allemagne (tant cette conséquence est naturelle), Eckart fut condamné, Ruyshrœck, Tauler, Suso plus que suspects : à l'heure de la Réforme , leurs écrits reparurent , leurs noms furent prônés par Luther et les siens. Le mysticisme espagnol pouvait-il conduire au même résultat? Il
n'y avait pas à cela d'impossibilité logique , mais s'il s'est manifesté dans tout son éclat en plein seizième siècle, au milieu de l'agitation universelle des esprits et des consciences qui caractérise cette époque mémorable; il ne faut pas oublier que ce fut dans un pays tel que l'Espagne, nourri dans une foi invétérée, où des ferments de réforme avaient pu troubler quelques cloîtres, mais sans chances de succès durable. Ces grands mystiques, si les circonstances l'eussent permis, auraient peut-être songé, je le veux bien, à réformer autre chose que des couvents : on peut supposer sans invraisemblance que leur action aurait été moins circonscrite sans l'ombrageuse surveillance de l'Inquisition; cette surveillance même semble l'indiquer. Ils représentent un sentiment religieux qui, faute d'air et de liberté, était contraint de se replier sur lui-même, et qui, plus libre, aurait pu prendre, avec d'autres caractères, une autre direction, mais sans sortir du catholicisme. Les mystiques espagnols ont tous ou presque tous un esprit de satire et de blâme contre les vices du siècle et les fautes de tous, même du clergé : ils eussent été volontiers des réformateurs, mais à la manière de saint Bernard ; volontiers ils eussent rétabli l'Eglise dans 3a pureté primitive, mais sans porter atteinte à son unité. Leurs ambitions ne dépassaient pas celles du moine de Clairvaux, demandant qu'il lui fût donné « de voir, avant de mourir, l'Eglise de Dieu comme aux premiers jours, quand les apôtres tendaient leurs filets pour prendre non de l'or et de l'argent, mais des hommes. »
Ce parallèle nous semble justifier une fois de plus ce que nous disions au début de ce livre, que nulle part depuis l'ère chrétienne, le mysticisme n'a eu sur les âmes une action plus générale et plus puissante. Il s'est produit quelquefois avec plus de science et de profondeur ; jamais il n'a été plus propre, par ses origines, sa forme, ses caractères, à communiquer ce qu'il pouvait renfermer de fécond et d'utile, de dangereux et de funeste.
Nous arrêterons-nous maintenant à reprendre une à une les critiques qu'il soulève et qu'en général soulève tout mysticisme, sans distinction de religions ni d'écoles? Outre que d'elles-mêmes elles ressortent de tout ce qui précède, il est superflu d'instruire un procès si souvent jugé, et une étude historique n'est pas plus un réquisitoire qu'une apologie. Oui, le mysticisme a des prétentions que le bon sens ne saurait admettre. Il accorde au sentiment une prédominance qui, en détruisant l'équilibre des facultés, fait violence à la nature ; il méconnaît la raison, et s'il tient compte de la volonté, ce n'est qu'en la dénaturant. Il veut que l'être humain échappe à son humanité pour s'unir à Dieu, il croit y réussir par l'extase, au risque d'échouer dans lé panthéisme, de s'égarer à la poursuite chimérique d'un insaisissable idéal, de compromettre les bases légitimes de la morale, et enfin, par une étrange contradiction, d'anéantir le moi tout en le substituant à Dieu, car ou l'homme se perd en Dieu et ne sort de soi qu'en se déifiant en quelque sorte lui-même, ou il absorbe Dieu, et la conséquence finale, la ruine de la personnalité, est toujours identique. Que dans la réalité il ne descende pas
forcément la pente extrême de ces déductions, que dans uue mesure plus ou moins large il lui arrive de rester moral et raisonnable, les Espagnols en font foi ; mais en théorie et à le juger au nom des principes, il est impossible de ne le point condamner.
D'où vient donc que, malgré tant d'erreurs, il soit un fait si persistant que prêtres et philosophes de toute provenance se relayent, si on ose s'exprimer ainsi, aux étapes importantes de la vie de l'humanité, pour en soutenir le drapeau, dans les contrées et les temps les pltfs divers? C'est que l'âme humaine, suivant la belle parole de Lacordaire, est « fille de l'amour éternel, et que le génie de sa source l'inspirera jusqu'à la fin ; » c'est qu'elle est née pour l'amour et pour la foi, et que le mysticisme est une satisfaction naturelle, bien que démesurée, de ce double besoin de croire et d'aimer. En soi il n'est donc pas si loin de nous qu'il le paraît; il est dans l'essence de toute religion, dans le fond même de notre nature, dans le plus intime de notre âme par le sentiment, par l'éternelle préoccupation de l'invisible, de l'inconnu, mais de l'inconnu divin. Vainement nous nous efforçons de nier ou de méconnaître le monde spirituel, ce monde nous inquiète ; en vain nous nous enfermons dans le cercle de la réalité terrestre et présente, tantum quantum sensu movetur ad id quod prœsens est atque adest sese bellua accommodât , un secret instinct nous reproche cette assimilation à la brute, une curiosité inassouvie et qui est notre plus beau titre, frappe à la porte de Y au-delà. Cela est si vrai que les époques sceptiques, et la nôtre en est un exemple, ont aussi leur mysticisme, mélange contradictoire de crédulité
naïve et de scepticisme Hase, de science et d'ignorance, de matière et d'idéal. C'est quand le Dieu vivant, personnel, provident, devant qui s'inclinent avec un égal respect la philosophie spjritualiste et les Eglises chrétiennes, c'est quand ce Dieu est attaqué à la fois par l'idéalisme et le matérialisme, par l'école critique et l'école positive, par la science, la métaphysique et la poésie, que l'âme se rattrape sur la vulgarité superstitieuse de puériles rêveries : celles de sainte Thérèse étaient du moins généreuses et innocentes. On n'est pas obligé, grâce à Dieu, d'opter entre les unes et les autres, mais ce n'est pas une raison pour n'en point tenir compte. Cette tâche incombe à la philosophie, et le mysticisme, en tant qu'une des manifestations importantes et soutenues de l'esprit humain, aurait à attendre de celle-ci qu'elle l'étudiât au point de vue psychologique et métaphysique, non dans ses causes occasionnelles, mais dans sa source intime et première. Cette étude, nous n'avons pas à la tenter ici, mais la pensée en est d'autant plus naturellement suggérée par les mystiques espagnols, qu'ils ont donné à l'Espagne sa plus réelle et sa plus originale philosophie.
