SECTION III. — LE CHRISTIANISME ET LE DROIT DE GUERRE

§ I. L'Eglise et le droit des geas.

N'' 1. Le droit du pape sur les terres des infidèles.

A entendre les ultramontains de notre temps, l'Europe de vrait les bienfaits de sa civilisation à l'Église ; elle lui devrait auss

(1) Mémoires de Tavannes, dans Pclilot, T. XXIV, p. 38, s., 165, s.; T. XXIII, p. 25i.

DROIT DE GUERRE. i-lî)

le sentiment d'humanité qui nous fait reculer devant la guerre, et qui adoucit ses horreurs quand elle devient inévitable. Nous avons combattu plus d'une fois cette illusion ou ce calcul des partisans aveugles d'un passé qu'ils ignorent, ou qu'ils altèrent. Nous ne répéterons pas ce que nous avons dit des papes du moyen âge et de ceux du xvi« siècle ; les défenseurs de l'Église ont une excuse toute prête pour les erreurs des hommes ; elles n'empêchent pas, disent-ils, l'heureuse influence de la religion. Tant qu'il s'agit d'indulgence pourl'imperfection humaine, nous sommes d'accord ; mais si nous sommes indulgents pour les personnes, nous devons être d'autant plus sévères pour les doctrines qui les égarent; cette sévérité devient un strict devoir quand il s'agit d'une croyance qui se prétend révélée, et d'hommes qui se disent les représentants infaillibles de Dieu. Que l'on dépouille les préjugés chrétiens, fruit d'une tradition séculaire, et l'on sera forcé de convenir que si le catholicisme moralisa les peuples barbares, il renfermait aussi des vices qui faussaient ce que le dogme chrétien a de bienfaisant. Les témoignages abondent, et ils ne peuvent pas être contestés.

L'ambition et une ambition illimitée est de l'essence de la papauté; elle aspire par la force de son principe à une monarchie universelle, spirituelle tout ensemble et temporelle. Ces prétentions, en annulant l'indépendance des nations, enlèvent au droit des gens sa base. Les catholiques se récrient en vain : s'il y a un homme qui peut se dire le maître du monde, le droit n'est plus qu'un vain mot. Or les papes ne se sont-ils pas dits les maîtres du monde? Ils ont agi comme tels, au début de l'ère moderne, au moment où le génie de l'homme venait de découvrir un monde nouveau. C'est alors que parut la fameuse bulle d'Alexandre VL Le pape, peu digne de s'appeler le vicaire du Christ, commence par célébrer la piété de Ferdinand et d'Isabelle; il dit que les rois catholiques ont été à la découverte de terres nouvelles, pour convertir leurs habitants à la foi chrétienne. Dieu a récompensé leurs efforts; ils ont trouvé des îles et des terres inconnues jusque-là. Le souverain pontife constate qu'elles sont habitées par des peuples pacifiques qui croyaient en un seul Dieu créateur; il espère qu'on pourra facilement les amènera embrasser le christianisme. Rien de plus pieux que ce langage. Mais voilà que le saint-père

remarque, comme en passant, qu'il y a dans le nouveau monde des mines et d'autres choses précieuses. L'or n'était-il pas le mobile de ceux qui allaient aux Indes, bien plus que la religion? Toutefois, pour favoriser les desseins des rois catholiques, Alexandre VI leur fait don des pays qu'ils ont découverts et de ceux qu'ils découvriront, en traçant la célèbre ligne du pôle arctique au pôle antarctique (1).

Ainsi le pape fait donation d'un monde dont lui-même ignore l'étendue. En vertu de quel droit? Le xvni'' siècle s'est fait cette question, et il a répondu par un éclat de rire : « Qui a accordé au pape le droit de donner le bien d'autrui ? dit Voltaire. Il pouvait donner même les globes de Jupiter et de Saturne avec leurs satellites. N'est-ce pas le cas de dire avec Swift que « mylord Pierre devint tout h. fait fou, et que Martin et Jean ses frères auraient dû le faire enfermer par avis de parents (2). » Les catholiques ne peuvent pas traiter aussi irrévérencieusement les actes du saintsiége, quand même le successeur de saint Pierre s'appelle Borgia. Alexandre VI, tout Borgia qu'il soit, n'est-il pas le représentant de Dieu? n'est-il pas infaillible quand il décide de la foi, ou de ce qui est moralement bon ou mauvais? Alexandre VI, le pape monstre, juge souverain et infaillible de la morale! Soit. Sa bulle est donc l'expression de la justice éternelle. Quelle justice, grand Dieu! Un particulier qui donnerait ce qui appartient h un tiers, passerait pour un fou, s'il n'était pas traité comme voleur et brigand. La folie devient-elle raisonnable, et le brigandage légitime, par cela seul que le pape est en cause?

Grand est l'embarras des ultramontains. Beïlannin, l'habile controversiste, s'est mis à chercher des raisons pour justifier ce qui est injustifiable; il en a trouvé, mais la cause est si mauvaise, que le plaidoyer, malgré le talent de l'avocat, tourne contre celui qu'il a entrepris de défendre. Écoutons : k Le principal objet qu'Alexandre VI, ce digne pape, avait en vue, était la propagation de l'Évangile dans le nouveau monde. En donnant aux rois catholiques les terres possédées par les infidèles, il n'a pas eu l'intention d'engager Ferdinand et Isabelle à faire la guerre aux Indiens

(l) Dumont, Corps diplomatique, T. ni, parlie U, p. 302. (2; Voltaire, Dictionnaire philosophique, au mol Donation.

et h s'emparer de leur pays ; il voulait seulement que les rois d'Espagne fissent entrer en Amérique de saints missionnaires, et qu'ils les prissent sous leur protection, ainsi que les indigènes qui viendraient à se convertir. Comme ensuite les rois infidèles mirent obstacle à la prédication de l'Évangile, les chrétiens eurent le droit d'user contre eux de la force des armes et de s'emparer de leurs domaines (1). »

Il n'y a qu'une réponse à faire à ces misérables chicanes, c'est de se moquer, avec Bossuet, des ultramontains et de leur doctrine. L'évêque de Meaux demande à ces nouveaux apôtres , où ils ont puisé leur science : « Où ont-ils lu que les disciples du Christ allèrent enseigner les nations, armés jusqu'aux dents, ou ayant à leur suite une armée prête à faire la conquête des pays habités par les infidèles? Est-ce avec cet attirail que Jésus-Christ envoya ses apôtres dans le monde? Les ultramontains diront que l'Église, dans la faiblesse de son enfance, n'a pu faire ce qui lui est loisible dans la force de l'âge. Les malheureux ! ils ne savent pas de quel esprit ils sont. Ils ne connaissent pas même les faits, ou ils les altèrent. Ignorent-ils que l'âge de faiblesse a été pour l'Église l'âge de force, parce qu'alors elle avait la foi qui transporte les montagnes? Ont-ils oublié que la conversion de l'Angleterre fut opérée par des moines? Si les Saxons furent baptisés dans le sang, ne faut-il pas déplorer ces conversions violentes, bien loin d'y chercher une autorité (2) ?

Laissons-là la doctrine chrétienne ; elle est si claire, que le cardinal jésuite aurait dû rougir, quand il a tenté d'y échapper par des arguties. Il ne s'agit pas de savoir ce que veut Jésus-Christ, mais ce qu'a voulu Alexandre VI. Dieu nous pardonne d'avoir accolé ces deux noms! Que dit le pieux pontife? Y a-t-il un mot dans sa bulle qui subordonne la conquête des Espagnols à la conduite des princes infidèles? Le plus mince légiste décidera, à vue d'œil, que c'est une donation pure et simple, et non une donation conditionnelle. On dirait que le pape a voulu prévenir les chicanes des interprètes : il accumule les expressions, pour marquer que sa donation doit immédiatement sortir ses effets : « C'est de sou

(1) Bellarminus, deRomano pontifice,V,2.

(2) BossuPl, Defensio declarationis cleri gallicani, lib. I, sect. I, cap. xv.

propre mouvement, par pure libéralité, et de la pléfiitude du pouvoir apostolique, qu'il donne les terres découvertes et à découvrir aux rois catholiques ; il les leur donne avec pleine puissance, autorité ET JURIDICTION, ct défend à toutes personnes, rois, ou empereurs, de contrevenir à sa bulle, sous peine d'excommunication. » Que deviennent les chicanes ultramontaines, en présence d'un acte si clair et si formel? L'interprétation forcée à laquelle ils recourent, ici comme toujours, ne prouve qu'une chose, c'est que leur cause n'est pas h défendre. Cela est si vrai qu'en acceptant même leur explication , on aboutit encore aux conséquences les plus absurdes et les plus funestes. La donation est conditionnelle, soit. Mais qui a conféré au pape le droit de donner sous condition des terres qui sont la propriété d'un tiers? Donner sous condition, c'est toujours disposer de la propriété, c'est un acte que le propriétaire seul peut faire. Si donc la bulle d'Alexandre est l'exercice d'un droit, il faut en conclure que le pape est maître et seigneur de l'univers.

Dira-t-on que nous faisons, à noire tour, métier de mauvais légiste, en tirant de la bulle des conséquences auxquelles le pape ne songeait pas? Les faits répondent pour nous. Les rois d'Espagne devaient savoir mieux que personne le sens de l'acte, qui était leur titre à la domination du nouveau monde. Suivons-les dans leur conquête. Ils notifièrent leur donation aux possesseurs des terres qu'ils venaient occuper. Voici les termes de cet acte aussi important que curieux : « Moi, serviteur des très hauts et très puissants rois de Castille et de Léon, leur ambassadeur et capitaine, je vous notitie et déclare que le Seigneur notre Dieu, qui est un et éternel, a créé le ciel et la terre, ainsi qu'un homme et une femme de qui sont descendus vous et nous, et tous les hommes qui ont existé ou existeront dans le monde. Mais comme il est arrivé que les générations successives, pendant plus de mille ans, se sont divisées en plusieurs royaumes et provinces, le Seigneur Dieu a remis le soin de tous ses peuples à un homme, nommé saint Pierre, quil a constitué chef et maître de tout le genre humain, afin que tous les hommes, en quelque LIEU qu'ils

SOIENT NÉS, ou DANS QUELQUE RELIGION QU'iLS AIENT ÉTÉ INSTRUITS,

LUI OBÉISSENT. // rt soumis la terre entière à sa juridiction, et lui a ordonné de résider à Rome, comme le lieu le plus propre pour ijou-

venier le monde. Il lui a pai^eillement accordé le pouvoir d'étendre son autorité sur quelque autre partie du monde quil voudrait, et de gouverner tous les chrétiens, Maures, Juifs, idolâtres, ou tout autre peuple, de quelque secte ou croyance qu'ils puissent être. On luv a donné le nom de pape, qui veut dire admirable, grand-père et tuteur, parce qu'il est le père et le gouverneur de tous les hommes. Ceux qui ont vécu du temps de ce saint-père lui ont obéi, en le reconnaissant pour leur seigneur et roi, et pour le maître de l'univers. On a obéi de même à ceux qui lui ont succédé au pontificat; et cela continue aujourd'hui et continuera jusqu'à la fin des siècles. Lhin de ces pontifes, comme maître du monde , a fait la concession de ces îles et de la terre-ferme de VOcéan aux rois de Castille, Ferdinand et Isabelle i et à leurs successeurs , comme cela se trouve amplement expliqué dans certains actes que Von vous montrera, si vous le désirez. Sa Majesté catholique est donc, en vertu de cette donation, lioi et seigneur de ces îles et de la terre-ferme, et c'est en qualité de roi et de seigneur que la plupart des îles, à qui l'on a fait connaître ces titres, ont reconnu Sa Majesté comme seigneur légitime. Et, du moment que les peuples ont été instruits de sa volonté, ils ont obéi aux hommes saints qu'Elle leur a envoyés pour leur prêcher la foi; et tous, de leur plein gré, se sont rendus chrétiens et continuent de fêtre. Sa 3Iajesté les ayant reçus avec bonté, sous sa protection, a ordonné qu'on les traitât de la même manière que ses autres sujets. Vous êtes tenus et obligés de vous conduire de même; si vous reconnaissez le pape pour le souverain et guide de l'univers, et le roi comme seigneur de ces îles, si vous consentez que les saiiîts pères vous annoncent et vous prêchent la foi, alors le roi vous recevra avec amour et bonté, et vous laissera, exempts de servitude, jouir de la propriété de tous vos biens. Mais, si vous refusez, ou si vous différez malicieusement d'obéir à mon injonction, alors, avec le secours de Dieu , j'entrerai par force dans votre pays, je vous ferai la guerre la plus cruelle, je vous soumettrai au joug de l'obéissance envers l'Église et te roi, je vous enlèverai vos femmes et vos enfants pour les faire esclaves, je saisirai vos biens et je vous ferai tout le mal qui dépendra de moi, comme à des sujets rebelles qui refusent de se soumettre a leur souverain légitime (1)...

(t) Herrrra, Décadfis, livre VU, ch. xiv. {Robeinson, HistoirH d'Amériqne, note 23.)

Voilà un commentaire authentique de la bulle d'Alexandre VI, écrit, on n'en peut douter, par quelque théologien d'Espagne. L'on voit que les conquérants fondent leur droit sur le droit du pape à la souveraineté du monde : ils se disent maîtres et seigneurs de l'Amérique, parce que le pape leur en a fait la cession, comme souverain de l'univers. Quant à la religion, que les ultramonlains placent en première ligne pour justifier l'occupation conditionnelle du nouveau continent, les Espagnols n'en font qu'une mention secondaire; si le christianisme est prêché, c'est comme suite de la conquête; quand même, à la première sommation des conquérants, les Indiens se seraient soumis à l'Église, ils n'en auraient pas moins passé sous le joug de l'Espagne; le seul bienfait que les envahisseurs promettaient aux malheureux Indiens, en récompense d'une conversion volontaire, était qu'ils ne seraient pas soumis à l'esclavage. Tel est, dans toute son horreur, le droit de conquête inauguré, au début de l'ère moderne, par les rois catholiques, sous les auspices de la papauté. N'est-ce pas sanctifier le brigandage, parce qu'il s'exerce au nom de Dieu et pour sa cause?

Il n'y a qu'une excuse pour la papauté, c'est de dire avec Bossuet que les papes se sont trompés; mais cette excuse, les ultramontains la repoussent comme une hérésie, et, à leur point de vue, ils ont raison. Il ne s'agit pas seulement d'Alexandre VI ; tout monstre qu'il est au moral, on ne lui a pas encore reproché qu'il se soit trompé sur*un dogme; de Maistre remarque, au contraire, avec une certaine satisfaction, que son bullaire est irréprochable (1). En réalité, la bulle d'Alexandre VI est l'expression de la doctrine du saint-siége et des plus grands théologiens. Les prétentions de la papauté remontent au pape qui fonda son pouvoir spirituel, et qui par cela même, jeta les fondemenls de sa domination temporelle : Grégoire VII revendiqua la souveraineté de tous les royaumes de la chrétienté; il réclama notamment un droit vague mais illimité sur les îles (2). Au xn« siècle, ce droit fut mis en pratique. Alexandre III concéda à Henri II d'Angleterre, l'île d'Irlande, moyennant le paiement d'un tribut. On comprend le but de la

(1) De Maistre, du Pape.

(2) Voyez le T. VI* de mes Études {In Papuiné et l'Empire).

conquête pour le roi comme pour le pape; mais on ne comprend pas où le souverain pontife puisait son pouvoir; il se contenta de l'afQrmer avec le ton de la certitude. « Il n'y a aucun doute, dit-il, que toutes les îles éclairées par le soleil de justice, Jésus-Christ, et qui ont reçu la foi chrétienne, n'appartiennent à saint Pierre et à la sainte Église romaine (1). » Voilà donc les missionnaires transformés en conquérants; il suffît qu'ils mettent le pied dans une île pour qu'elle devienne la propriété de Rome. Si les rois admettaient ces exorbitantes prétentions, c'est qu'ils y trouvaient leur profit. La religion était pour eux un instrument de conquête. Au XIV siècle, Louis de la Cerda obtint du pape Clément VI la souveraineté des îles Fortunées, contre un tribut annuel de quatre cents florins d'or (2).

Le droit sur les îles, revendiqué par la papauté, ne pouvait avoir d'autre prétexte que l'intérêt de la foi. Reste à prouver que la conversion rendait les infidèles sujets de saint Pierre. En recevant le baptême, ils devenaient sujets spirituels de l'Église romaine, soit; mais comment la sujétion spirituelle se traduisit-elle en dépendance civile? C'est que celui qui est maître des âmes est par cela même seigneur des corps, la souveraineté étant indivisible par son essence. Dans les royaumes déjà possédés par des princes chrétiens, il était difficile aux papes de réaliser leur utopie; mais dans les terres des infidèles, ils ne reconnaissaient plus aucun droit. L'on sait que l'ordre teutonique n'avait d'autre autorité sur les populations slaves que celle qu'il tenait d'un acte émané du pape et de l'empereur, qui concédaient l'un et l'autre ce qui ne leur appartenait pas, toujours en vertu de cet empire du monde qui est inhérent à Rome chrétienne comme à Rome païenne. Encore au xiii'^ siècle, Urbain IV donna au roi de fiohême toutes les terres des infidèles dont les habitants seraient convertis au christianisme par son ministère, ou dont il ferait la conquête (3). Qu'est-ce en définitive que ce droit des gens, sinon celui de l'is-

(1) •! Sane omnes insnlas qnibus sol justitiœ Jésus Christus illuxil, et qiue documenta fidei chrisliaosB susceporunt, ad jus sancti Pétri et sacrosancta; Ecclesiae romaïue, quod tua eliam nobilitas recognoscit,non est dubiura pertinere. i»

(2) /?a(/miWJ, Annales, ad a. 1344, n» 39.

(3) Id., ibid., ad a. 1264, n' 44 : «Terrai... qaas per minist<3riuni tuum converti, vei per te expugnari contigerit... »

lam? Le monde est livré en proie aux disciples du Christ, par son vicaire, comme Mahomet et ses califes le livrent en proie à leurs sectateurs. On dira que la domination des papes tendait à affranchir le monde, tandis que l'empire des califes conduisait à la servitude universelle. Que tel fût le bienfait providentiel du christianisme, nous ne le nions pas; mais ce n'était certes pas le bienfait des soi-disant vicaires du Christ. Nicolas V nous dira ce qu'il faut penser de l'amour des papes pour la liberté. En 1452, il accorda au roi de Portugal le pouvoir d'envahir les terres de tous les infidèles, de s'emparer de leurs biens, et de réduire leurs personnes en servitude perpétuelle (1). Nous comparions le droit pontifical au droit musulman : c'est faire injure h Mahomet. Les Arabes sont les missionnaires armés d'une loi d'égalité, les vaincus participent h tous les droits des vainqueurs par le fait seul de leur conversion. Les papes, au contraire, vouent des populations entières à l'esclavage, oubliant que la loi du Christ, dont ils se disent les vicaires, est une loi d'affranchissement.

Il est presque inutile d'ajouter que les théologiens étaient d'accord avec l'ambition pontificale; les papes ne sont-ils pas les maîtres de la théologie aussi bien que les seigneurs du monde? Les écrivains catholiques n'ont qu'un scrupule; ils ne reconnaissent pas aux rois chrétiens le droit de forcer les infidèles à embrasser le christianisme; d'après eux, les guerres contre les infidèles ne sont légitimes que lorsqu'ils veulent empêcher la propagation de l'Évangile. C'est la doctrine de saint Thomas et de tous les théologiens; elle est encore professée au milieu du xix*' siècle (2). Qui ne voit qu'elle conduit à tous les abus de la force? On impose aux princes infidèles l'obligation de permettre la prédication de la foi chrétienne, sous peine de voir leurs États envahis et partagés par des vainqueurs orthodoxes. Que cette obligation découle du dogme de la révélation, nous l'admettons volontiers; mais cela prouve que le dogme catholique est incompatible avec la souveraineté civile, incompatible avec le droit des gens. Il y a

(1) Raynaldi, Annales, ad a. 1452, n' 11 : « Illorum personas in perpelnam servilutera redigendi plenam et liberain auctoritale apostolica concedimus facullatem.»

(2) Pellier, Traité de la puissance ecclésiastique dans ses rapports avecla puissance temporelle, traduit de l'italien du père Bianc/n, T. II, p. 104, ss.

trois religions qui se prétendent en possession de la vérité révélée; pourquoi le christianisme seul aurait-il le privilège d'envoyer des missionnaires, malgré l'opposition des peuples dits infidèles? Les Turcs traitent les chrétiens d'infidèles : les bouddhistes en font autant. Les princes musulmans et bouddhis'.es peuvent à tout aussi bon droit que le pape, envoyer des missionnaires pour convertir les chrétiens, et ils auront le pouvoir de les subjuguer, pour peu que les infidèles mettent obstacle à cette prédication. N'est-ce pas livrer le monde entier à l'empire de la force? Peut-il encore être question d'un droit des nations, quand, de par une prétendue révélation, on force de recevoir des missionnaires, quand ensuite, si elles s'y refusent, on s'arroge le droit de les imnir, en les subjuguant (1)?

Croirait-on que cette débauche de violence a été célébrée en plein xix^ siècle comme une doctrine admirable? Le comte de Maistre trouve la bulle d'Alexandre VI, si digne d'un véritable successeur de saint Pierre, qu'il regrette qu'elle soit signée par un Borgia : « Quel beau spectacle, s'écrie-t-il, que celui des Espagnols et des Portugais consentant h. soumettre leurs discussions actuelles, et même leurs discussions possibles au jugement désintéressé du père commun de tous les fidèles, à mettre pour toujours l'arbitrage le plus imposant h la place des guerres interminables (2)?» Admirons de notre côté l'art avec lequel les ultramonlrains altèrent les faits les plus authentiques. La bulle d'Alexandre VI est un arbitrage! Et le pape lui-même dit en toutes lettres qu'il fait une donation, non sur la demande de l'Espagne ou du Portugal, mais de son propre mouvement. Un acte inouï d'usurpation se transforme sous la plume de l'écrivain catholique en une décision arbitrale. Il y a plus. La bulle légitimait la guerre la plus injuste que jamais la force se soit permise contre la faiblesse; et de Maistre déclare gravement qu'elle met fin aux guerres des princes! Compte-t-il donc pour rien le sang versé à flots dans les Indes? Les malheureux Indiens étaient-ils sans droit, parce que la foi romaine leur manquait?

Un philosophe du xviir siècle a porté un jugement bien différent

il) Ce sont les expressions de Pellier, de la Puissance ecclésiastique,!. II, p. 707. 1,2) Di' Mnislre, du Pape, livre II, ch. xiv.

de cette bulle fameuse; écoutons le cri d'indignation de Raynal : a Et c'est le chef de la plus sainte des religions qui donne à autrui ce qui ne lui appartient pas ! et c'est un souverain chrétien qui l'accepte, ce don! et les conditions stipulées entre eux sont la soumission au monarque européen ou l'esclavage, le baptême ou la mort! Sur le simple exposé de ce contrat inouï, l'on est saisi d'une telle horreur, que l'on prononce que celui qui ne la partage pas est un homme étranger à toute morale, à tout sentiment d'humanité, à toute notion de justice... Prince stupide ! et tu ne sens pas que les droits qu'on te confère, on se les arroge? et qu'en les acceptant, tu abandonnes ton pays, ton sceptre et ta religion à la merci d'un ambitieux sophiste (1)? » Le jugement de Raynal est celui de l'histoire. Comme il le dit très bien, si les droits des princes infidèles sont dans la main du pape, s'il peut les fouler aux pieds, en invoquant le prétexte de la religion, il n'y a plus de garantie même pour les princes orthodoxes ; leur souveraineté n'est plus indépendante, car elle dépend de leur foi, ils sont réellement subordonnés au pouvoir du prétendu vicaire de Dieu qui peut disposer de leurs royaumes, dès qu'il lui plaira de dire que l'intérêt de la religion l'exige. Nous le demandons encore une fois : que devient le droit international avec de pareilles prétentions? Il n'en reste pas une ombre.

N** 2. La foi du serment.

La foi donnée et reçue est le lien des sociétés humaines. Là où elle est ébranlée, il n'y a plus rien de stable, parce qu'il n'y a plus rien de sacré. Les conventions internationales reposent sur la foi attachée aux engagements ; pour enchaîner davantage les princes qui ne reconnaissent pas d'autorité supérieure, l'usage s'établit de confirmer toute espèce de traités par des serments solennels. Ces serments doivent être inviolables, sinon tout est livré à l'empire désordonné de la force. Cependant qui le croirait? la foi jurée a

(1) Haynal, Histoire philosophique des deox Iodes, T. III, p. 287.

été violée par les rois chrétiens, en vertu de l'autorité de ceux-là mêmes qui se proclament les organes de la vérité absolue! Pendant de long siècles, et précisément au temps de leur puissance, les souverains pontifes se sont arrogé le droit de dispenser des serments : c'était h leurs yeux, un droit divin que Jésus-Christ, le Fil? de Dieu leur avait accordé, en leur donnant mission de lier et de délier. Pourrait-on imaginer un droit plus monstrueux? « Je n'ai jamais pu comprendre la dispense du serment, dit un légiste français. Le serment est un contrat fait avec Dieu, et lorsqu'il est valable dans son principe, c'est à dire, lorsqu'il s'applique h une obligation dont la cause est légitime, et qu'il a été librement consenti par une personne capable de s'engager, nulle puissance, à mon avis, ne peut dispenser de tenir ce qu'on a ainsi promis (1). » Cette doctrine est si évidente, que l'on ne conçoit pas comment des hommes ayant le sens moral ont pu dispenser de la plus sainte des obligations. C'est encore une fois la fausse idée d'une révélation miraculeuse, d'une Église dépositaire et organe de la vérité absolue, qui a égaré les esprits. Les obligations contractées au préjudice de la religion sont nulles, car la religion est la parole de Dieu. Il en est de même des obligations qui lèsent 'les intérêts de l'Église, car l'Église est l'incarnation de Jésus-Christ. Qui prononcera que Dieu, la religion ou l'Eglise sont en cause? Le pape, comme vicaire du Christ, comme organe infaillible de la vérité. La conclusion est nécessaire, dès que l'on admet les prémisses. Nous allons voir h quels épouvantables abus conduit la doctrine de la révélation et de l'infaillibilité pontificale, dans le domaine du droit des gens.

On conçoit à la rigueur la funeste maxime qiiun serment contraire à VutUité de VÈglise est nul, quand la religion est réellement en cause ; on la conçoit du moins, au point de vue du catholicisme. Mais la maxime, telle qu'elle est formulée dans le corps de droit canonique, est absolue et d'un vague effrayant (2). Qu'est-ce que l'utilité de rÉglise? Au moyen âge, et grâce k des circonstances passagères, la papauté devint une puissance temporelle; elle était

(1) Dupin, Manuel dudroitecclésiasliqaefrancais, p. 27.

(2) « Juramentnra conira utilitatem ecclesiaslicam prîestitnm non tenet. • ( Décrétai. , lib. IItit. 24, c. 27 ; Sext., lib. 1, T. Il, o. 1.;

sans cesse engagée dans des guerres avec les princes et les républiques d'Italie; les intérêts du pape, comme prince souverain, seront-ils considérés comme tenant à l'utilité de l'Église? La question paraît presque une injure pour les vicaires de Dieu; cependant l'histoire nous apprend à chaque page que les souverains pontifes usèrent et abusèrent de leur puissance spirituelle pour étendre leur domination temporelle. Dès lors rien de plus naturel que de rompre les conventions conclues au préjudice des États du saint-siége, comme étant contraire, à Viitilité de l'Église. Clément VI écrivit l\ l'évêque de Verceil que de pareils traités étaient nuls, quand même ils seraient confirmés par serment; car, dit-il, le serment ne peut pas devenir le lien de ï iniquité (1). Au xy« siècle, Eugène IV était en guerre avec François Sforce; Piccinino, le fameux condottieri, avait promis de ne pas attaquer le duc de Milan; le pape le délia de sa parole, en se fondant expressément sur cette raison qu'un traité désavantageux à l'Église n'était pas obligatoire (2).

Dira-t-on que ce sont là des abus d'un autre âge, tenant à des préjugés et à des erreurs que le temps a emportés? Le philosophe peut parler ainsi, les catholiques ne le peuvent pas. Cela est si vrai que nous avons entendu, en plein xix'' siècle, les évêques de toute la chrétienté soutenir que le pouvoir du pape sur ses États se confondait avec sa puissance spirituelle : n'est-ce pas dire que tout ce qui touche aux intérêts temporels du pape concerne l'utilité de l'Église'? Dès lors, il faut conclure avec les décrétâtes, que les traités et les serments préjudiciables au pouvoir temporel du saint-siége sont nuls. Il y a plus : l'Église voudrait revenir sur cette funeste doctrine, qu'elle ne le pourrait pas : car le droit du pape de délier de tout serment est un droit divin, fondé sur les paroles du Fils de Dieu, et son devoir est d'user de son droit, dès que l'intérêt de l'Église est engagé. Celui qui soutient le contraire se rend coupable d'hérésie. Que l'on ne se récrie pas : c'est un vicaire du Christ qui l'a dit, et les représentants de Dieu ne sont-ils pas infaillibles, quand ils prononcent sur le bien et le mal? Au

(1) « Cum sacramenlum vinculum iniquitalis esse noD debi'at. • {Marlene, Thésaurus Auecdotorum, T. U, p. 935.) Ci) Sismondij Histoire des républiques italiennes, T. IX, p. 196.

xvii'^ siècle, l'horrible conspiration des poudres épouvanta l'Angleterre et tout le monde civilisé. Le parlement voulut mettre la nation à l'abri du danger sans cesse renaissant des complots catholiques; ces attentats ayant leur source dans le prétendu pouvoir du pape de déposer les rois et de délier les sujets de leur serment de fidélité, le parlement imposa un serment cV allégeance à tous les Anglais, c'est à dire un serment de soumission et d'obéissance au roi, comme souverain indépendant de toute autre puissance. Paul V défendit aux catholiques anglais de prêter ce serment, parce qu'il contenait beaucoup de choses contraires à la foi et au salut des âmes. En quoi un serment politique violait-il la foi? Parce qu'il y était dit que le pape ne pouvait délier les sujets de leur obéissance, tandis que Jésus-Christ avait donné à saint Pierre et à ses successeurs le pouvoir absolu de lier et de délier (1).

On se demande comment une doctrine aussi immorale a pu être pratiquée pendant des siècles? Si les princes étaient menacés sans cesse par les prétentions de la papauté, ils trouvaient aussi dans le pouvoir reconnu au souverain pontife d'annuler les serments les plus solennels un moyen commode de se dégager de leurs promesses; il leur suffisait d'être enfants dévoués de l'Église, pour que le pape s'empressât de calmer les scrupules de leur conscience. Jean sans Terre, le plus méprisable des princes, mit sa couronne aux pieds du souverain pontife; le vicaire du Christ le récompensa de cet acte inouï d'abjection, en annulant les serments qu'il avait faits d'observer la Grande Charte. Plus d'une fois le saint-siége intervint dans les débats entre la royauté et le baronnage pour délier les rois de leurs engagements (2). La mauvaise foi des princes était intéressée â trouver un appui dans une puissance réputée sacrée. Voilà pourquoi le pouvoir de dispenser des serments fut exercé jusqu'à la veille de la réforme. Jules II délia Ferdinand le Catholique des obligations qu'il avait contractées par son trailé avec Louis XII. Un historien moderne, en rapportant ce fait, dit « que les dispenses pontificales sont une des taxes les plus lourdes que la superstition ait levées sur la raison humaine (3).»

(J) Voyez les détails et les témoignages dans mon Étude sur l' Eglise et l'Etat.

(2) Voyez le tome VI* de mes Études sur l'histoire de l'humanité.

(3) PrescoU, Ferdinand and Isabella.T. 111, p. 299.

C'est dire trop peu en présence des incroyables abus du pouvoir des papes. Vers le milieu du xiv'' siècle, Clément VI accorda aux confesseurs des rois de France le pouvoir de les dispenser de tous les vœux et de tous les serments qu'ils pourraient prêter et qiiils trouveraient incommode de (javder (1). Ce privilège est accordé à perpétuité !

Les rois finirent par s'apercevoir que la facilité qu'ils trouvaient à Rome pour violer les plus saints engagements tournait contre eux. Il leur était très commode d'être déliés de leurs serments ; mais comme le pape accordait la même faveur à leurs adversaires, il en résulta que personne ne pouvait plus se fier à une parole donnée, quelque sacrée qu'elle fût. Pour se mettre à l'abri de ce danger, les princes imaginèrent d'insérer dans leurs traités une clause par laquelle ils s'engageaient à ne pas demander de dispense au pape , et ils déclaraient nulle toute dispense qui serait accordée (2). Quelle injure pour le saint-siége ! Ainsi le seul moyen d'assurer l'exécution des traités, c'était de déclarer nul l'exercice que le pape pourrait faire d'un droit divin! Le remède fut inefficace : en effet, le pape pouvait délier de cette clause, aussi bien que de la convention principale. Le traité de Madrid stipulait « que Charles-Quint et François I" ne pourraient en façon quelconque demander relaxation du serment; et si l'un la demandait ou l'obtenait, on voulait qu'elle ne lui pût profiter sans le consentement de l'autre. » A quoi servirent ces précautions? Le premier qui engagea François à ne pas observer son serment, fut le pape : il fit mieux, il conclut une ligue avec le roi contre l'empereur, et celte ligue contractée au profit d'un roi qui avait violé ses serments, s'appela la sainte ligue l

Est-ce assez insulter ^ la foi publique? Les réformés s'indignèrent, et à bon droit, contre un pouvoir qui détruit le lien des sociétés humaines. Écoutons la protestation de Guillaume d'Orange: « Si le pape a une telle puissance et autorité d'absoudre du serment, restera-t-il aucune chose assurée au monde, si les serments faits si solennellement peuvent être violés sous une telle couver-

(1) « Quoe ¥os et illi servaro commode non posselis. • {Génies, Scrinium aniiquarium, T. Vp. 320.)

(2) Trailé (\c Brétigny de 1360, dans Froissurl, lirrel, part. U,ch. cxxvii.

ture (1) .'' » C'est le cri de la conscience qui flétrit le prétendu droit divin des papes. Les jésuites ont vainement essayé de justifier le pouvoir monstrueux que réclament les successeurs de saint Pierre. Avec leur audace habituelle, ils ont nié que les papes aient jamais voulu annuler des serments au préjudice de Dieu ou des droits acquis à des tiers (2); mais, comme d'habitude aussi, il y a une restriction mentale dans leurs déclarations les plus formelles. Peuvent-ils nier que les papes aient le droit de dispenser? peuventils nier qu'ils aient revendiqué et exercé ce droit, dès que l'intérêt de l'Église était en cause? Eh bien, c'est là qu'est l'abus, le droit même est abusif, puisqu'il anéantit tout droit. Que les jésuites viennent dire après cela que le souverain pontife ne dispense jamais au préjudice de Dieu et du prochain, cela empêche-t-il la dispense d'être abusive? Il va sans dire, que les vicaires du Christ agissent toujours pour la plus grande gloire de Dieu ; et quant aux prochains, peut-il être question de leur droit, quand il s'agit de VutHité de VÉglise, c'est à dire de la cause de Dieu ?

Si un serment prêté au préjudice de l'Église est nul, la conséquence logique est que les traités faits avec les infidèles ne sont pas obligatoires. Au moyen âge, l'Église n'hésitait pas à appliquer aux relations des peuples ce que saint Paul dit des rapports des individus : « Les fidèles ne doivent pas communiquer avec les infidèles, ils ne doivent pas même manger avec eux. « Se fondant sur ces paroles, un des grands papes qui ait occupé la chaire de saint Pierre, Nicolas, défendit aux peuples chrétiens de faire des traités avec les païens (3). Les traités étaient prohibés, dans l'intérêt de la foi, ils étaient par cela seul frappés de nullité. Ce n'est pas nous qui tirons cette conséquence, c'est un pape, et il le fait dans les termes les plus absolus ; nous laissons la parole à Urbain VI : « Toutes conventions, alliances, ligues, quelles qu'elles puissent

(1) Apologie du prince d'Orange, dans Dumonl, Corps diplomatique, T. V, 1, p. 398.

(2) Rosweydi, de Socielale Jesu, de Fide hœreticis servanda, p. 38, ss.

(3) .Vîco/afj Responsio ad consulta BuIgarorum,n" 82. {Mansi, IV, 428.)

être, faites avec des princes hérétiques, schismatiques, ou séparés de quelque manière que ce soit de la sainte Église romaine, sont illicites et nulles de plein droit, quand même ces princes ne seraient tombés dans le crime qu'après la conclusion du traité. Les rois fidèles sont déliés de toute promesse à leur égard, quoiqu'ils se soient obligés par les serments les plus solennels. Non seulement ils sont dispensés d'observer leurs engagements, il leur est même défendu de les tenir, et ils doivent veiller à ce que d'autres ne les tiennent (1). » Paul III publia un décret tout aussi abominable : il déclara d'avance nuls tous traités faits avec des hérétiques, par quelque serment qu'ils eussent été confirmés (2).

Cette doctrine n'est pas une prétention ultramontaine; elle a ses racines dans les profondeurs du catholicisme. C'est ce qui explique comment le concile de Constance, où les Gallicans dominaient, a porté le décret déshonorant sur le sauf-conduit que l'empereur avait donné h Jean Hus. Nous citons textuellement : « Le saint synode déclare que les princes ne peuvent pas accorder de sauf-conduit au préjudice de la foi ou de la juridiction de l'Église; que le juge ecclésiastique peut procéder contre les hérétiques et les punir, quoiqu'ils ne se soient présentés en justice que sous la foi des lettres royales qui leur assurent pleine sécurité. » On sait ce qui s'ensuivit : Hus périt sur le bûcher. Ce sacrifice humain offert h la foi par des Gerson et des d'Ailly nous révolte; il révolta déjà les contemporains; le concile crut devoir se justifier, mais sa justification est un nouveau crime. Les Pères se plaignent « de ce que des personnes mal intentionnées, ou voulant être plus sages qu'il ne le faut, déblatèrent contre le saint concile, en l'accusant d'avoir violé le sauf-conduit donné par l'empereur h Hus : elles ne réfléchissent pas que Hus, par cela seul qu'il attaquait avec obstination la foi orthodoxe, s'est rendu indigne de tout privilège; aucune promesse ni foi n'étant valable au préjudice de la foi catholique, ni par le droit naturel, ni par le droit divin, ni par le droit humain. « Les Pères décident que Sigismond n'a fait que son devoir : ceux qui continueront à attaquer soit le saint synode, soit l'empereur, seront

(1) Vrhani, Conslil. III. (Bulkirium Magnum, T. ni, part. 2, p. 366, s.)

(2) PuMli ni, Conslil. VII. (BvUnrium jVafjnum, T. IV, part. 1, p. 1^.)

DROIT DE GUERRE. 43n

punis comme fauteurs de l'hérésie, et coupables de lèse-majesté (1). »

Gallicans et ultramonlains ont uni leurs efforts pour laver le concile de l'accusation qui pèse sur lui; ils nient qu'il ait décrété que l'on est dispensé de tenir la foi aux hérétiques; un jésuite a été jusqu'à dire que le synode a consacré la doctrine contraire (2). Écoutons cette singulière apologie : « Qu'a décidé le concile? Que le sauf-conduit impérial ne lie pas l'Église. Prétendre le contraire, ce serait mettre la foi à la merci des princes ; les pripces ne peuvent apporter aucun obstacle à la juridiction ecclésiastique, puisqu'elle est tout à fait indépendante de leur puissance. Comment donc le concile aurait-il violé un sauf-conduit qui à son égard était considéré comme n'existant pas? L'empereur ne le viola pas davantage; car il ne l'avait donné que comme prince temporel, et comme tel, il l'observa, autant que cela dépendit de lui. Il est bien vrai que Sigisraond dressa le bûcher sur lequel périt l'hérésiarque; mais en livrant le malheureux Hus au bourreau, il ne fit que remplir son devoir de défenseur de l'Église et d'exécuteur de ses volontés. En définitive le concile n'a pas dit un mot sur la foi qui doit ou ne doit pas être gardée aux hérétiques ; on pourrait dire plutôt qu'en déclarant que le prince qui a fait son possible pour accomplir sa promesse, a rempli son devoir, le saint synode a décidé implicitement qu'il avait un devoir à remplir, ce qui suppose que la foi doit être tenue aux hérétiques. »

Voilà l'apologie dans toute sa force; elle fait honte aux défenseurs du concile, comme le décret fait honte au catholicisme ; car elle aboutit à la tromperie la plus insigne. Hus est cité devant le concile, il ne veut s'y rendre que sous la garantie de la parole impériale, l'empereur lui accorde un sauf-conduît. L'accusé l'invoque devant les saints pères ; on lui répond que l'Église n'est pas liée par les actes de l'empereur, en matière de foi. Hus est condamné et livré au bras séculier. Le voilà dans la main de celui qui a délivré le sauf-conduit, car ce n'est pas le concile qui prononce la peine du feu , c'est l'empereur. Que répond le chef delà

(1) Voyez les deax décrets dans Gieseler, Kirchengeschichte, T. II, 4, § 13<3, notée'.

(2) Xulalis .^/ejonr/e/-, Hislor. Eccles. Sœculi xit et xv,Dissertatio,art. ua.,§l. — ^oswet/t/i, de Fide hœreticis servanda, ex decreto Constantiensi, p. 7, ss. —DawHnus, de Snsped. de haeres., c. IV, sect. 1, p. 411.

chrétienté au malheureux que sa parole a attiré au concile? « Comme empereur, j'ai tenu ma parole, car je vous ai recommandé à l'indulgence des saints pères. Pour le moment je suis aux ordres du concile, dont je dois exécuter les décrets : je vous livre en celte qualité au bourreau. » Tel est le rôle qu'un concile général et un empereur jouent dans cette sanglante tragédie. Que dire après cela de l'apologie de leurs défenseurs? Le concile n'a pas décidé en termes formels que la foi donnée aux hérétiques ne doit pas êtfe gardée. Soit; mais il a fait pis que cela; la foi lui a servi à attirer un hérétique dans ses filets, la foi lui a servi à le tromper, la foi lui a servi à le faire mourir par les mains du prince qui lui avait garanti la vie. Qu'est-ce donc que la foi donnée aux hérétiques? Une duperie cléricale. Le concile de Constance immola un homme aux sanglants préjugés de l'Église, sans tenir compte de la foi donnée par le chef temporel de la chrétienté. Cependant dans ce concile siégeaient les hommes les plus éminents de la chrétienté, ceux que, par opposition aux ultramonlains, l'on pourrait appeler les libéraux de l'époque.

Le même siècle fut témoin d'un manque de foi plus évident encore, dont se rendit coupable un cardinal célébré par Bossuet comme l'esprit le plus distingué de son temps. Julien Cesarini, légat du pape en Allemagne, prêcha la croisade contre les Turcs. Après quelques années de guerre, le sultan et le roi de Hongrie conclurent une paix solennelle; pour la rendre sacrée et inviolable, Amurath et Ladislas la jurèrent, l'un sur l'Alcoran et l'autre sur l'Évangile. A peine la paix fut-elle signée , que le cardinal proposa de la rompre; le moment lui paraissait favorable, et le serment ne l'arrêtait pas : « C'est à votre Dieu, dit le légat aux Hongrois, c'est aux chrétiens vos frères que vous avez engagé votre foi ; cette première obligation annule un serment sacrilège fait aux ennemis de Jésus-Christ. Le pape est son vicaire dans ce monde; vous ne pouvez légitimement agir ni promettre sans sa sanction.. C'est en son nom que je vous absous (1). » Le parjure fut puni par une sanglante défaite, et une tache ineffaçable fut imprimée au nom de Julien Cesarini. Pour mieux dire, c'est la doc-

(i) Voyez les témoignages dans Gibbon, Histoire de la décadence de l'empire romain, ch. LXVII.

trine catholique qu'il faut flétrir ; les hommes ne sont coupables que pour autant qu'ils exploitent les préjugés régnants au profit de leur ambition. Le cardinal Julien croyait agir dans l'intérêt de la foi et de la chrétienté. A la tin du xv^ siècle, un prince moins scrupuleux n'hésita pas à manquer à sa parole, toujours en invoquant l'intérêt de la foi, mais la foi n'était pour lui qu'un prétexte. Après une héroïque défense, les Maures livrèrent Grenade à Ferdinand et à Isabelle, en stipulant la liberté de leur culte : le vainqueur le promit, mais à peine avait-il juré, qu'il imposa aux vaincus le baptême ou l'émigration. Un conseil, réuni sous la présidence de l'archevêque de Tolède, décida que Ferdinand et Isabelle n'étaient pas obligés de tenir parole aux infidèles.

Cette doctrine, si l'on peut appeler ainsi le mépris de la foi jurée, survécut à la révolution religieuse du xvr siècle. Pie V, le plus saint et le plus fanatique des papes de la réaction, parvint k former une ligue contre les Turcs ; son légat engagea l'empereur à y entrer. Il y avait un obstacle : après de longues négociations, les sultans avaient daigné accorder une trêve aux empereurs d'Allemagne. Pouvaient-ils rompre cette convention? Le légat, étonné qu'une pareille considération arrêtât un si grand prince, dit que c'était un scrupule mal placé de se croire lié par la foi des serments envers des ennemis qui ne connaissaient ni religion, ni foi (1). Disons à l'honneur des réformés qu'ils répudièrent l'héritage de ces honteuses maximes (2). Ils furent mis à l'épreuve, dans une occasion mémorable, où les préjugés religieux vinrent en collision avec la morale que la conscience leur dictait : la morale l'emporta.

Dans quelques provinces des Pays-Bas, les réformés étaient en majorité et leur intolérance les poussait à opprimer les catholiques, au mépris de la paix qui assurait le libre exercice de leur culte. Le comte de Nassau avait juré d'observer le traité : laisser libre jeu aux passions protestantes, c'était violer sa parole ; mais n'était-ce pas se rendre coupable d'une impiété, que de tolérer un culte qui, aux yeux des calvinistes, était une idolâtrie? Il consulta les théologiens et les hommes les plus éminents de la réforme.

(1) De Thou, Histoire universelle, livre L.

(2) Melanchlhonis, Episl., dans le Corjnis Reformalorxm, T. I, p. 355.

Marnix répondit que la liberté devait être maintenue; il traita d'absurde l'opinion de ceux qui pensaient que la différence de religion viciait les conventions; tout en convenant que c'était une excellente chose que d'abolir un faux culte, il ajouta cette restriction qui fait honneur à son sens moral, qu'il fallait procéder par voies légitimes, et se garder de mettre la violence à la place du droit. Théodore de Bèze fut du même avis. Mais les théologiens pur sang regimbèrent ; ils ne sortaient pas du cercle étroit où leur foi les tenait comme emprisonnés : « La loi ancienne, disaient-ils, la parole de Dieu nous commande de détruire l'idolâtrie. Que vient-on nous opposer des promesses et des serments? Peut-il y avoir des engagements valables, s'ils sont contraires à la gloire du Christ? S'il y en a, qu'on les viole, qu'on les annule; c'est plus que nécessité, c'est honnêteté et piété (4). »

Ainsi, c'est chose honnête et pie de faire une action impie et malhonnête, en vue de la gloire de Dieu ! Voilà la morale théologique, c'est le renversement complet du sens moral. Conçoit-on quelque chose de plus odieux que cette maxime? «La gloire de Dieu demande que les hommes violent la foi jurée en son nom ! » Chez les réformés, la voix de la conscience, peut-être aussi l'intérêt de leur propre conservation, l'emporta sur les singuliers scrupules des théologiens. Les catholiques étaient plus forts; pendant toute la durée de la lutte entre le catholicisme et la réforme, l'Église ne voulut pas entendre parler d'un traité avec les hérétiques, et quand des conventions se conclurent, elle les foula aux pieds, elle les flétrit, elle prêcha qu'elles n'avaient aucunevaleur. La paix de Passau assurait aux princes protestants la liberté de professer leur culte et même le droit de réformer la religion de leurs sujets. A peine fut-elle signée, que l'évêque d'Augsbourg écrivit « qu'il ne pouvait y avoir de paix entre les catholiques et les hérétiques; qu'autant vaudrait transiger entre la lumière et les ténèbres, entre la vérité et l'erreur. » « C'est un châtiment dû à l'hérésie, s'écria un autre évêque, qu'il n'y a ni foi, ni serment qui obligent à l'égard des luthériens; il n'y a pas plus de traité possible avec eux que de commerce licite avec les infidèles. Comment la paix serait-elle obligatoire, quand la paix est un crime ? »

(1) G?'oen van Prinsterer, Archives de la maison d'Orange, T. VU, 127, ss.,2i8,s5.

Au xvm siècle, la doctrine était toujours la même ; le catholicisme est réellement immuable. Écoutons un professeur en théologie de Mayence: « La paix de religion qui permet à chacun d'être catholique, luthérien ou calviniste, est absolument nulle, parce qu'elle est contraire à la loi de Dieu ; tout au plus peut-on la tolérer provisoirement et pour éviter un plus grand mal. » En 1629, parut un traité ex professa sur la paix d'Augsbourg, avec l'approbation d'une faculté de droit. On y enseignait que toute transaction entre les catholiques et les hérétiques était radicalement nulle. La démonstration se déroule avec une rigueur juridique : « Tolérer l'hérésie est une injure envers Dieu; si la nécessité commande la tolérance pendant quelque temps, elle ne peut pas légitimer les conventions par lesquelles on s'oblige à la maintenir, car tout pacte qui a pour objet un délit est nul. Il n'y a point de nécessité qui excuse de semblables concessions; cary a-t-il un mal plus grand que l'hérésie? Aucune puissance humaine ne peut valider un traité frappé d'une nullité absolue. » Les jésuites intervinrent aussi dans le débat; plus accommodants que les canonistes, ils approuvèrent les paix de religion ; mais on peut être sûr que lorsqu'ils font une concession, il y a quelque tromperie en dessous; le révérend Ribadeneira en fit l'aveu naïf : Si les catholiques, dit-il, transigent parfois avec les hérétiques, c'est uniquement pour gagner du temps et pour rassembler des forces suffisantes avec lesquelles on puisse les accabler plus tard. » Le rusé jésuite appelle cette duplicité une dissimulation chrétienne (1).

Voilà la moralité politique de ceux qui se prétendent possesseurs de la vérité révélée ! Ils aboutissent à légitimer la fraude et le parjure, et ils ne se doutent pas que c'est précisément leur prétendue révélation qui les égare. Convaincus que Dieu parle par l'organe des livres sacrés, et qu'eux sont les représentants de Dieu sur la terre, ils sont poussés fatalement à maintenir cet établissement divin par tous les moyens. Que peuvent valoir des engagements contractés envers les hommes, en présence des commandements de Dieu? Et qu'y a-t-il à répondre aux fanatiques qui, la sainte Écriture à la main, proclament que l'idolâtrie doit être

(1) Voyez les témoignages dans Deploratio pucis germanicœ, sive DisserUUio cle pace pra- (jensi. Paris, 1636, p. 7, ss.

extirpée? Peut-il y avoir une tolérance légitime contre la parole divine ? La logique est certainement pour le fanatisme, pour le parjure, et au besoin pour la dissimulation chrétienne. Là ne s'arrête pas l'égarement de ceux qui cherchent une règle de conduite dans de prétendus livres sacrés, où respirent les sentiments étroits d'une race qui se croyait la race élue. Il y a aussi des leçons de sang dans la Bible ; si la Bible est la parole de Dieu, pourquoi ne s'en autoriserait-on pas pour commettre le meurtre? Voilà ce que des fanatiques se dirent au xvi*' et au xvii*' siècle, et ils agirent en conséquence. Il y a plus : l'assassinat religieux devint une doctrine, doctrine irréfragable, puisqu'elle repose sur la révélation.

^ 2. Les guerres de religion.

N° 1. V assassinat religieux.

Les assassinats religieux du xvi'' et du ww siècle ne sont pas ce qu'il y a de plus affligeant pour l'humanité ; le crime est né avec l'homme et il ne disparaîtra qu'avec lui. Mais que le crime soit érigé en doctrine, que le meurtre soit sanctifié, qu'on l'enseigne au nom de Dieu, et en se fondant sur sa parole, voilà certes un des plus tristes égarements de la faiblesse humaine. Cependant si l'on admet que l'Écriture sainte est la loi suprême, l'erreur non seulement devient excusable, mais elle est fatale, éternelle, elle peut se produire demain avec son cortège de sang, comme elle s'est produite au xvr' et au xvn« siècle. Un docteur de Sorbonne a écrit l'apologie de Châtel, un de ces malheureux égarés par la prétendue parole de Dieu. Boucher, le fameux ligueur, va nous dire par quelle voie le zèle religieux arriva jusqu'à l'assassinat : « La loi défend l'homicide, dit-il. Quelle justice y a-t-il donc d'attenter à la personne d'un roi, fût-il tyran? Je demanderai aussi alors, répond Boucher, pourquoi est loué Phi née et approuvé de Dieu, pour avoir enfoncé d'un même coup le paillard Israélite, et la paillarde Madianite? pourquoi Aod, qui tue le tyran Eglon, roi des Moabites, et lui met la dague dans le ventre ? pourquoi Élie qui tue les

faux prophètes ? pourquoi loué Mathathias qui tue l'idolâtre Hebrien? pourquoi louée Judith, qui tue Holopherne? pourquoi Jahel qui tue Sisara et lui fiche un clou dans la tête? pourquoi canonisées telles exécutions, et louées publiquement par l'Église, s'il n'y a dispensation de la règle qui défend de tuer ? » Boucher dit que la dispense existe en certaines sortes de personnes, les hérétiques et les tyrans. « Pour l'égard des premiers, celui, dit l'Écriture, qui ne voudra obéir au prêtre, qu'il meure par décret du juge. Car par celui qui désobéit au prêtre, il faut entendre l'hérétique. De même, elle commande ailleurs de tuer les Chananéens, Jébuséens et Amalécites, et David dit : Je tuerai de bon matin tous les pécheurs de la terre, pour exterminer de la cité de Dieu tous ceux qui opèrent iniquité. Voire que qui en épargne un seul, sa vie répondra pour la sienne, comme il s'est vu en Saùl, épargnant Agag, roi d'Amalec... Et on sait que tous ceux-là tenaient le rang d'hérétiques. » Boucher n'a qu'un scrupule : cela ne doit-il pas se faire par l'autorité du magistrat? et n'est-ce pas ainsi qu'il faut entendre les passages allégués de l'Écriture? Il répond que cela est vrai, quand il y a moyen de le faire; mais que si la nécessité publique le requiert, la voie est ouverte au premier qui le pourra. Les textes sacrés ne font pas défaut à notre docteur en assassinat : « Dieu, dit en l'Écriture : Si ton père, ou ton fils ou ta fille, ou ta femme qui est en ton sein, ou ton prochain qui est comme ton âme, te veut inciter, disant en secret : allons et servons aux autres dieux, lesquels tu n'as connus toi ni tes pères, ne lui pardonne point et ne lui fais miséricorde et ne le cache point; mais soudain tu le tueras, ta main sera sur lui la première pour le mettre à mort. Suivant lequel commandement, les exemples ci-dessus allégués de Phinée, d'Aod, d'Hélie, de Mathathias, de Judith, de Jahel, n'ont été par forme juridique, mais à la première occasion qui s'est présentée à eux (1), »

Voilà les autorités funestes qui poussèrent des fanatiques au crime. Il n'y a pas à s'y tromper, il n'y a pas à épiloguer; c'est la révélation qui est coupable, c'est l'Écriture sainte qui a armé les assassins. Vainement dira-t-on que les malheureux qui se croyaient autorisés par la parole de Dieu à tuer leurs rois, se sont trompés; qu'ils ont mal interprété les textes sacrés ; nous répondrons qu'au

(1) Apologie de J. Chiitel, ch. xi et xn. (Mémoires de Condé, T. VI, 3* partie.)

XVI'' siècle, il n'y avait pas d'autre interprétation; catholiques et protestants, toutes les sectes chrétiennes étaient d'accord ; l'assassinat était professé par les théologiens, prêché dans les chaires dites de vérité; la conscience chrétienne était donc complice des assassins, et il ne nous est pas démontré qu'elle se trompât, au point de vue de l'Écriture. Il suffit, pour condamner les livres sacrés, que l'assassinat religieux y soit représenté comme un commandement de Dieu. Nous ne dirons pas avec Voltaire, « que si Dieu demandait du sang dans l'ancien Testament, on ne pouvait obéir à cet ordre que quand Dieu lui-même descendait du ciel, pour dicter de sa bouche, d'une manière claire et précise, ses arrêts sur la vie des hommes dont il est le maître (1). » Le grand incrédule ne dit pas toute sa pensée. Dieu n'est jamais descendu du ciel pour ordonner le meurtre. Cette conception de la divinité est bonne pour un peuple barbare, et elle n'a pu naître que dans le sein de la barbarie. Mais comprend-on que l'on veuille imposer au xixe siècle les idées fausses d'une race barbare, parce qu'il lui a plu de s'appeler le peuple de Dieu, et que ses Écritures sont des livres sacrés pour le christianisme? L'homme a une règle plus sûre, c'est la voix de sa conscience; celle-là ne lui prêchera jamais le meurtre, ne lui commandera jamais la fraude, ne sanctifiera jamais le crime.

Les réformés professent pour les livres sacrés un plus profond respect que les catholiques; c'est la seule autorité qu'ils reconnaissent. Voltaire remarque, et avec raison, que ce furent des sectaires protestants qui prirent f initiative de l'assassinat religieux. Une fois qu'une lettre morte devient la loi suprême, et qu'il appartient à chacun d'interpréter les textes à sa guise, l'erreur est nécessaire, fatale. Le duc François de Guise était l'adversaire le plus redoutable des huguenots; après le massacre de Vassi, ils poursuivirent le meurtrier de leurs frères d'une haine implacable. Plus d'un sectaire, troublé par la lecture des livres saints, se crut

(l) Voltaire, Essai sur les mœurs, ch. cxliv.

appelé au rôle de Jahel ou d'Aod. Un jeune gentilhomme, Poltrot de Méré, ne cessait de se vanter que le tyran ne mourrait que de sa main; il pénétra en traître dans le camp catholique, et tua le duc, après qu'il s'était mis en prière et qu'il avait supplié Dieu «de changer son vouloir, si ce qu'il voulait faire lui était désagréable, sinon de lui donner force et constance. »

Voilà le premier meurtre religieux qui ensanglanta les guerres de religion en France. Était-ce l'œuvre d'un fanatique, ou le crime d'un parti? On a accusé Coligny de complicité, mais à tort; la complicité n'est que morale, et elle ne pèse pas uniquement sur le chef des huguenots, le secte tout entière, pour mieux dire, toutes les sectes chrétiennes sont coupables. Écoutons la déposition de Coligny : « Avant les derniers tumultes, il en a su, dit-il, qui étaient délibérés de tuer le duc de Guise; mais tant s'en faut qu'il les y ait induits ni approuvés, qu'au contraire il les en a détournés, comme peut même savoir ^V"" de Guise, laquelle il en a avertie en temps et lieu. Vrai est que depuis le fait de Vassi, après les armes prises pour défendre les pauvres oppressés contre la violence dudit de Guise et de ses adhérents, il les a poursuivis comme ennemis publics; mais sur sa vie et sur son honneur, ne se trouvera qu'il ait approuvé qu'on attentât en cette façon sur sa personne, jusqu'à ce qu'il a été dûment averti que le duc de Guise et le maréchal Saint-André avaient attiré certaines personnes pour tuer le prince de Cond^, lui et le seigneur d'Andelot, son frère. Quoi voyant, il confesse que depuis ce temps-là, quand il a ouï dire à quelqu'un, que s'il pouvait, il tuerait le duc jusqu'en son camp, il ne l'en a détourné. » Coligny finit en déclarant « que ce qu'il disait, n'était pas pour regret qu'il eût à la mort de M. de Guise, car il estimait que c'était le plus grand bien qu'il pût advenir à la France et à l'Eglise de Dieu. (1). » L'explication est franche, et on peut croire l'illustre guerrier sur parole. C'est un triste témoignage de la moralité du xvi'^ siècle. Pasquier dit de sa défense : c( Il n'avoue pas avoir consenti à celte mort, mais aussi s'en défendit si froidement, que ceux qui lui veulent bien, souhaiteraient, ou que du tout il se fût lu, ou qu'il se fût mieux défendu (2). »

(1) Th. de Bèze, Histoire ecclésiastique, T. U, p. 296. — Martin, Histoire de France, T. IX,

p. 151, SB.

(2) Etienne Pasquier ^ Lettres, IV, 21.

Pasquier a raison, mais au lieu d'en vouloir à Coligny, il devrait accuser tous les réformés; que dis-.je? les catholiques aussi bien que les protestants. Théodore de Bèze, le fidèle disciple de Calvin, n'était pas un esprit ordinaire, ce n'était pas un fanatique; cependant il n'hésita pas à dire qu'il voyait dans la mort du duc de Guise « un juste jugement de Dieu, menaçant de semblable ou plus grande punition tous les ennemis jurés de son saint Évangile (1). « On peut à la rigueur voir la main de Dieu dans un crime, sans pour cela approuver le coupable; mais de Bèze alla plus loin, il justifia le meurtrier et lui accorda la récompense céleste, la couronne du juste (2). Si les chefs du calvinisme approuvèrent Poltrot, l'on conçoit quelle admiration il dut exciter parmi le commun des fidèles. Les ministres huguenots le comparèrent, les uns à Judith, les autres à David (3). Parmi ces glorificateurs du crime, le ci-devant évèque deNevers, Spifame, trouva moyen de se distinguer : « Le fait de Poltrot, dit-il, n'est du tout dissemblable de celui de Moïse, qui, se voyant être ordonné par la vertu et puissance de Dieu à faire délivrance de son peuple, mit à mort l'Égyptien. » Le fougueux évèque fait de l'assassinat un droit de guerre. Peu importe que le meurtrier ait usé de ruse et de dissimulation, notre théologien répond avec saint Augustin que la fraude est permise contre l'ennemi. L'Écriture sainte vient comme toujours justifier toutes les horreurs : « Aod simula faire un présent h Eglon, roi des Moabites, et lui dire un secret à part, et puis le mit à mort et délivra le peuple de Dieu de cet oppresseur (4). w Les ministres huguenots ne se contentèrent pas de glorifier le meurtre accompli; ils en vinrent bientôt à prêcher qu'il fallait massacrer la reine mère, Catherine de Médicis et son entourage, qu'il fallait éteindre la race des Valois, et ne pas laisser un rejeton de ce tronc maudit. Enfin, le ministre Sureau, élevant la passion à la hauteur d'une doctrine, publia un traité pour prouver que c'était chose licite de tuer le magistrat ou le prince persécuteur de l'Évangile (o).

(1) Le £^xe. Histoire ecclésiastique,?. II, p. 298.

(2) Labille, les Prédicateurs de la Ligue, p. 41.

(3) Id., ibid., p. lu et 15.

(4) Mémoires de Condé, T. IV, p. < '*!, s.

(5) Labilte, les Prédicateurs de la Ligue, p. 41.

Les catholiques étaient d'accord avec les huguenots, sur la légitimité du meurtre religieux. On ne peut pas même dire, pour les excuser, qu'ils usèrent de représailles; leurs prédicateurs faisaient de l'assassinat un droit, que dis-je? une vertu, un acte de sainteté. Quand l'insurrection des Parisiens jeta Henri III dans les bras des huguenots, les chaires retentirent de sermons sanguinaires, et d'excitations continuelles au meurtre. Le curé Pigenat, en prononçant l'oraison funèbre des Guise, s'arrêta brusquement et demanda à ses auditeurs, s'il ne s'en trouvait pas parmi eux un assez zélé pour venger ce grand Lorrain dans le sang du tyran qui l'avait fait massacrer. C'était, dit un historien, mettre le fer aux mains de ceux qui écoutaient l'orateur sacré. Il y eut îi Paris une procession de plus de cent mille fidèles portant des cierges et criant : « Dieu, éteignez la race des Valois. » Des curés mirent sur l'autel des images en cire de Henri IIL, et pendant la messe ils les percèrent plusieurs fois au cœur (1). Un moine remplit enfin les vœux des catholiques, en assassinant Henri III. Clément consulta son prieur, « homme scientifique et bien versé en la sainte Écriture. » Voici la réponse de cet oint du Seigneur : « Il lui dit qu'il acquerrait une louange immortelle entre les catholiques et une assurée récompense de la vie éternelle, en consacrant ses mains au sang d'un si furieux tyran et persécuteur de l'Église de Dieu, ni plus ni moins que Jéhu , Judith et autres qui ont délivré le peuple de Dieu des tyrans qui le persécutaient. » Clément eut sa vision, aussi bien que les héros de l'ancien Testament : « Dieu, exauçant les prières de son serviteur, lui envoya son ange en vision, lequel, avec grande lumière, se présenta à ce religieux, et, lui montrant un glaive nu, lui dit ces mots : « Frère Jacques, je suis messager du Dieu tout-puissant, qui te viens acertener que par toi le tyran de France doit être mis à mort. Pense donc c\ toi et te prépare, comme la couronne du martyr t'est aussi préparée (2).

(1) Lubilte, les Prédicateurs de la Ligne, p. 45.

(.2) Archives curieuses de l'histoire de France^ V série, T. Xll, p. 362, 38?, ss.

Voilà comment le meurtre fut provoqué, préparé par le fanatisme. Tous ceux qui avaient du sang catholique dans les veines y applaudirent. Il y avait à cette époque, dans une université de jésuites, un jeune prince destiné à un grand rôle dans les luttes religieuses du xvn« siècle ; Maximilien de Bavière fit part à sa mère de la joie qu'il avait ressentie, en apprenant l'assassinat du roi de France (1). L'ambassadeur d'Espagne écrivit à Philippe II : « Il a plû à Notre Seigneur de vous en délivrer par un événement si heureux, qu'on ne peut l'attribuer qu'à sa main puissante... Votre Majesté jugera si ce peuple a des actions de grâces à rendre à Dieu pour le bienfait signalé qu'il vient d'accorder à la religion catholique, non seulement en France, mais dans toute l'Europe (2). « Si l'Allemagne catholique et l'Espagne battirent des mains, que l'on juge de l'enthousiasme frénétique de la Ligue! On lit dans le Journal de Henri III : « Les prédicateurs criaient au peuple dans leurs sermons, que ce bon religieux qui avait enduré la mort si constamment, pour libérer la France de ce chien, Henri de Valois, était un vrai martyr (3). » On l'invoqua comme un saint, on le mit dans des litanies. Des cierges furent allumés dans les églises autour de la statue de Clément; ses images furent placées jusque sur les autels. On fit venir sa mère à Paris, on montra au peuple comme merveille, celle qui avait porté dans ses flancs le libérateur de l'Église. Un cordelier assura que « l'âme du meurtrier était montée au ciel avec les bienheureux (4). » Il ne manquait à l'assassin qu'une approbation, celle du pape. Sixte-Quint dit, en plein consistoire, que l'heureux succès de la mort d'Henri était un témoignage manifeste du bon vouloir de Dieu pour le royaume de France (o). Si nous en croyons le chanoine Anquetil, le pape s'échappa, dans la première joie que lui causa la mort violente de Henri III, jusqu'à la comparer pour l'utilité, à l'Incarnation du Sauveur, et pour l'héroïsme du meurtrier, aux actions de Judith et d'Eléazar (6). Quelle aberration chez ces infaillibles ! Il y

(1) Ranke, Fursten und Vœlker von Sûd-Europa, T. HI, 172.

(^) Cape figue, la Réforme, T. V, p. 321. '^

(3) Jmirnal de Henri III, T. II, p. 211.

(4) Labitte, les Prédicateurs de la Ligue, p. 80, 83, 110. — Martin, Histoire de France, T. X, p. 168.

(5) Ranke, Fiirsten und Vœlker, T. III, p. 171.

(6) Anquetil, Esprit de la Ligue, T. III, p. 94.

quelque chose de plus triste encore pour l'historien philosophe ue les fureurs des ultramontains ; c'est que la religion elle-même ît coupable, du moins la religion telle qu'on la comprenait au ri® siècle. Henri III conserva des partisans parmi les catholiques; 3 condamnèrent le crime de Jacques Clément, mais ils avouaient le le meurtre pouvait être légitimé par la volonté de Dieu ; et )mment auraient-ils dit autrement, en présence de l'Écriture nnte et des exemples de Judith et d'Aod? Les catholiques, dits olitiques, n'étaient en désaccord avec les ligueurs que sur une uestion de fait, ils étaient d'accord sur le droit (1).

Nous ne sommes pas au bout de la voie de sang où nous marions. Le dégoût nous arrêterait, s'il n'y avait un grand enseignelent dans ces saturnales religieuses, et la leçon est à l'adresse du :x« siècle. On veut réhabiliter l'Église, on l'exalte comme la source i plus pure de la civilisation , on veut ramener le monde sous îjoug de celui qui est l'organe de la vérité immuable. Il faut ue les hommes sachent ce que c'est que cette vérité absolue; si [le est immuable, elle doit être aujourd'hui ce qu'elle était au vi'^ siècle. Si l'assassinat a été prêché alors dans toutes les chaires, 'il a été applaudi par les papes, il faut admettre que le meurtre eligieux est légitime, ou il faut dire que l'Église du xvi« siècle, epuis le dernier moine jusqu'au souverain pontife, a été dans erreur. Ainsi, ou une Église qui se trompe jusqu'à justifier le leurtre, ou la légitimité du meurtre religieux : voilà le cercle atal dans lequel l'Église est emprisonnée !

C'est encore à l'Écriture sainte, à la révélation que la France oit le plus grand malheur qui l'ait frappée au xvn® siècle, l'assasinat de Henri IV. Après la conversion du roi de Navarre, le meurtre ut l'unique espoir des ligueurs, ces enfants chéris du pape, ces Us de réponse légitime: le meurtre fut prêché dans toutes les chaires. C'est un témoin oculaire qui rapporte les sermons qu'il a intendus, et il y en a tant que nous avons l'embarras du choix : : Nous avons déjà été délivrés une fois, dit un curé, par la main l'un pauvre petit innocent ; j'espère que, si nous nous en montrons lignes. Dieu nous délivrera de celui-ci par la main de quelque lutre honnête homme. » Les jésuites, si prudents d'habitude, ren-

(1) Mémoires de la Ligue, T. IV, p. 129, 140.

chérissaient en violence : « Il nous faut un Aod, cria le révérend père Cournolet, il nous faut un Jéhu. Oui, oui, mes amis, il le faut, fût-il clerc, fût-il soldat, fùt-il huguenot (1). » Les mêmes cris de rage retentissaient dans toutes les chaires : c'était comme un mot d'ordre (2). Les Jéhu et les Aod se trouvèrent.

Le premier assassin de Henri IV fut endoctriné par un capucin, un carme, deux prêtres de Lyon, le curé Aubry et le recteur du collège des jésuites à Paris. On lit dans les pièces du procès : « Barrière ayant déclaré au curé Aubry l'intention qu'il avait de tuer le roi, ledit curé l'assura que ce serait bien fait, et gagnerait une grande gloire en paradis. Cette parole le confirma et l'incita fort à continuer en sa résolution; et parce qu'il n'était pas lettré, se laissa persuader et séduire par lesdits ecclésiastiques et docteurs en théologie; et même qu'il demanda audit curé si ce ne serait pas mal de tuer le roi, maintenant qu'il allait à la messe, lequel l'assura que non, parce qu'il croyait ou avait peur que le roi n'eût toujours quelque mauvaise volonté à la religion catholique. » Ainsi un simple soupçon, la crainte qu'un prince ne soit mal disposé pour le catholicisme, suffit pour légitimer l'assassinat! Continuons : « Enquis, après avoir laissé ledit curé, où il alla, répond: que ledit curé lui dit qu'il fallait aller vers un jésuite pour l'avertir de sa résolution de tuer le roi. Le jésuite loua sa volonté, lui disant que c'était une belle chose, avec autres propos semblables, et l'exhortant d'avoir bon courage et d'être constant et qu'il se fallait bien confesser et faire ses pàques. Ledit jésuite lui bailla sa bénédiction, disant qu'il priât bien Dieu, et que Dieu l'assisterait en son entreprise (3). » Quel horrible mélange de crime et de dévotion ! Et quelle dévotion ! Dieu invoqué pour aider à commettre un assassinat! L'appui de Dieu promis à l'assassin par un ministre de

(i) Journal de VEsloile, dans Pelilot, T. XLVl, p. 480, 338.

(2) Voyez le discours d'un carme {ib., p. 517) : 1 11 invita le peuple à se défaire du roi, et demanda s'il n'y avait point à Paris quelque cœur généreux, ou m.àle ou femelle, qui nous put délivrer, comme cette bonne dame Judith, des mains de ce tyran d'Holopherne. »

Voici le sermon d'un curé. Après avoir loué l'assassin de Henri III, il ajouta u qu'il fallait nécessairement se défaire de Henri IV; qu'il était permis de le faire, et que c'était une œuvre très sainte, hérdUpie et louable. Demanda s'il ne se trouverait point quelque homme qui le vouliit entreprendre ; que de lui, il pourrait bien l'assurer, quel qu'il fût, d'aller en paradis et tenir le lieu le plus proche de Dieu en sa gloire. » (Ibid., p. 622.)

(31 Mémoires de la Ligue, T. V, p. 434, s.— Journal de VEstoile, dans Pelilot, T. LXVI, p. 514, et T. LXVII, p. 117.

l'Église! Voilà la morale que l'on prêchait au xv!"^ siècle au nom du Christ !

Barrière trouva des émules qui ambitionnaient comme lui la gloire d'Aod et de Judith. Dans son interrogatoire, Châtel déclara qu'il avait tué le roi, parce que Henri IV était un tyran et hors de l'Église. Enquis où il avait appris cette théologie, il répondit : En philosophie. C'était la philosophie des jésuites chez lesquels il avait étudié (1). Le coup manqua, au grand regret des catholiques. Pour les consoler. Boucher écrivit cette étonnante Apologie, dont nous avons déjà rapporté l'abominable doctrine. L'Écriture à la main, le docteur en Sorbonne prouve que l'action de Châtel est juste, parce que c'est le meurtre d'un tyraii et d'un hérétique. Qu'on ne dise pas que Henri IV est roi et que les rois sont inviolables. Boucher, en vrai enfant de Rome, répond que Henri n'est plus roi, l'excommunication du pape l'ayant privé de son royaume. L'action de Châtel étant juste, il n'y a plus qu'à l'admirer comme l'héroïsme d'un martyr • « Il faut, dit l'apologiste, avoir perdu le sens, et tout sentiment d'humanité, tout amour envers Dieu, l'Église et sa patrie, pour ne pas convenir que l'acte de Châtel est un acte généreux, vertueux et héroïque, comparable aux plus grands et recommandables qui se soient vus en l'antiquité, de l'histoire tant sacrée que profane. » Boucher n'a qu'un regret, c'est que le coup ait manqué. Les royalistes disaient que c'était une faveur manifeste du ciel , et qu'il fallait être athée pour en douter. Il faut dire , au contraire, répond notre théologien, « que c'est une démonstration, non de faveur, mais de fureur, non de compassion, mais d'indignation de Dieu contre son peuple; et pour l'égard du tyran, ce n'est tant de conservation que dilation à une saison meilleure, et heure que Dieu a choisie (2). » Il y a dans ces paroles une horrible prophétie; on dirait queRavaillac exauça le vœu de Boucher. Lui aussi fut poussé au régicide par les prédications qu'il avait ouïes et parles livres qu'il avait lus. Il déclara lui-même qu'il avait tué le roi, parce que Henri IV faisait des préparatifs de guerre contre les princes catholiques et contre le saint-père; or faire la guerre au pape, c'était la faire à Dieu, « d'autant que le pape est Dieu, et

.(1) Mémoires de la Ligue , T. VI, p. 135. &lllBoucher, Apologie de J. Cliàlel, dans les Mémoires de ConOé, T. VI, partie III.

Dieu est le pape (1). » L'on conçoit que les Espagnols se soient réjouis de la mort d'un ennemi qui allait mettre fin à la domination de la maison d'Autriche. Mais qui est-ce qui poussait le pape Paul V à voir la main de Dieu dans cet assassinat (2) ? Pourquoi mêler la Providence à des crimes? N'était-ce pas approuver le meurtre, et armer la main des fanatiques?

Qu'on réfléchisse un instant aux conséquences qui découlent de la doctrine, universellement reçue au xvi*^ siècle, sur la légitimité du meurtre religieux. Catholiques et réformés ont les mains teintes du sang de leurs ennemis; ce sang n'est pas versé sur les champs de bataille, mais par des assassins; et au lieu de flétrir l'assassinat, les deux partis y applaudissent et le sanctifient. Poltrot et Clément sont glorifiés comme des martjTS, • comme des Aod et des Judith. Il n'y a aucune différence entre les orthodoxes et les hérétiques. D'après les catholiques, les princes qui persécutent la sainte Église sont des tyrans, que le premier fanatique venu peut tuer légitimement. D'après les pro-testants, les princes qui persécutent le saint Évangile sont des tyrans qu'il est licite d'immoler pour la gloire de Dieu. Or, dans cet âge d'intolérance, tous les princes étaient persécuteurs ; c'était leur droit et leur premier devoir : donc tous sont voués à la mort! Mais ce ne sont pas seulement les rois qui persécutent ; la religion peut avoir des ennemis plus redoutables, tels que les Guise, les Coligny : ils sont aussi voués à la mort. II faut aller plus loin : si l'assassinat des chefs est légitime et sacré, pourquoi le meurtre en masse de tous les ennemis de Dieu ne serait-il pas licite et glorieux? C'est ce raisonnement affreux qui a inspiré la Saint-Barthélemy et la conspiration des poudres. En définitive, la société devient un vaste champ de carnage , où l'on tue à coup sûr des ennemis qui ne peuvent pas se défendre. Mais ces ennemis ont le même droit; une Saint-Barthélémy protestante serait tout aussi légitime que la Saint-Barthélémy catholique. Donc on aboutit h une boucherie universelle ! Cette doctrine, on la tirait, au xvi^' siècle, de l'Écriture sainte, de la parole de Dieu! Si ce n'étaient que des crimes individuels, il faudrait se borner h condamner le fanatisme.

(1) Martin, Histoire de France, T. XI, p. 11.

(2) Ranke, Franzœsische Geschichte, T. II, p. 112 : • Deus genlium fecit hoc. »

Quand les crimes ont leur source dans une fausse croyance, c'est la croyance qu'il faut flétrir; c'est donc l'idée de la révélation, c'est l'Écriture sainte qui est coupable, c'est cette erreur funeste qu'il faut répudier.

N" 2. La cruauté religieiLse.

Si de fausses croyances ont égaré les esprits au point que l'assassinat a été célébré comme une action sainte, l'on conçoit quelle influence elles ont dû exercer sur les guerres de religion. Les guerres, telles qu'elles se faisaient au xvi* siècle, soulevaient par elles-mêmes les plus mauvaises passions de l'homme. Que sera-ce, quand la religion légitimera ces funestes instincts? Un homme qui a vu de près les préjugés religieux, Bayle, dit « que le fanatisme ôte même la conscience et le remords du crime, parce que les coupables croient rendre service à Dieu (1). » De quels excès les consciences ainsi troublées ne deviendront-elles pas capables? Il se fait une horrible confusion de ce qu'il y a de plus élevé, de plus divin dans l'àme humaine et de ce qui s'y trouve de plus bas et de plus vil. Mais, chose horrible! le divin ne sert qu'à justifler le vil. Des cruautés, dignes d'un sauvage, sont commises pour la plus grande gloire de Dieu ! Il faut tenir compte de cet égarement, quand on lit les récits des témoins oculaires sur les guerres religieuses de France. On est tenté à chaque instant de maudire l'homme ou de le prendre en dégoût. Il n'y a qu'un moyen de nous réconcilier avec notre nature si imparfaite; il faut être indulgent pour les individus, et sévère pour les doctrines, il faut travailler à perfectionner les croyances; car si l'homme est imparfait, il est aussi perfectible. Que le progrès soit notre consolation pour le passé et notre espérance pour l'avenir !

La cruauté religieuse se trouve chez les catholiques et chez les réformés. L'on a dit que le génie de Calvin, dur et cruel, inspira

(!) Bayle, DictionDaire critique, au mol Vursiius, note k.

les cruautés des huguenots, et rejaillit ensuite sur les catholiques, par la contagion du mauvais exemple. L'on a cité cette lettre de Renée de France au réformateur de Genève : «Je n'ai pas oublié ce que vous m'avez écrit, que David a haï les ennemis de Dieu d'une haine mortelle, et je n'entends pas de contrevenir en rien à cela; car quand je saurais que le roi mon père, et la reine ma mère, et feu monsieur mon mari et tous mes enfants seraient réprouvés de Dieu, je les voudrais haïr de haine mortelle et leur désirer l'enfer (1). » Voilà certes l'esprit farouche de l'ancien Testament, dans son beau idéal. Mais qu'on le remarque bien, ce n'est encore que de la haine théologique. Il y a tant de contradictions dansj l'homme, que cette haine peut se concilier avec la charité et avec| l'humanité. Les huguenots eux-mêmes nous en fournissent la preuve. L'esprit qui les animait au commencement des guerres civiles était profondément religieux, mais il n'était pas cruel. Qu'on en juge par cette belle prière qui était l'oraison ordinaire des soldats de Condé :

« Notre Dieu, notre Père et notre Sauveur, puisqu'il t'a plû nous faire la grâce de passer la nuit, pour venir jusques au jour présent, veuille aussi maintenant nous faire ce bien, que nous l'employions tout à ton service, tellement que nous ne pensions, disions et ne fassions rien, sinon pour te complaire, et obéir à ta bonne volonté, afin que par ce moyen toutes nos œuvres soient à la gloire de ton cœur, et édification de nos prochains. Et comme il te plaît de faire luire ton soleil sur la terre, pour nous éclairer corporellement, veuille aussi par la clarté de ton esprit, illuminer nos entendements et nos cœurs, pour les diriger en la droite voie de ta justice, nous prenant en ta sainte conduite et prote.ction, pour tout le temps de notre vie...

« Et nommément. Seigneur, parce que notre fragilité pourrait être cause, sans ton aide spéciale, de nous faire facilement abuser des armes que tu nous as mises en la main, nous te supplions très humblement, qu'il te plaît de tellement adresser, et nous et nos mains et nos armes, que suivant l'enseignement de la sainte parole, en nous contentant de nos gages , et vivant en toute sobriété et modestie, sans noise, mutinerie, batteries, pilleries, blasphèmes,

U) L- Blanc, Histoire de la révolulion, T. I, p. 61 (édilion de Méline).

paillardises, ni autres excès, tu nous fasses la grâce de cheminer en la crainte, et nous employer saintement en cette vocation des armes, h laquelle tu nous as appelés, non pas pour lâcher la bride h quelque mauvaise affection, mais seulement pour maintenir ton honneur, avec le service de notre roi, et pour la conservation de notre patrie, en toute bonne conscience. Et s'il te plaît ainsi. Seigneur, qu'il faille venir jusques aux mains, nous protestons en vérité devant toi, grand Dieu des armées, que nous aimerions beaucoup mieux vivre en paix, sans avoir les mains sanglantes du sang humain; mais s'il est ainsi que tu nous veuilles faire exécuteurs de tes justes jugements, nous te supplions qu'il te plaise ne nous imputer point la mort de ceux que tu livreras entre nos mains, et nous faire la grâce de nous battre, jusqu'à la dernière goutte de notre sang, pour obtenir pleine victoire contre tes ennemis et les nôtres, par laquelle ton saint nom soit glorifié en nous, tes pauvres églises soient conservées, notre roi et notre royaume soient maintenus dans ta sainte protection (J). »

Voilà de belles paroles, et un sentiment chrétien. Mais quoique chrétienne, ou peut-être parce qu'elle est chrétienne, la prière des calvinistes n'est pas sans danger. Les chrétiens, en combattant pour leur foi, se croient trop facilement les soldats de Dieu, en confondant leurs ennemis avec les ennemis de Dieu, et une fois cette malheureuse conviction enracinée dans des hommes incultes et rudes, quels excès ne seront pas légitimes à leurs yeux? Il est certain que d'horribles cruautés furent commises par les huguenots; on en fit un immense recueil, intitulé : Théâtre des cruautés des hérétiques de notre temps. Les compilateurs sont trop passionnés, pour qu'on leur puisse ajouter foi entière; mais il est impossible aussi que tout soit invention; les couleurs sont chargées, mais les faits sont réels. En voici quelques extraits; il est bon de voir à quelles énormilés conduit le zèle chrétien :

« En la paroisse de Chasseneuil, les huguenots prirent un prêtre, nommé Fayard, homme, selon le témoignage des habitants du lieu, de fort bonne vie et vertueux exemple; ils lui mirent les mains dans une chaudière pleine d'huile toute bouillante, et à plusieurs fois, si souvent et longuement, qu'enfin sa chair cuite et

(1) Mémoires de Condé, T. III, p. 262.

séparée des os tomba; et non contents de si cruel tourment, lui versèrent de cette même huile bouillante dans la bouche, et voyant que ce martyr n'était pas encore mort, ils l'arquebusèrent. »

« Ils prirent un autre prêtre, nommé Guillebaut, lequel, après lui avoir coupé les parties honteuses, ils enfermèrent dedans un coffre tout percé de trous de tairière, puis versèrent sur ce pauvre enfermé telle quantité d'iiuile bouillante, qu'ils le firent mourir en ce tourment. »

« A Saint-Macaire, en Gascogne, ils ouvraient les ventres des prêtres, et peu à peu enrollaient les entrailles d'iceux autour de bâtons. L'impudence d'un huguenot fut telle, qu'il se fit une chaîne d'oreilles de prêtres, laquelle il portait h son col publiquement, et s'en glorifiait devant les chefs de l'armée. »

L'auteur termine par cette réflexion : « Tels et semblables exemples pourront être assez suffisants pour admonester les sages, en connaissant farbre par ses fruits, d'éviter le même mal, et aux iniques donner remords de conscience, s'il y a quelque espoir de repentance (1). » S'il faut juger l'arbre par ses fruits, ce n'est pas seulement la réforme que l'on doit condamner, car les catholiques furent tout aussi cruels que les huguenots. Les réformés eurent un chef dont le nom rappelle une férocité d'animal sauvage, de même que les traits de son visage étaient ceux d'un oiseau de proie (2) : le baron des Adrets est comme le type du meurtre et de la destruction. Brantôme dit «qu'on le craignait plus que la tempête qui passe par de grands champs de blé. » D\iiibigné lui demanda « pourquoi il avait usé de cruautés mal convenables h sa grande valeur. » Écoutons la réponse du farouche guerrier :« Nul ne fait cruauté en la rendant; les premières s'appellent cruautés, les autres justice. » Là-dessus il fit un discours horrible de plus de quatre mille meurtres commis de sangfroid par les catholiques, et d'inventions de supplices inouïs; puis il dit« qu'il leur avait rendu quelque pareille en beaucoup moindre quantité, ayant égard au passé et à l'avenir. Au passé, ne pouvant endurer sans une grande poltronnerie le déchirement de ses

'i) Archives curieuses de l'histoire de France, 1" série, T. VI, p. 302-308.

(2) De Thou, qoi vit le baron des Adrets, déjà très vieux, mais encore fort et Tigourenx, dit qu'il aTait le regard farouche, le nez aquilin, le visaj^e maigre et décharné, et marqué de taches de sang noir, tel que l'on dépeint Sylla. 'Mémoires de de Thou.)

DROIT DE GUERRE. 4oO

fidèles compagnons. Pour l'avenir, il y a deux raisons que nul capitaine ne peut refuser : l'une, que le seul moyen de faire cesser les barbaries des ennemis est de leur rendre les revanches; l'autre, qu'il n'y a rien de si dangereux de montrer à ses partisans imparité de droit et de personnes; parce que, quand ils font la guerre avec respect, ils portent le front et le cœur bas; en un mot, qu'on ne peut apprendre au soldat à mettre ensemble la main à l'épée et au chapeau (1). «

A entendre le terrible chef des huguenots, les cruautés qu'on leur reproche n'auraient été que des représailles, et partant elles seraient un acte de justice. Les faits que nous allons rappeler donnent quelque poids à cette justification. La curieuse apologie du baron des Adretz nous apprend encore, ce que l'histoire ne confirme que trop, que les guerres de religion sont par essence de mauvaises guerres. Dans les hostilités entre nations, nous avons rencontré ce que l'on appelait la bonne guerre; c'était le sentiment de l'humanité qui se faisait jour jusque sur les champs de bataille. Il n'en pouvait être de même dans les guerres de religion, car elles étaient à outrance. Le baron des Adretz donne quelques raisons militaires de cette cruauté, mais qui ne l'expliquent pas. S'il n'y a pas de pitié pour les vaincus, c'est qu'ils sont les ennemis de Dieu ; de sorte que plus le vainqueur a de religion, s'il est permis d'employer ce mot sacré pour marquer un fanatisme aveugle, plus la guerre devient cruelle. L'on sait les horreurs de la guerre sacrée que le peuple de Dieu fit aux habitants de la Palestine. Ces atrocités se renouvelèrent au xvn*' siècle, dans la guerre d'extermination que les réformés d'Angleterre firent en Irlande contre les insurgés catholiques. La haine du nom irlandais n'explique pas la cruauté des soldats de Cromwell, car ils furent tout aussi cruels en Ecosse. On les vit pousser l'oubli des sentiments humains à ce point qu'ils vendirent leurs prisonniers comme esclaves. Nous devrions dire que c'est là l'unique trait d'humanité que l'on rencontre dans ces luttes aff'reuses : le plus souvent on ne faisait pas quartier aux vaincus, on les massacrait de sang-froid. Chose horrible! c'étaient les ministres de Dieu qui prêchaient le meurtre ; ils tonnaient contre ceux qui faiblissaient dans Vœuvre

(1) [yAxibigné, Histoire universelle, livre \\\, ch. xi 'J. I, p. 155).

4oG DROIT DES GENS.

(lu Seigneur; la sainte Écriture h la main, ils répétaient les ordres sanguinaires que l'on y met dans la bouche de Dieu : Ton œil sera sans pitié, et tu n épargneras personne (1). Toujours la révélation, toujours la parole de Dieu, invoquée pour pousser les hommes au meurtre de leurs semblables!

A peine les guerres de religion commencent-elles en France, que les catholiques s'y livrent à des cruautés de sauvage. Nous citerons quelques faits entre mille. De Bèze, h qui nous les empruntons, est suspect comme calviniste, mais il est contemporain, et quand il cite les victimes par noms et prénoms, il est difficile de croire qu'il invente; il n'y a d'ailleurs que les bourreaux qui puissent imaginer les tourments que nous allons rapporter : « Parmi ces désordres il y eut d'autres horribles cruautés commises que je décrirai ici à la vérité. Une nommée Marguerite, femme de Jean Olivier, étant accouchée de quatre jours, fut traînée de son lit à terre et jusqu'au bas des degrés par les soldats, et comme la pauvre mère contregardait son enfant entre ses bras le mieux qu'elle pouvait, il lui fut arraché et puis froissé contre la muraille, en prononçant ces mots : Par la mort Dieu, il faut faire perdre la race de ces huguenots (2). »

« Les assiégeants étant entrés en la ville, commencèrent à tuer hommes, femmes et enfants, sans aucun respect, avec des cruautés les plus horribles qui furent jamais exécutées. Entre autres, il y fut tué un nommé Pierre André et sa femme, un petit enfant qu'ils avaient avec eux, lesquels ayant mis tout nus sur le pavé, ils mirent le mari sur la femme par opprobre. Ils tuèrent aussi une pauvre femme ayant un enfant allaitant entre ses bras, les ayant transpercés l'un et l'autre d'un coup de hallebarde. Le sieur de Rennepont ayant rencontré un petit enfant de six ans, après lui avoir fait prononcer le patenôtre en français, et jugeant parla qu'il était de la religion, le fit tuer devant ses yeux, disant qu'il le

(0 Burnet, Histoire de mon temps, T. I, p. 81 (collection de Guizot). (2) De Dèze, Histoire ecclésiastique, livre VU (T. II, p. 356).

valait mieux tuer de bonne heure que d'attendre qu'il fût devenu grand. Une pauvre femme ladresse y fut tuée aussi, et un pauvre enfant pendu à la mamelle de sa mère. Plusieurs autres femmes y furent tuées, jusques aux femmes grosses. Non contents de cela, ces bourreaux fendirent même l'estomac à plusieurs, et allèrent jusqu'à arracher le cœur d'un de ces corps gisant sur le pavé, le mordant avec les dents et le baillant les uns aux autres, en disant qu'ils savaient bien qu'ils mangeraient le cœur d'un huguenot devant que mourir. Un jeune homme nommé Rolol, fils du procureur du roi, fut pendu h la sollicitation de son propre père, encore que quelques-uns le voulussent délivrer (l) ! «

« Les ennemis entrés n'oublièrent aucune sorte de cruauté plus que barbare et inhumaine, n'épargnant ni sexe ni âge, sain ni malade; car quant aux hommes, ils en tuèrent qui étaient âgés de septante à nouante ans, et même quelques paralytiques gisant de longtemps en leur lit; voire même, entrés à l'hôpital, ils tuèrent tous les pauvres, sans en excepter un seul. Quant aux filles et femmes, enceintes ou non, ils en tuèrent un grand nombre, les pendant toutes grosses aux fenêtres et galeries, et plusieurs furent arquebusées avec leurs pauvres petits enfants qu'elles tenaient entre leurs bras. Non-seulement ils tuèrent, mais aussi en tuant exercèrent toutes les cruautés à eux possibles, faisant mourir les uns à petits coups de dague et d'épée, précipitant les autres sur les pointes des hallebardes, en pendant aucuns par le menton au croc des cremaillières des cheminées et les y faisant brûler, coupant aussi les génitoires à plusieurs, et qui plus est, fichant aux parties honteuses des femmes mortes des cornes de bœuf et gros cailloux, et fourrant psaumes et autres livres de l'Écriture sainte dans les plaies des hommes morts (2). »

On dit et on répèle comme un axiome, que la religion a adouci la férocité des guerres. Les annales du xvi« siècle donnent à chaque page un démenti à cette glorification du christianisme. Tuer, violer, saccager, ne sont certes pas des vertus chrétiennes; mais il paraît que le crime devient un acte de piété, quand les hérétiques en sont les victimes. Un pape n'eut pas honte- d'adresser une

(i) De Bèze, Histoire ecclésiastique, livre VU (T. H, p. 3S6). &)Id., ibid., livre XII (T. 111, p. 262).

lettre de félicitation à MoiUluc, ce cher fils en Jésus-Christ, qui savait si bien pendre les huguenots. Pie IV dit que c'est par le rapport d'un cardinal qu'il a appris « avec quel zèle Montluc défendait la cause de la religion catholique, avec quel soin il s'efforçait de restituer l'observation de la foi chrétienne en son premier état. )) Le vicaire du Christ loue le bourreau des huguenots « de sa grande vertu et piété. » Il assure ce digne disciple du Christ « que la faveur éternelle de Dieu ne lui manquera pas, vu que si glorieusement il défend sa bonne cause (1). » .Mettons en regard de ces louanges prodiguées à un homme de sang le récit d'un contemporain : « La cruauté s'y fit très grande, sans épargner sexe ni âge, jusques à tuer les petits enfants dans les bras de leurs mères, et les mères puis après. Mais n'est-ce pas à oublier la violence des deux chefs déjà vieux et cassés ; l'un d'eux fut si infâme que de vouloir avoir deux jeunes femmes pour sa part du butin ; et quant à Montluc, il s'y porta en taureau banier (2). »

Que le lecteur juge de la moralité du souverain pontife, organe infaillible de la vérité absolue! Pie IV n'était cependant pas un homme cruel, c'était un bon vivant. Sa lettre à Montluc est d'autant plus remarquable ; ce n'est pas un homme qui parle et qui s'égare, c'est la papauté qui, au lieu de moraliser les peuples, leur donne des leçons de cruauté. Qu'on ne se récrie pas : voici un pape canonisé, qui va nous dire quels enseignements les hommes de guerre recevaient de Rome. Pie V envoya une petite armée au secours des catholiques de France, et il donna au général l'ordre de ne faire prisonnier aucun huguenot, de tuer sur place tous ceux qui tomberaient entre ses mains (3). L'historien de Pie V, accuse les libéraux, disciples de Voltaire, de calomnier l'Église : cet écrivain si consciencieux rapporte-t-il l'ordre atroce que nous venons de transcrire? 31. de Falloux se borne à dire que le pape enjoignit k ses troupes d'observer la discipline la plus sévère (4). La falsification de l'histoire est à pure perte; nous avons les lettres du saint père, elles respirent toutes une froide cruauté digne

(1) Lettre de Fie IV à Montluc, du 23 avril 1562. (Mémoires de Condé, T. HI, p. 317.) —Raynaldi, Annales, ad a. 1362, n' 138.

(2) De Bèze, Histoire ecclésiastique, livre IX (T. II, p. 776).

(3) Ranke, Fiirsten und Vœlker von Siid-Europa, T. II, p. 376 et 377, note.

(4) Falloux, Histoire de saint Pie V, T. I, p. 231 et 241 (édition de Paris, 1851).

d'un inquisiteur : c'est une excitation continuelle à la vengeance, sans pitié ni miséricorde. Nous laissons la parole au souverain pontife.

Le duc d'Anjou défit les huguenots à Jarnac. Nous comprendrions la joie du pape à cette nouvelle ; mais c'est à peine s'il y a place pour la joie dans celte âme farouche, il n'a qu'une crainte, c'est que le vainqueur use d'indulgence. Pie V écrit à Charles IX : Aucune considération humaine, ni pour les personnes, ni pour les choses, ne doit finduire à épargner les ennemis de Dieu, qui ne t'ont jamais épargné toi-même; car tu ne réussiras point à détourner la colère de Dieu, si ce nest en le vengeant avec la ï'LUS GRANDE RIGUEUR dcs scélérats qui l'ont offensé. Que Ta Majesté ait toujours sous les yeux rexemple de Saïd : Dieu lui avait commandé, par le prophète Samuel, de combattre les Amalécites, peuple infidèle, et de n'en épargner aucun. Said n'obéit pas à la voix de Dieu, il fit grâce au roi, et garda ce que les vaincus avaient de plus précieux : aussi, peu de temps après, il fut privé du trône et de la vie. Par cet EXEMPLE, Dieu a voulu avertir les rois, qu'ex négligeant DE venger

les injures QLl LUI SONT FAITES, ILS PROVOQUENT SA COLÈRE ET SON INDI- GNATION CONTRE EUX-MEMES (1).

On le voit, les catholiques aussi bien que les réformés font appel à l'ancienne loi pour y puiser des leçons de cruauté. Mais il y a cette différence entre eux, que les opinions des protestants n'avaient qu'une autorité individuelle; aussi ont-ils pu les abandonner, en interprétant l'histoire sainte selon les exigences d'une civilisation progressive. Les orthodoxes n'en peuvent faire autant, h moins de déserter les plus chers de leurs dogmes, l'immutabilité de la foi et l'infaillibilité des papes. C'est le vicaire de Dieu qui invoque la parole divine pour rappeler aux princes que leur premier devoir est d'exterminer les infidèles et les hérétiques. Si la loi de Dieu est immuable comme expression de la vérité éternelle, elle doit nous régir aujourd'hui comme elle régissait les Hébreux. Que l'on ne dise pas que Jésus-Christ a remplacé la vengeance par la charité, car voici son vicaire qui impose aux princes la loi de vengeance, et ce vicaire est infaillible quand il

(i) Lettres de saint Pie Y, parZ)e Potter, p. 38-40.

décide en matière de toi ou de morale; or n'est-ce pas une question de foi et de morale que la charité et la vengeance!

Pie V, ayant appris que les vainqueurs des huguenots voulaient sauver quelques prisonniers et leur rendre la liberté, se hâta d'écrire à ja reine mère ces affreuses paroles : Veillez bien que cela ne se fasse pas, n épargnez aucun effort, aucun soin pour que ces hommes exécrables périssent dans les supplices qui leur sont DUS. Ce conseil de sang, adressé ii Catherine de Médicis, est appuyé comme toujours sur la parole de Dieu. La crainte que les catholiques ne se montrent miséricordieux pour les vaincus, était comme un cauchemar pour le saint-père. Il écrit au duc d'Anjou pour lui rappeler les crimes des hérétiques; puis il répète ses conseils de rigueur : Si quelque huguenot cherchait à échapper à un juste châtiment, en implorant ton intercession auprès du roi ton frère, tu dois, en vertu de ta piété envers Dieu et de ton zèle pour SON HONNEUR DIVIN, rcjctcr SCS prièrcs': tu dois te MONTr^ER SANS exception inexorable pour tous. Si tu agissais autrement, tu OFFENSERAIS LE

Seigneur. Saint Pie semblait considérer l'indulgence comme le plus grand des péchés. Il écrivit lettres sur lettres au duc d'Anjou pour le tenir en garde contre ceux qui lui conseilleraient la miséricorde envers des scélérats. Il alla jusqu'à menacer le duc d'Anjou et la famille royale de la vengeance divine, s ils permettaient que tant et de si grandes offenses faites à Dieu tout-puissant demeurassent impunies (1).

Pourquoi un pape, un saint , a-t-il oublié à ce point la charité, qui est la première des vertus prêchées par le Christ? Il nous le dit lui-même : N'ambitionne pas, écrit-il h Charles IX, la fausse gloire d'une prétendue clémence, en pardonnant des injures faites à Dieu lui-même : car rien n'est plus cruel que la miséricorde envers les impies qui ont mérité le dernier supplice (2). Cette horrible maxime n'est pas de l'invention de Pie V, c'est un axiome de théologie. Les hérétiques sont les ennemis de Dieu; il est ordonné au chrétien d'oublier les injures qui lui sont faites, mais où est-il écrit que l'homme ait le droit de pardonner les injures faites à Dieu? Laisser la vie aux hérétiques, c'est compromettre le salut

(!) LeUres de saint Pie V, par De Potier, p. 51 et 63. (2) /6ù/., p.87.

e tous les fidèles qu'ils parviendront à égarer par leurs erreurs, lue dirait-on d'un juge qui par miséricorde lâcherait une bande 'assassins au milieu de citoyens paisibles? Ne serait-ce pas le omble de la cruauté? Que faut-il donc dire du prince qui se lontre indulgent pour des criminels mille fois plu=. dangereux? ar enfin, les brigands ne peuvent nous enlever que la vie pré- 3nte, tandis que les hérétiques nous privent de la vie éternelle, ue si l'on demande aux catholiques, pourquoi les hérétiques ont si criminels, ils n'ont d'autre réponse que leur prétendue évélatioa : l'Église est dépositaire de la vérité révélée, donc tous eux qui s'écartent de ses croyances sont coupables de lèselajesté divine et méritent le dernier supplice. C'est parce que Pie V est profondément convaincu de la révéition et des devoirs qui en découlent pour les princes, qu'il ne Bsse de les exciter à une rigueur impitoyable. Il écrit au cardial de Lorraine, son légat en France, qu'il faut mettre la plus rande sévérité à punir du dernier supplice des hommes qui ont tlaqué la foi catholique : Dieu ne saurait être apaisé autrement \ie par la juste punition des coupables! Quelle religion! Quelle onception de Dieu ! Est-ce le Dieu de l'Évangile, ou est-ce le Dieu es sauvages? Le pape exhorte le cardinal, il le conjure d'exciter ms cesse son cher fils en Jésus-Christ , le roi très chrétien, à se 3 venger de ses ennemis, qui sont ceux de Dieu tout-puissant. e roi ne peut satisfaire le Rédempteur qu'en se montrant inexo- \BLE. (1). On se lasse d'écouter ce vicaire du Christ qui ressemble un bourreau plus qu'à un chrétien, et qui fait de Dieu lui-même n bourreau. Il lui faut du sang à ce Dieu, il lui faut le sang de )us ceux qui refusent de croire que le pape est son représentant, dmirons l'imbécillité des infaillibles 1 Pie V veut restaurer Église, et il ne s'aperçoit pas que les horribles maximes qu'il rêche creusent un abîme entre l'Église et l'humanité ! A ceux qui 3vent encore au xix« siècle le retour à la papauté et au catholiisme du moyen âge, l'on n'a qu'à opposer les paroles de sang d'un ape canonisé, prononcées au nom de Dieu : // faut que Ta Masté sévisse sans pitié contre les ennemis de Dieu, en les punissant des istes peines établies par les lois, car si tu négliges de poursuivre les

(1) Lettres de saint Pie V, p. 54-56.

injures faites à Dieu, certes tu finiras par fatiguer sa patience et par\ provoquer sa colère. Il faut n'écouter aucune prière, ne teicir compte' d'aucun lien ni de l'amitié, ni de la parenté; tu dois te montrer inf.xorarle (1).

Du sang! encore du sang! toujours du sang! surtout pas de de pitié, pas de miséricorde ! Voilà les leçons qu'un vicaire du Christ adresse à un prince cruel par nature. Et il les répète à satiété. A chaque victoire remportée par les catholiques, le pape prêche « l'extermination des infâmes hérétiques. » Il écrit à Charles IX qu'il doit commencer par mettre à mort tous ceux qui ont porté les armes contre Dieu et leur roi ; puis il doit établir des inquisiteurs dans chaque ville pour détruire l'hérésie jusque dans ses dernières racines (2). Quand la paix fut conclue entre les catholiques et les réformés, le saint-père réprouva comme le plus grand des crimes ce que la raison considère aujourd'hui comme le premier devoir : De même quil iiy a rien de commun entre Satan et les fils de la lumière, nous tenons aussi pour indubitable, qu'il ne peut y avoir aucun arrangement , si ce n'est plein de faussetés et de tromperies, entre les catholiques et les hérétiques. Si le roi a le malheur de signer la paix, il tombera entre les mains du Dieu vivant qui détruit les États pour les péchés des rois et des peuples, et les enlève à leurs anciens maîtres , pour les soumettre à des maitret nouveaux (3).

Voilà comment la papauté humanisa les mœurs au xvi*' siècle, On s'étonne de la fureur des guerres religieuses ; on devrai! s'étonner d'une chose, c'est qu'elles n'ont pas abouti à l'extermination des réformés ou des catholiques , car les paroles de vengeance qui partaient de Rome étaient répétées dans toutes les chaires. L'ordre des jésuites, fondé pour combattre la réforme, s( distingua au milieu de celte frénésie ; ceux qui se disaient les dis ciples par excellence du Christ prêchaient que l'on ne devait avoii ni paix, ni trêve avec les hérétiques , que c'était chose agréabh à Dieu de les mettre à mort (4). Ces excitations journalières à lî cruauté finirent par transformer les hommes en bêtes sauvages

(1) Lettres de saint Pie V, p. 59-61.

(2) Ibid., p. 86, s.

(3) lbid.,p. 102,109,5.

(4) De Tfiou, Histoire universelle, livre XLIV.

S chefs de la Ligue demandèrent qu'on ne laissât la vie à aucun ïsonnier, à moins qu'il ne donnât assurance de vivre catlioliquemt (1). Qui pourrait dire l'intluence funeste que ces prédications iguinaires exercèrent sur les passions du peuple? Les cathoues cherchent aujourd'hui à laver leur Église du sang de la int-Barthélemy; qu'ils commencent donc par détruire les lettres sang adressées à Charles IX par Pie V. C'est, dit-on, la maxime reuse que la compassion pour les ennemis de Dieu est un crime, i entraîna le malheureux Charles IX à permettre le massacre s huguenots. Et qui lui a prêché jusqu'au dégoût cette belle 3rale? Pie V, le héros de la réaction catholique, le pape canosé, le vicaire infaillible du Christ!

Laissons-là les hommes d'église et leur implacable cruauté. >ur nous réconcilier avec l'espèce humaine, parlons d'un homme 1 guerre, qui n'est pas un saint, comme Pie V, et qui lui est pendant infiniment supérieur, pour la noblesse de ses sentients et pour la générosité de son caractère. « On se souviendra ins tous les siècles, dit Voltaire, de ces paroles de Henri IV : « Si lus perdez vos enseignes, ralliez-vous à mon panache blanc, lus le trouverez toujours au chemin de l'honneur et de la oire. » Nous aimons tout autant ce cri sorti du cœur : Sauvez 5 Français. Les vaincus étaient cependant ses ennemis acharnés, s fanatiques qui s'étaient jetés dans les bras de l'Espagne ! Après bataille d'Ivri, Henri IV pouvait prendre Paris par famine ; il 'éféra nourrir les assiégés. Les généraux publièrent des défenses, )us peine de mort, de fournir des vivres aux Parisiens. Un jour le, pour faire un exemple, on allait pendre deux paysans qui ,'aient amené des charrettes de pain, Henri les rencontra en visint ses quartiers : ils se jetèrent à ses genoux, en lui remontrant [l'ils n'avaient que cette manière de gagner leur vie. Allez en lix, leur dit le roi, en leur donnant l'argent qu'il avait sur lui.

(1) IHémoires de la Ligue, T. II, p. 269, s.

« Le Béarnais est pauvre, ajouta-t-il ; s'il avait davantage, il voij le donnerait (1). »

Les ennemis que Henri IV nourrissait étaient ces furiei! ligueurs qui prêchaient dans toutes les chaires l'assassinat di roi huguenot. Ses amis blâmèrent son humanité ; jamais il n'y eu d'accusation plus glorieuse : « La clémence en laquelle il es excessif, dit la Satyre Ménippée, est une vertu fort louable, et qu porte enfin des grands fruits, encore qu'ils soient tardifs h venir Mais il n'appartient qu'aux victorieux d'en user et à ceux qui n'on plus personne qui leur résiste. » On faisait presque un crime | Henri IV de sa compassion. « Notre roi devrait réserver h user di sa clémence, quand il nous aurait tous en sa puissance. Ces inclémence, voire cruauté, dit Cicéron, de pardonner à ceux qu méritent mourir, et jamais les guerres civiles ne prendront fin, s nous voulons continuer ii être gracieux, où la sévérité de justici est nécessaire. La malice des rebelles s'opiniàtre, et s'endurci par la douceur dont on use envers eux, parce qu'ils pensent qu'oi n'ose les irriter (2). » Voilà le langage de la politique. Henri IV si laissa aller aux instincts de sa bonne nature, et il se trouva que l sentiment fut plus raisonnable que la raison : son humanité vain quit la Ligue autant que sa valeur.

Henri IV, l'hérétique, le relaps, a plus de charité que Pie V, h vicaire du Christ, le pape canonisé. Nous avons vainement cher ché dans un écrivain catholique du xvi« siècle une protestatioi contre fhorrible doctrine qui nourrit les guerres de religion, nou n'avons trouvé que des apologies de l'assassinat religieux. Il fau entrer dans le camp des huguenots et visiter les libres penseurs pour entendre quelques accents d'humanité. Nous avons déjh rendi hommage h un noble guerrier qui prêcha la paix au milieu de: fureurs d'une guerre allumée par la religion ; La Noue met h néan toutes les subtilités des théologiens. A entendre les homme; d'église, l'on faisait la guerre pour maintenir l'honneur de Dieu « 0 chrétiens ! s'écrie La Noue, qui vous entre-dévorez plus cruel lement les uns les autres, que bêtes échauffées et irritées, jusque^ à quand durera votre rage?... Quelles causes si violentes soni

(1) VoUuire, Essai sur les mœurs, ch. 174.

(2) Satyre Ménippée, p. 225, s. (édil de Labilte).

es qui vous excitent? Si c'est pour la gloire de Dieu, considérez il n'a point agréable les sacrifices de sang humain ; au conre, il les déteste, aimant miséricorde et vérité... Si c'est pour 'eiigion que vous vous émouvez, il me semble que vous ignorez nature; et puisqu'elle n'est que toute charité, cela vous doit uire à douceur. Si c'est pour l'Évangile, écoutez ce qu'il dit : Bienreux sont les pacifiques, car ils seront appelés enfants de Dieu... ne, ne cherchez plus d'excuses pour allonger vos maux (1). » )e discours, digne du j^aysan du Danube, dans la bouche duquel Aoue le place, fait honte aux hommes d'église. Il a fallu qu'un îrrier rappelât aux vicaires de Jésus-Christ que leur religion isiste essentiellement dans la charité ; il a fallu qu'une héré- Lie apprît aux orthodoxes que le Dieu des chrétiens ne se comît pas aux sacrifices humains. Il ne manquait plus qu'une chose ir flétrir la cruauté des oints du Seigneur, c'est qu'un libre penir se montrât plus religieux que ceux qui exploitaient l'Évangile profit de leur ambition. Montaigne était par nature porté h la jceur; il dit « qu'il ne pouvait voir seulement sans déplaisir jrsuivre et tuer une bête qui est sans défense. » On conçoit elle impression durent faire sur lui les horribles guerres de igion dont il fut témoin. « A peine, dit-il, pouvais-je me perider, avant que je l'eusse vu, qu'il se fût trouvé des âmes si ouches qui, pour le seul plaisir du meurtre, le voulussent comsttre, sans inimitié, sans profit, et pour cette seule fin de jouir plaisant spectacle d'un homme mourant en angoisse. » Mongne se trompe en disant que cela se faisait sans inimitié ; il dit -même que la piété et la religion servaient de prétexte. Pour re honte aux chrétiens de son temps, il oppose leur cruauté à lie qu'on reproche aux sauvages : « Nous les pouvons bien appe- • barbares, dit-il, eu égard aux règles de la raison, mais non pas égard à nous qui les surpassons en toute sorte de barbarie (2). » is fureurs de la religion expliquent cette recrudescence de saugerie; elles transformaient chaque soldat en inquisiteur; les inqueurs prenaient plaisir à torturer, parce que les vaincus aient les ennemis de Dieu.

1) La \Qiie, Discours politiques et militaires, XlX, p. 319, s.

2) J/07Uaiyn«, Essais, II, 11,1,30.

SECTION 1\ . — LE DROIT DE GUERRE AU XVI|e SIÈCLE.

§ 1. La guerre de Trente ans.

Dans les temps modernes, la guerre est un état exceptionn nous ne comprendrions pas que la société pût subsister, si cet ( violent durait pendant une génération. Telle a cependant été condition de l'Allemagne au xyu*^ siècle. L'on a dit qu'après guerre de Trente ans, l'Allemagne était plus désolée que le moi romain ne le fut après l'invasion des Barbares. Ce n'est pas i exagération. L'invasion des peuples du Nord fut destructive, com un ouragan ; mais la tempête ne sévit jamais que dans quelqi localités. Il n'en fut pas ainsi au xvii'' siècle ; il n'y eut pas un c de l'Allemagne à l'abri de la fureur des parties belligérantes, grande guerre que le xix« siècle a inaugurée n'existait pas enco On accuse le génie de l'homme d'avoir multiplié à l'infini les mi de la guerre, en employant des masses de soldats, et en perf tionnant les moyens de destruction. C'est une erreur : loin d'ai menter les horreurs de la guerre, la civilisation les diminue. C la consolation que nous offre l'affreux spectacle de la guerre Trente ans.

Les historiens, épouvantés de ces horreurs, en ont recher< les causes. Au xvn'' siècle, les armées ne recevaient pas de so régulière; celle qu'on leur payait, ne suffisait pas pour les p miers besoins de la vie; dès lors le brigandage devenait une née site, et la nécessité en temps de guerre équivaut au droit (1). ( l'on se représente ce droit exercé par la lie de la société, et di un âge où les mœurs étaient barbares jusqu'à la sauvagerie! 1 juges se plaisaient aux supplices des accusés, ils en inventai comme par amour de l'art (2). Quelle devait être la cruauté i rudes guerriers qui eux aussi exerçaient une espèce de justice?

(1) Dire du chancelier Oxensliero à la diète d'Heilbronn de 1633. (Chemnitz, Der schwedi Krieg,T. ll,p. 71.)

(2) Voyez les entraits d'une vieille chronique dans //ormaî/r, Taschenboch, 1844, p. 331.

qui mit le comble aux excès, c'est que la guerre était religieuse dans son principe; alors même que la politique s'en mêla, le fanatisme ne cessa point d'enflammer les esprits. L'ennemi était donc l'ennemi de Dieu ; or, dans toutes les églises on voyait des tableaux de l'enfer, peinture vivante des supplices auxquels Dieu condamne ceux qui rejettent sa parole : quelle était donc la torture qui ne fût légitime contre les hérétiques ou contre les adversaires de l'Évangile? Les hommes rivalisèrent de cruauté avec les dénions, et ils les surpassèrent.

Quelque exagéré qu'il paraisse, le langage n'atteint pas k la réalité, quand il s'agit des horreurs de la guerre de Trente ans. La guerre à la longue, dit-on, amortit le sentiment de l'humanité. Au xvH'^ siècle, elle fut cruelle dès l'origine; preuve que des passions violentes étaient en jeu. Les hostilités s'ouvrent en 1618. En 1619, paraît un Récit vrai des meurtres cruels, inouïs, commis par les soldats de la maison d'Autriche en Bohème. L'auteur intitule son récit le Turc espagnol; à l'entendre, et c'est un témoin oculaire qui parle, Bucquoi surpassa en cruauté les Turcs et les empereurs païens. Un de ses lieutenants fit tuer quinze femmes et vingt-quatre enfants. Des Hongrois servant sous Dampierre mirent le feu à sept villages; ils y tuèrent tout ce qui avait vie; ils évenirèrent les femmes enceintes pour arracher le fruit de leurs entrailles; on les vit couper les mains h de pauvres enfants et les attacher à leurs chapeaux en guise de trophées, puis les clouer à leurs portes, comme on y cloue des oiseaux de proie (1). Tels furent les exploits des catholiques; les réformés valaient les orthodoxes. Les soldats de Mansfeld incendiaient les maisons des paysans, puis ils jetaient les malheureux par troupes au milieu des flammes, et abattaient comme des chiens ceux qui essayaient de se sauver. Ils forçaient les églises, détruisaient les autels, volaient tout ce qui tombait sous leurs mains, et ajoutant le sacrilège au brigandage, ils foulaient aux pieds le saint Sacrement, et ciraient leurs souliers avec le saint chrême. Leur luxure égalait leur cruauté, ils violaient les femmes en public, puis les jetaient au feu ; des enfants de neuf à dix ans devaient servir à leur hor-

(1) Spanischer Tiirk, dans Hormmjr, Taschenbnch, 1849, p. 311, ss.

rible passion, ils se les passaient les uns aux autres jusqu'à ce qu'elles expirassent sous ces affreuses violences (1).

L'on voit par ces exploits des premières années, quel esprit animait les soldats de la guerre de Trente ans : le fanatisme, la barbarie et la luxure. Ajoutons-y la cupidité poussée jusqu'à la frénésie, et l'on pourra se faire une idée des excès de ces bandes déréglées. Le comte Khevenhiller, catholique et partisan dévoué de l'empereur, nous dira comment se comportait l'armée de Tillv ; « Les soldats se faisaient une jouissance de mutiler les ministres protestants, ils leur coupaient les bras et les jambes, les oreilles etlenez; ils coupaient les seins aux femmes, et se conduisaient en tout pis que des Turcs et des Tarlares. » Il y a une race parmi les défenseurs de l'Église, qui sut se distinguer par des raffinements de cruauté, ce sont les Croates; le même historien rapporte, à l'année i62o, qu'ils mettaient tout à feu et à sang, même en pays ami; ils arrachaient les enfants des bras de leurs mères, et menaçaient de les rôtir, pour contraindre les parents à leur donner tout ce qu'ils possédaient. Malheur à ceux qui résistaient! on les tuait comme des bêtes fauves (2).

Le grand condottieri du xvn^ siècle va paraître sur la scène; Wallenstein disait à l'empereur qu'il lui serait plus facile de nourrir cinquante mille hommes que d'en entretenir dix mille. Un chanoine de Constance, témoin oculaire, nous dira à quel prix : « L'Allemagne entière est au pillage pour payer la solde des armées. Amis et ennemis, vainqueurs et vaincus, se croient autorisés atout prendre, à tout voler, et quand ils ne trouvent rien, ils emploient les tortures les plus atroces pour forcer les pauvres habitants à leur livrer des trésors qu'ils ne possèdent pas. Les chefs donnent l'exemple; ils vivent avec un luxe insultant que les princes ne pourraient imiter, et abandonnent à leurs soldats ce qui reste, si toutefois il reste quelque chose. Pour extorquer jusqu'au dernier denier, il n'y a pas de torture qu'on n'emploie, il n'y a pas de barbarie que l'on ne trouve légitime (3). » Les Croates se distinguèrent

(1) Des Mansfelder-s Rilterthaten, p. 118. {Menzel, Geschichle der Deutschen, T. VH, p. 78, note.)

(-2) Khevenhiller, Anuales Ferdinandei, T. X, p. 793, 808, 915.

(3) Pappus, dans Raumer, Geschichte Europas seit dem Ende des XVten Jahrhunderts, T. III, p. 449, s.

dans ce genre d'exploits : ils imaginèrent, dit un oflîciér de Wallenstein, un nouveau genre de torture : ils dépouillaient hommes et femmes sans distinction, et dans cet état, ils les faisaient dédiirer par des chiens affamés qu'ils traînaient avec eux pour ce cruel usage (1).

Ce qui augmentait i\ l'infini les excès des parties belligérantes, c'est que les soldats ne faisaient aucune distinction entre amis et ennemis ; le pillage, le vol et les traitements les plus barbares étaient un droit h leurs yeux, parce que c'était le moyen de se procurer leur solde. Après que Wallenstein eut vaincu le roi de Danemark, la cause du protestantisme se trouva sans défenseur; il y eut donc un instant de répit dans cette longue boucherie que l'on appelle la guerre de Trente ans. Mais la paix fut aussi désastreuse pour les pays occupés par l'armée de Wallenstein que l'avait été la guerre. Écoutons les plaintes des États de Poméranie : « Pour empêcher toute résistance, on commence par désarmer les habitants, puis on se livre à un pillage systématique, sans épargner les églises ni même les tombeaux. Quand les soldats ne trouvent plus rien à prendre, ils ont recours aux tortures ; ils s'ingénient à en trouver d'inouïes, pour arracher aux malheureux leur dernière ressource. La destruction finit par devenir un besoin; on met le feu aux maisons; on brûle les instruments de labour et de ménage, pour le seul plaisir de détruire, comme s'il s'agissait d'une illumination. Nous ne parlons pas de la luxure des soldats : le viol est devenu chose si habituelle qu'il passe pour un droit (2). »

Ou se lasse de suivre les héros de la guerre de Trente ans dans leur carrière de sang et de brigandage. Prenons un instant de repos, et donnons-nous le spectacle de l'humanité, au milieu du débordement des plus vils et des plus cruels instincts. Gustave Adolphe passa comme un météore ; hâtons-nous de l'arrêter au

<l) Francheville, 192.

(2"( Khevenlnller, Annales Ferdinandei, ad a. i630, p. 1061.

passage, pour nous réconcilier avec la nature de l'homme. Le roi de Suède brilla par des vertus qui semblaient inconnues à ses contemporains : il fut tolérant, dans un âge de haines religieuses : il fut humain, dans un siècle qui paraissait ignorer toute pitié. Il y a dans la guerre un malheureux enchaînement d'excès, le premier crime semble légitimer le second ; celui qui n'est pas cruel par nature le devient par représailles, or les représailles sont un droit. Se mettre au dessus de ce prétendu droit, en restant fidèle h la loi du devoir, est peut-être la chose la plus difficile pour un chef d'armée, car l'inhumanité passe pour une condition de salut. Gustave Adolphe sut résister h cet entraînement. Pendant l'hiver de 1618, les Polonais envahirent la Livonie suédoise, en mettant tout à feu et h sang. Les capitaines du roi de Suède lui proposèrent de prendre une revanche, en saccageant les possessions polonaises. Gustave Adolphe leur recommanda de traiter les habitants de la Pologne comme s'ils étaient Suédois : « Je ne fais pas la guerre aux paysans, dit-il; j'aime mieux les protégerque de les ruiner (1). )> Quand le héros suédois intervint dans la guerre d'Allemagne, on le traita dans touteç les chaires d'Antéchrist et ses soldats de démons (2). Malheur à ceux qui tombaient entre les mains des habitants fanatiques de la Bavière ! Il n'y avait pas de torture qui ne parût trop douce pour faire périr ces ennemis du pape et de Dieu. La vue des cadavres mutilés de leurs camarades poussa l'armée victorieuse h la vengeance; il y eut même des Allemands qui excitèrent le vainqueur h détruire la capitale du duc de Bavière, afin de venger le sac de Magdebourg. Le héros du Nord n'écouta pas ces mauvais conseils ; il étonna les Bavarois par sa tolérance autant que par son humanité. Richelieu lui rend ce beau témoignage dans ses Mémoires : « On ne voyait dans ses actions qu'une sévérité inexorable envers les moindres excès des siens, une douceur extraordinaire envers les peuples, et une justice exacte en toutes occasions ; ce qui lui conciliait l'amour de tous ceux qui le voyaient, et répandait au loin en tous ceux qui entendaient parler de lui, et ce d'autant plus que l'armée de l'empereur.

(1) Gexjer, Histoire de Suéde, ch.xvi.

(2) On priait dans les églises: «Dieu, délivre-nous de l'Antéchrist, du diable de Suède. » (Gfrdrer Geschichte Gustav-Adolphs, p. 955.)

déréglée, insolente, désobéissante à ses chefs, outrageante envers les peuples, faisait éclater davantage la vertu de leurs ennemis (i). »

Au xvi<= siècle, on qualifiait de bonne guerre celle où l'on faisait quartier aux vaincus, et où l'on épargnait les laboureurs. Dans les luttes religieuses, la compassion, comme le dit un pape canonisé, est une cruauté, et la cruauté devient miséricorde. L'on dirait que les soldats de la guerre de Trente ans étaient tous imbus de l'horrible maxime de Pie V. Gustave Adolphe seul, le roi hérétique, l'Antéchrist, pratiquait la bonne guerre. Il avait à un haut degré le sentiment de la justice, comme le dit Richelieu. Le traité du droit de guerre de Grotius était un de ses livres de prédilection. A notre avis, le guerrier l'emportait sur le savant; il inaugura sur les champs de bataille de l'Allemagne le droit des gens tel que les peuples modernes le pratiquent. Sa maxime était qu'il ne fallait faire à l'ennemi que le mal nécessaire : c'est ce principe qui, une fois entré dans la conscience générale, mit fin aux horreurs de l'ancien droit de guerre. En Allemagne comme en Pologne, le roi de Suède commanda de protéger les paysans et tous ceux qui restaient étrangers à la lutte. 11 fit une chose plus difficile ; il ordonna à des hommes fanatisés par les ministres de Dieu de respecter l'exercice de toutes les religions (2). Cependant Gustave Adolphe était profondément religieux, mais sa religion n'était pas celle des orthodoxes catholiques ou réformés. Le christianisme de Pie V et des prédicants enseignait à haïr tous ceux qui avaient le malheur de se tromper sur quelque article de foi ; le christianisme du grand Gustave le portait à aimer les hommes. Il essaya de communiquer son esprit à son armée : au début de la campagne il écrivit à ses colonels que ses soldats devaient se conduire en chrétiens et non en barbares (3).

Mais comment aurait-il été écouté, quand, au nom de ce même christianisme qu'il invoquait pour inspirer l'humanité, on prêchait la cruauté comme une vertu et l'on flétrissait la compassion comme un crime? Chose remarquable! les Allemands qui ser-

(1) Richelieu, Mémoires, T. VI, p. 419.

(2) Gl'rijrer, Geschichte Gustav-Adolphs, p. 920, 767, s. — Cheinnil: , Der grosse schwcdische Krieg, T. I, p. 123, s.

(3) Chemnilz, Der grosse schwedische Krieg, T. 1, p. 1-28.

vaienl sous ses drapeaux se montrèrent plus impitoyables pour leurs compatriotes que les Suédois. Le héros que les écrivains allemands maudissent aujourd'hui comme l'envahisseur de leur patrie fut obligé d'apprendre à ses capitaines allemands qu'ils avaient une patrie; il leur fit honte de leurs excès : « Je rougis, dit-il, de vous avoir pour oftkiers, mon cœur se soulève à votre vue ; si je vous avais connus, je n'aurais pas sellé un cheval, bien moins encore aurais-je risqué ma couronne et ma vie pour venir h votre secours (i). »

Ceux qui devancent leur siècle tentent l'impossible quand ils veulent imposer leurs sentiments et leurs idées à des générations qui ne les comprennent pas. Gustave Adolphe est une étoile solitaire au milieu de ténèbres profondes. Lui-même dut céder plus d'une fois à une force irrésistible, parce qu'elle était universelle; il fut obligé de permettre à son armée le sac de Francfort : c'était le droit du vainqueur. Après sa mort, la discipline sévère qu'il avait maintenue se perdit; les Suédois défaits à Nordlingen, et démoralisés, ne se distinguèrent plus en rien des hordes féroces qui parcouraient l'Allemagne, en pillant, en détruisant et en torturant. Les capitaines formés à l'école de Gustave Adolphe maintinrent l'honneur des armes suédoises, mais ils n'héritèrent pas du génie humain de leur maître. Quant aux soldats, leurs excès furent tels qu'ils épouvantèrent leurs généraux, quelque habitués qu'ils fussent h ce spectacle. Banner les accusa de traiter les habitants comme si c'était un vil troupeau d'esclaves que le droit de guerre livrait à leur cupidité et à leurs caprices sanguinaires : il s'écria un jour que leurs crimes méritaient que la terre s'entrouvrît pour les engloutir (2).

Cependant nous doutons que les Suédois, malgré les malédic-

(1) KItevenkiller, Annales Ferdinandei, ï. XU, p. 158. — Cliemnilz, Der grosse schwedische Krieg, T. I, p. 404.

(2) A. Menzel, Geschichte der Dentschen, T. ViU, p. 33. — Hering, Geschichte des Saechsischen Hochlandes, T. I, p. 333.

lions qui poursuivent leur mémoire, fussent les plus cruels dans ce ramas de bandits qui régnaient en Allemagne : les Croates pourraient se plaindre de ce qu'on ne leur accorde pas la palme. Battus à Liegnitz, en 1634, les Autrichiens se débandèrent dans tout le pays en pillant et en tuant; ils faisaient la chasse aux habitants comme à des animaux sauvages; un de leurs menus plaisirs était d'amener les femmes par troupes et toutes nues dans leurs camps, ils dansaient avec elles, puis les violaient. Ils rôtissaient les pauvres habitants au four, ils leur arrachaient les yeux, découpaient leurs peaux en lanières, les mutilaient de toutes façons, avec des tortures incroyables : ils mettaient du soufre sous les ongles ou aux parties honteuses et l'allumaient: ils versaient de l'urine ou de l'eau de fumier dans la bouche de leurs victimes : ils leur ouvraient la plante des pieds pour y mettre du sel (1). En 1637, les étals de Hesse Cassel écrivirent à leur prince : « Les Croates et les autres troupes impériales ont mis le pays à feu et à sang, avec une cruauté inouïe même chez les Turcs; ils ont détruit tout ce qui leur tombait sous le main, hommes et choses; non contents de mutiler les habitants, ils leur ont fait subir un nouveau genre de torture, en leur versant du plomb fondu dans la bouche, dans le nez, dans les oreilles. Une de leurs jouissances était d'accoupler les malheureux habitants en les attachant par des cordes ; ils les mettaient en ligne en plein champ, et les tuaient en guise de tir à la cible (2). «

Nous n'avons pas le courage de continuer. A quoi bon, d'ailleurs? Ce que nous avons dit suffit pour caractériser la guerre de Trente ans. Il faut toutefois, même dans un rapide coup d'œil, dire un mot d'une de ces immenses calamités, qui épouvantent encore la postérité après des siècles. La destruction de Magdebourg a été longtemps exploitée par les passions religieuses : c'est comme une tache de sang sur la mémoire du comte de T'serclaes-Tilly. Nous sommes heureux de dire que l'accusation, en tant qu'elle concerne l'incendie, est fausse : l'on ignore qui mit le feu à la ville; mais il est prouvé que le brave capitaine qui

(î) Theairuni turopmun, ad a. 163v, p. 278. — Iloi'/fiuyr, Taschenbuch, p 328. (2) Le teste du rapport se trouve par extrait dans Sugenheinij Geschichte der Jesuiten, T. II, p. 123, note.

commandait les assiégeants ne donna pas l'ordre de destruction (1). La question si vivement agitée n'a, du reste, aucune importance au point de vue de l'histoire générale. Ce qui a ému les contemporains, et ce qui nous émeut encore aujourd'hui, c'est la grandeur du désastre : une des villes les plus considérables de l'Allemagne détruite, vingt mille personnes tuées ou mortes dans les flammes! Mais ce n'est pas la grandeur de la calamité qui fait la grandeur du crime; ce qu'il y a d'affreux, et ce qui reste affreux, malgré toutes les apologies, c'est que le sac de Magdebourg n'offre rien de singulier : tout s'y fit selon les règles de ce qu'on appelait le droit de guerre. Les acteurs de ce terrible drame virent la main de Dieu dans le malheur qui frappa Magdebourg. Nous avons des lettres de Pappenheim, nous en avons d'un commissaire général de l'empereur, nous en avons du duc de Bavière; on n'y trouve pas un mot de regret : le duc, en écrivant à Tilly, loue Dieu de cet heureux succès (2)! En 1630, une petite ville de Poméranie fut traitée par l'armée impériale comme le fut plus tard Magdebourg; toutes les horreurs d'un sac, le pillage, la destruction gratuite de ce qui ne peut servir au vainqueur, les tortures les plus affreuses employées pour forcer les vaincus à livrer au cupide conquérant tout ce qu'ils possèdent ; le viol de femmes et d'enfants en pleine rue et jusque dans les cimetières; enfin ces belles œuvres couronnées par l'incendie! Le colonel commandant les troupes autrichiennes avait juré qu'il détruirait la ville ; il fallait bien qu'il tînt sa parole! Les soldats se réjouirent de l'incendie, comme s'il s'était agi d'un feu d'artifice (3). Nous ne sachions pas que l'on ait jamais fait aux Autrichiens un crime du sac de cette petite ville. Cependant le crime est le même qu'à Magdebourg. Pourquoi donc les historiens ne le flétrissent-ils pas? En réalité, le sort qui frappa les deux villes était le droit commun, s'il est permis de parler de droit là où le droit est violé.

(1) A. Menzel, Geschichte der Deutschen, T. VII, p. 304. — HistoriscIt-poHHsclie Bla-Upr, de Gôrres, T. III, p. 43-51.

(2) Les lettres originales sont dans Hormayr, Taschenbuch, 1852, p. 316,252.

(3) Tlieatrnm mropœv.m, p. 248.

DROIT DE GLFRRE. 475

Il n'est pas sans intérêt de considérer l'état moral de l'Allemagne pendant la guerre de Trente ans. Les horreurs dont nous avons rapporté quelques traits se commettaient sur tous les points du territoire. La dévastation punit les dévastateurs presque autant que les victimes : à la fin , il ne resta plus un coin de terre qui n'eût été ravagé; il en résulta des famines épouvantables. Dès l'année 1630, on faisait en Silésie du pain avec des glands et des racines; beaucoup d'habitants moururent de faim; il y eut des pères de famille qui, pour épargner cette horrible torture à leurs enfants, leur donnèrent la mort (1). En 1635, la famine envahit les provinces les plus fertiles de l'Allemagne, c'étaient celles-là que les armées visitaient de préférence; les habitants se nourrissaient de charogne; ils dépouillaient les gibets, ils ouvraient les tombeaux pour se repaître de cadavres. Ces affreux aliments ne suffisant pas, l'homme devint à la lettre un loup pour l'homme; on s'attaquait en pleins champs, que dis-je? au milieu des villes, et le plus faible servait de pâture au plus fort ; il y eut des bandes d'affamés qui firent la chasse à leurs semblables pour se procurer de la chair humaine; des parents immolèrent leurs enfants pour les dévorer ! Ceux qui mouraient devenaient régulièrement la proie de leurs proches; l'on vit une femme se nourrir du cadavre de son mari, et des enfants manger leur père (2)! La faim et ces horribles aliments produisirent des maladies contagieuses, qui emportèrent les bourreaux avec leurs victimes : des armées entières , dit un contemporain , disparurent comme un souffle (3) !

La dépopulation fut effrayante : l'Allemagne perdit les deux tiers de ses habitants. Il y eut des villages que les loups occupèrent, à

(1) Tlieatrum europœum, p. 118.

(2) Voyez les témoignages dans Sugenheim , Geschichle der Jesuiten in Deulschland, T. II, p. 124, s. — Hormayr, Taschenbuch, 1844, p. 328.

(3) Kaumer, Geschichle Europas, T. III, p. 599.

défaut d'hommes. Dans les villes, les maisons étaient abandonnées par centaines; on les démolissait pour se procurer le chauffage (i). Il y a quelque chose de plus affligeant que l'extinction des populations, c'est l'état des misérables débris qui survécurent. Que l'on s'imagine une génération née et élevée au milieu des horreurs que nous avons décrites ! La guerre avait été allumée par les passions religieuses. Nous avons dit ailleurs comment elle procura le salut des àrnes : les Allemands ne savaient plus rien du Christ, à la fin d'une guerre entreprise pour la gloire du Christ 1 La dégradation était telle que les historiens sont à la recherche d'expressions flétrissantes pour la dépeindre; ils n'en trouvent d'autre que la bestialité, et l'on est tenté de dire qu'ils calomnient les bêtes. Les mœurs des soldats nous donnent une idée de celles de la population d'où ils sortaient : c'était la même rage de jouissances animales, le même mépris de toute pudeur, de tout droit, de toute justice! Si l'on peut se consoler des excès et des malheurs de cette guerre funeste, c'est en pensant que ce furent précisément ces excès et ces malheurs qui dégoûtèrent pour toujours les peuples des guerres de religion.

La désolation de l'Allemagne, après la guerre de Trente ans, la barbarie dans laquelle elle tomba, nous offrent encore un autre enseignement et une autre consolation. Nous avons eu auxix^ siècle des guerres gigantesques, des batailles monstrueuses dans lesquelles les tués furent plus nombreux que ne l'étaient les armées entières du xvn'" siècle. Cependant, au bout de ces longues guerres. l'Europe ne se trouva ni dépeuplée, ni ruinée, ni démoralisée. Il n'est donc pas vrai que la civilisation augmente les maux de la guerre; elle les diminue au contraire. La raison en est que le droit et l'humanité ont pris la place de la violence et de la barbarie, même dans les débats sanglants des peuples. Cette révolution est due au progrès qui s'accomplit incessamment dans nos sentiments et dans nos idées.

(il Voyez des détails dans Hormayr, Tasrhenbnch, 1844, p. 329-331. — Ramner, T. \\\, p e»J6 — EarihoM, Der jrrosse deulsche Krieg, T. II, p. 17.

<< 2. Le droit des gess moderne.

N. 1. Grotius.

Montaigne compare les guerres civiles de son temps aux combats des sauvages, et il trouve les chrétiens plus cruels que les habitants du nouveau monde. Quelque exagérée qu'elle paraisse, la comparaison est encore au dessous' de.la réalité, si on l'applique aux luttes religieuses du xvn'' siècle : il faut descendre jusqu'à la plus horrible fiction, il faut visiter les enfers, pour trouver des êtres fabuleux que l'on puisse comparer aux hommes qui figurent dans la guerre de Trente ans. Cependant, qui le croirait? c'est au milieu de cette société de démons que le droit des gens moderne prit naissance. Jamais la puissance des idées ne s'est montrée avec plus d'éclat; jamais la désolante doctrine, que le fait brutal régit le monde, n'a reçu un plus solennel démenti. Les diplomates, les hommes d'église et les rudes guerriers du xyii^ siècle ont dû sourire, quand on leur dit qu'un savant avait publié un livre sur le droit de guerre; pour eux, il n'y avait d'autre droit que la force. Grotius devait donc passer pour le plus utopiste des rêveurs, quand il parlait d'introduire la justice dans des luttes où la violence trônait en souveraine. Toutefois la doctrine finit par pénétrer dans les faits; il y a plus : la réalité au xix"^ siècle est plus avancée que ne l'était la théorie au xvir. Grande leçon, et enseignement consolant! Ce ne sont pas les faits, ce sont les idées qui gouvernent le monde; et ces idées vont en se modifiant sans cesse d'après la loi du progrès. Ce qui est dédaigné aujourd'hui comme utopie se réalise demain, et le jour arrive où l'utopie elle-même est dépassée.

La gloire de Grotius est d'avoir élevé la voix en laveur du droit et de l'humanité au milieu de la force et de la barbarie. Il donna l'impulsion à un mouvement qui après lui acquit une force immense, au point que, déjà au xviii'' siècle, sa doctrine passait pour surannée. Il en est de Grotius comme de tous ceux qui inaugurent

une nouvelle ère dans n'importe (jiiel domaine de l'activité intellectuelle; ils devancent leur siècle, mais ils ont un pied dans le temps où ils vivent et ils en subissent l'influence. Le progrès ne s'accomplit pas autrement : il ne peut jamais y avoir solution complète de continuité, puisqu'il n'y aurait plus aucun lien entre le passé et l'avenir. Les philosophes du dernier siècle n'ont pas tenu compte de cette loi en jugeant Gvotius. Voltaire le traite de franc pédant, et le pédantisme, dit-il, est incompatible avec la justesse de l'esprit (1). Rousseau est encore plus sévère pour Grotius : « Sa plus constante manière de raisonner, dit-il, est d'établir toujours le droit par le fait. » De là il arrive à justifier l'esclavage et il douter si les princes sont faits pour les peuples ou les peuples pour les princes. Quelle ignoble conception de l'humanité que celle « qui divise l'espèce humaine en troupeaux de bétail, dont chacun a son chef qui le garde pour le dévorer (2). »

Ces reproches sont injustes, en tant qu'ils s'adressent h l'homme, car c'est demander h un écrivain du xvn^ siècle les sentiments du xvin''; mais ils sont fondés, en tant qu'ils se rapportent à la doctrine. Grotius est un savant universel, et avant tout un philologue enchaîné par l'autorité des anciens et de l'Écriture sainte. Il transporte cette tendance dans le droit des gens, et il ne saurait y er avoir de plus malheureuse. Grotius voulait introduire le droit dans les débats des peuples; or là où il allait puiser ses témoignages et pour ainsi dire son inspiration, régnait la force brutale. Leî Grecs et les Romains ne connaissaient qu'une règle, le droit di plus fort; le peuple de Dieu lui-même n'en connaissait pas d'autre seulement il cherchait à légitimer ses violences en les rapportan à un commandement de Dieu; quant au christianisme, il est pa son essence étranger aux choses de ce monde, de sorte que l'Évan gile ne peut rien nous dire sur les rapports des nations.

Telles sont les autorités sur lesquelles Grotius voulait bâtir 1 droit des gens. S'il avait procédé logiquement, il aurait dû légi timer la force, comme le faisait l'antiquité tout entière. Heureuse ment que le savant Hollandais, tout savant qu'il fût, avait les in stincts d'un homme moderne, et ses instincts valaient mieux qu

(1) Voltaire j Dialogue XXIV : Hobhes et Montesquieu.

(2) RoiiSseaUj Contrat social, livre I, ch. a.

3ute sa science. Quand l'idée du droit est en opposition avec les i^moignages sur lesquels il veut l'appuyer, il fait des réserves, uisées dans les aspirations de sa conscience. C'est dans ces réerves que se manifeste la véritable pensée de Grotius. Il résulte e là des contradictions, qui rendent la doctrine de l'auteur très onfuse. Si Ton fait abstraction de la forme, ces incertitudes, ces îtonnements seront pleins d'intérêt : c'est la lutte entre le passé t l'avenir. Le cortège de citations latines, grecques et hébraïques ui défilent devant nous représente la sagesse de nos ancêtres; h'otius ne parvient pas à s'affranchir de cette autorité; il avait cela ;e commun avec son siècle, et il aurait été très mal venu à déaigner ce que tout le monde respectait. A côté de la tradition ntique nous entendons des accents d'humanité, d'énergiques evendications du droit qui annoncent un monde nouveau. Que era la postérité? Elle rejettera le bagage de citations empruntées i une civilisation qui n'est plus la nôtre, pour s'en tenir à uneauorité infaillible, la conscience et la raison. Voilà comment Groius est devenu le lien entre un vieux monde qui s'en allait, et une ïre nouvelle qui se préparait. Comme toujours, l'élément del'avelir Fa emporté; la gloire de l'auteur du Droit de guerre est d'avoir )uvert la voie dans laquelle l'humanité a marché après lui.

Le droit des gens moderne repose sur les idées de nationalité 3t d'humanité. Il faut que les nations soient reconnues pour des 3lres capables de droit, sinon la science d'un droit qui les régit serait un non-sens. L'idée de nationalité ne suffit pas, il faut aussi qu'il y ait un lien entre les peuples, car s'ils sont isolés, s'il n'y a d'autre lien entre eux que les conventions qu'ils font, alors il faut nier l'existence d'un droit des gens universel, ces conventions n'étant jamais que particulières et n'embrassant que des intérêts déterminés. Mais si les nations, tout en étant libres et souveraines, ne sont que des parties d'un corps plus vaste, le genre humain, alors le droit des gens est un droit nécessaire, de même que la coexistence des individus dans un État suppose nécessairement un droit qui règle leurs rapports.

Grotiiis s'arrête peu sur ces notions qui sont cependant lbn( mentales pour la science nouvelle qu'il construit, c'est à peine s'en occupe. Des deux éléments d'unité et de diversité qui rorm( le droit des gens, le premier avait les racines les plus fortes d£ la conscience générale, grâce à la longue domination de l'Égl catholique. Grotius dit en passant, comme une vérité reconn par tout le monde, qu'il y a entre les hommes une parenté na relie, qui fait que l'un doit respecter l'individualité de l'autre ( Il va plus loin que l'Église : elle excluait les infidèles de son uni et elle déclarait illicite toute convention avec des peuples qui trouvaient hors de son sein. Grotius étend le lien naturel qui u les hommes à toutes les nations ; la diiférence de religion n'i pas une raison pour invalider les traités (2). Mais si on lui c mande comment il entend l'unité humaine, il ne donne pas réponse; le peu de mots qu'il en dit impliquent même une conli diction avec le principe qui est son point de départ. Il veut que 1 peuples chrétiens soient particulièrement unis entre eux, coni les infidèles, parce qu'ils sont tous membres du Christ (3). Vo Grotius qui abandonne l'idée de l'unité humaine pour retomt dans l'unité catholique hostile a tous ceux qui ne sont pas chi tiens. Cela est si vrai qu'il place l'empereur à la tête de son uni . Il ne manque plus que le pape ; or Grotius, comme on sait, bi que protestant, admettait sinon la nécessité, du moins l'util d'un chef visible de l'Église.

La réforme brisa la fausse unité du moyen âge, pour mettre à place des nations libres et indépendantes sous l'influence du pr testantisme. L'unité s'elface pour faire place à la diversité. Cèpe dant, au wif siècle, il y avait lutte entre les deux principes. : maison d'Autriche était accusée d'aspirer à la domination de chrétienté, de concert avec la papauté. Si l'empereur et le pa étaient parvenus à détruire la réforme et à rétablir l'unité re gieuse, il eût été bien difficile d'échapper à l'unité politique. 1 grande guerre du xvn-^ siècle avait donc pour but de sauvegard le principe de la diversité religieuse et celui de la diversité nati

(1) Grotius, de Jure belli, lib. H, cap. x\, § V, n* 1.

(2) 1(1., itd(t.,U,\\;8.

j DKOIT !)K GUERRK. 481

aie. Grotius lut témoin de la lutte ; ses principes et sa qualité de îformé lui commandaient de prendre parti pour les puissances 3alisécs contre les descendants de Charles-Quint. Cependant il mible réprouver les coalitions formées contre une puissance qui enace l'indépendance des autres États. Il admet que, s'il y a une iste cause de guerre, la crainte d'une prépondérance dangereuse îvient un motif politique pour l'entreprendre; mais il ne veut pas ne cette crainte seule légitime les hostilités : « La possibilité un dommage, dit-il, n'autorise pas i^i le prévenir par les armes ;

faut prendre ses précautions et se fier à l'appui de Dieu (i). » ette doctrine, prise ci la lettre, compromettrait la liberté du genre umain. Si les contemporains de Grotius l'avaient suivie, que seu't devenue la réforme? que serait devenue l'indépendance de Europe? Gustave-Adolphe ne serait pas intervenu dans les débats ?s protestants et de l'empereur, Richelieu encore beaucoup loins; la réforme aurait succombé, et avec elle le principe de naonalité. Motif politique, dira-t-on avec Grotius, et pour justitier [ guerre, il faut un motif de droit. Nous répondrons que le motif Dlitique implique un motif de droit. La guerre défensive est certes . plus juste de toutes ; or quand une puissance compromet réelment l'indépendance des autres nations, faut-il que celles-ci étendent pour agir qu'on les attaque? Ce serait attendre, pour se éfendre, que la défense soit impossible. Nous comprenons le irupule de Grotius, et nous en tenons compte. Si la crainte suffiàit, l'abus serait inévitable, car il serait dans la règle même, ais la crainte seule ne suffît pas, il faut un danger réel; et, en î cas, la guerre devient une guerre défensive, peu importe qui

commence.

Nous touchons à une question capitale. Les nations sont indéendantes, souveraines. Quelle sera la loi de leurs rapports, la uerre ou la paix? Au xvn« siècle comme au xvi% on aurait pu roire que les hommes ont été créés par Dieu pour s'entre-dé-

(1) Grolh'Sj de Jure belli, II, i, 17.

truire : les guerres se faisaient pour les causes les plus futiles, et une fois engagées, il n'y avait plus de limites aux maux qu'elles entraînaient. Grotius constate cette barbarie sauvage; c'est le motif qui l'a porté à écrire, il veut mettre le droit à la place de la force (1). Il y avait des écrivains qui allaient plus loin et qui réprouvaient la guerre comme un crime. Le bon sens de Grotius le sauve de cet égarement, il enseigne que le droit naturel légitime la guerre (2), en tant qu'elle est une défense de la vie et des biens de celui qui est attaqué. Voilà qui suffirait aux yeux de la raison. Mais la guerre avait ses adversaires parmi les théologiens, et ils la combattaient, l'Écriture à la main; Grotius cherche donc à confirmer la décision du bon sens par des autorités.

Nous avons dit que si l'on prend le spiritualisme chrétien au sérieux, il faut réprouver la guerre. Pour s'en convaincre, l'on n'a qu'à lire les explications auxquelles sont obligés de recourir les interprètes qui veulent concilier ce qui est inconciliable. Rien de plus curieux que l'interprétation de Grotius, nous devrions dire, rien de plus ridicule et de plus indigne de la majesté de l'Évangile : « Quand Jésus-Christ dit que nous devons souffrir l'injure avec patience, au lieu de rendre le mal pour le mal, il n'entend pas parler de toute espèce d'injure mais seulement des injures les plus légères , telles qu'un petit soufflet ; c'est l'exemple que luimême donne et qui nous révèle sa pensée. Jésus-Christ n'exige pas davantage une abdication complète de notre personnalité, il ne l'exige que quand elle est peu dommageable, comme de faire quelques pas pour rendre service. » Ne dirait-on pas un légiste qui cherche à restreindre, autant que possible, une loi odieuse, et qui ne recule devant aucune chicane pour faire dire au législateur le contraire de ce qu'il a voulu dire? Hàtons-nous d'ajouter qu'il y a dans Grotius des considérations plus sérieuses, mais elles sont étrangères à l'Évangile : « Que deviendrait la société, si l'on prenait les maximes évangéliques à la lettre? Il faudrait condamner non seulement la guerre, mais aussi la justice pénale, et même la justice civile. Peut-on croire que Jésus-Christ ait prêché une doctrine qui aboutit à la dissolution de tous les liens sociaux?»

(1) Grotius, de Jure belli, prolcaoraena, n° 28.

(2) J((., itj'ul.., lib. 1, cap. n.

Si le Christ était un législateur politique, Grotnis aurait mille fois raison : mais il a dit assez clairement que son règne n'est pas de ce monde; il était si convaincu de la fin prochaine de toutes choses, qu'il ne songeait même pas aux institutions civiles et politiques. De Ih l'embarras inextricable de ceux qui veulent appliquer les préceptes évangéliques à un ordre de choses pour lequel ils n'ont pas été donnés.

Il faut abandonner le terrain du christianisme, pour revenir à celui du droit. La guerre est légitime, à condition qu'elle soit juste. Reste à définir quand ia guerre est juste. Grotius n'admet qu'une seule cause qui la légitime, le maintien du droit lésé par une injure. La guerre est donc un moyen d'obtenir justice; hors de là elle n'est qu'un brigandage (1). C'est la vraie doctrine, et la gloire de Grotius est de l'avoir professée au milieu du débordement de la force. Au xvn'^ siècle, la royauté était absolue ou elle tendait à le devenir dans toute l'Europe. Le despotisme trouve toujours des adulateurs qui, dans leur platitude, dépassent les prétentions mêmes des despotes ; il ne faut pas trop s'en plaindre, car ces louangeurs du pouvoir absolu en inspirent le dégoût. Il y eut donc des écrivains, c'étaient des théologiens, qui confondirent la puissance avec la justice, de sorte que pour juger de la justice d'une guerre, il suffisait de considérer la puissance du prince qui la faisait. Comme l'autorité souveraine des rois de France était plus grande que celle des autres rois, ils en concluaient qu'ils avaient plus juste cause de faire la guerre que tout autre monarque (2).

Cette doctrine est si brutale, si absurde, qu'on a de la peine à la comprendre dans bouche des gens d'église. Sachons gré à l'auteur du Droit de guerre d'avoir soumis la force au droit. Mais si nous sommes d'accord avec Grotius sur le principe, nous ne pouvons accepter les applications qu'il en fait. Il admet avec le pape Innocent que la guerre est licite contre les peuples qui violent le droit naturel. « Ceux qui violent la loi de la nature, dit-il, sont coupables, et leur faute est telle que, si elle restait impunie, il n'y aurait plus de société possible. Qui a le droit de leur infliger une

(1) Grotius j de Jure belli, lib. U,c. 1, § i, n" 3 et 4. (i) Voyez les passages cités dans le Maj's gallicus, p. 15.

peine? Ceux-là mêmes dont la sûreté est compromise, c'est h dire les nations civilisées (1). » Cette doctrine tend à légitimer les guerres contre les peuples barbares. C'est avec raison que des écrivains célèbres de la compagnie de Jésus l'ont combattue. « Qu'est-ce que la loi de la nature? Peut-il être question d'une peine là oîiil est impossible de définir la loi pénale? Supposons que la loi naturelle soit claire et qu'elle soit violée; où est le juge compétent pour l'appliquer? Qui a donné mission à tel peuple de punir ceux qui sont barbares? Le droit de punir implique une supériorité légitime du juge sur le coupable. Cette supériorité existe-t-elle entre nations libres et souveraines ? » Concluons avec Vasquez, Azorius et Molina, que la violation de la loi naturelle ne peut devenir une juste cause de guerre, que lorsqu'il en résulte une lésion d'un droit.

Grotius enseigne encore que la guerre est licite pour venger les injures faites à la divinité : « Sans religion, dit-il, il n'y a plus aucun lien entre les bommes, il n'y en a surtout aucun entre les peuples. Les individus sont liés par les lois de l'État dans lequel ils vivent ; mais où sera le lien des nations, si elles ne reconjiaissent plus les principes qui sont la base de la société? Les nations qui rejettent ces principes se mettent en quelque sorte hors du droit commun, et comme elles compromettent la coexistence des bommes, en ruinant les fondements sur lesquels elle repose, la guerre contre elles devient un droit et un devoir. » Grotius donne pour exemple les peuples qui font des sacrifices humains k leurs faux dieux (2). Cette doctrine est aussi fausse que dangereuse. Les principes que Grotius considère comme les fondements de la religion sont à peu près ce que nous appelons aujourd'hui la religion naturelle : un Dieu, créateur et juge souverain. Qui donne à un prince le droit d'imposer cette religion naturelle? En supposant qu'il y ait délit social à la rejeter, où est le juge? Une nation peut-elle s'arroger le droit de condamner une autre nation? Où est alors l'indépendance, et sans indépendance où est la souveraineté ? Et si les nations ne sont plus souveraines, peut-il encore être question d'un droit des gens? Grotius dit très

(1) Grolius, de Jure belli, liv. n, c. sx, §41,n'4, (2 Id., ma., lib. II, c. XX, c. 4i-48.

DROIT DE GLERRE. 485

bien qu'il doit y avoir une injure, un droit lésé pour qu'il y ait lieu h la guerre. Or où est la lésion, où est l'injure, quand un peuple ne reconnaît pas un Dieu créateur et arbitre des choses humaines?

Gratins s'est laissé entraîner, sans s'en douter, par un préjugé chrétien. Au moyen âge, toute déviation de la foi était considérée comme le plus grand des crimes; de là l'inquisition et les croisades contre les hérétiques et les infidèles. Grotius se garde bien d'admettre cette doctrine : « Le christianisme, dit-il, consiste en mystères, qui ne s'établissent pas par des preuves matérielles; on ne peut donc pas l'imposer, ni faire un crime h personne, de ne pas croire, car ne croit pas qui veut. Si la guerre contre les infidèles ne peut pas se justifier, bien moins encore la guerre contre les hérétiques, lesquels ne se séparent de l'Église que sur des croyances secondaires (1). » L'on ne peut pas mieux dire, mais aussi il est difficile d'être plus inconséquent; les catholiques pouvaient répondre à Grotius, en s'emparant de ses propres principes : « La loi révélée est plus sacrée que la loi naturelle, et plus certaine, puisque c'est la parole de Dieu, écrite dans nos livres saints. Violer la loi révélée est donc un crime sans nom; celui qui s'en rend coupable mérite le dernier supplice ; si ce sont des peuples, la guerre contre eux est la plus légitime des guerres. » Nous ne voyons pas ce que Grotius aurait pu répondre, à moins de répudier sa fausse doctrine sur la religion naturelle, et sa fausse doctrine sur le droit de punir, là, où il n'y a ni loi pénale, ni délit, ni juge compétent. Il n'y a qu'un moyen de se soustraire à ces dangereuses maximes, c'est de s'en tenir au principe tel que Grotius lui-même l'a formulé : la guerre n'est légitime que lorsqu'il y a un droit lésé. Il ajoute que la partie lésée ne peut recourir à la guerre, que s'il n'y a pas d'autre moyen de sauvegarder son droit.

Ici encore Grotius est l'initiateur de la science moderne : « Il y a deux manières de terminer une contestation, la discussion et la force ; celle-ci lient de la bête brute, la première est propre aux êtres doués de raison; il n'est donc permis de recourir à la violence, que lorsque la raison est impuissante. » Ces paroles sont de Cicéron ; l'antiquité n'observait guère cette

'Il (ji-iAivs, de Jure Lelli, Iib. II, c. xx, §§ 48-50.

maxime. Grotius la reproduit au xyii-^ siècle; c'est le siècle des congrès. Malheureusement ces réunions de diplomates étaient peu propres à empêcher l'effusion du sang ; elles trompaient les peuples, en leur faisant espérer la paix, pendant que les princes ne respiraient que la guerre. Le temps viendra où les nations exigeront une conduite plus loyale; qu'on négocie, non à la lin de la guerre, mais avant de l'entreprendre, voilà la loi du devoir. Grotius veut que les puissances chrétiennes se réunissent, pour délibérer sur leurs intérêts communs, et, au besoin, pour imposer la paix. Il ne dit pas où elles puisent le droit de contraindre à la paix ceux qui recourent aux armes pour terminer leurs différends; il se borne à citer un assez singulier témoignage : «Les druides, dit-il, intervenaient jadis chez les Gaulois pour rétablir la paix (1). » Grotius aurait pu trouver plus près une autorité plus imposante. La papauté s'est donné au moyen âge la mission de maintenir la paix au sein de la chrétienté. Ces tentatives échouèrent presque toujours. Une fois qu elles ont conscience de leur souveraineté, les nations ne se laissent pas imposer la paix; et nous ne voyons pas de quel droit un congrès le ferait. L'idée de Grotius n'est qu'un germe; c'est l'instinct de la solidarité humaine qui l'a inspirée. Pour que les peuples aient le droit de se contraindre réciproquement à la paix, il faut qu'ils abdiquent une partie de leur indépendance entre les mains d'une autorité supérieure, ce qui suppose une association ou confédération. Cette conception ne tient-elle pas de l'utopie? L'avenir décidera; en tout cas, c'est déjà un immense progrès que les délibérations qui s'établissent entre les nations européennes, comme le désirait Grotius : elles préviennent la guerre, ou elles y mettent un terme.

En définitive, la paix est la loi des relations internationales. Grotius s'exprime sur ce point avec une énergie qui ne lui est pas habituelle. Il y a quelque chose de la bête sauvage, à faire la guerre pour la guerre. Gardons-nous d'oublier que nous sommes des créatures humaines. Si la nécessité nous pousse à la guerre, faisons-la dans le but d'obtenir une prompte paix; achetons-la même par quelques sacrifices. Surtout, observons avec une bonne

(1) GrotiuSj de Jure belli, lib, U, c. xxxjii, § 9, a' 3.

foi à toute épreuve, les traités qui rétablissent la paix : la bonne foi est le seul lien des nations; les princes n'étant soumis à aucune autorité supérieure, si la parole donnée ne les enchaîne pas, ils seront semblables à des bétes féroces. Qu'ils ne croient pas ceux qui disent qu'ils sont en droit de rompre les traités, quand leur intérêt l'exige; ils pourront trouver un avantage momentané à manquer à leurs promesses, mais il est impossible qu'une doctrine qui fait l'homme ennemi de l'homme, soit profitable à la longue. Grotiiis termine ces considérations, et en même temps son ouvrage, en priant Dieu d'inspirer aux princes le sentiment du juste : qu'ils n'oublient pas qu'ils sont ministres de Dieu pour gouverner les hommes : que l'humanité adoucisse les maux de la guerre, quand elle est inévitable (1). Dieu a exaucé cette belle prière : c'est la plus grande gloire de Grotius.

Le progrès ne s'est pas accompli sans lutte et sans contradiction. Grotius prend la plume, parce que la barbarie de la guerre le révolte; il voudrait que la justice et l'humanité régnassent dans les luttes sanglantes des peuples. Mais il a contre lui les usages suivis depuis la plus haute antiquité. On les décorait du beau nom de droit des gens ; parfois même on leur donnait un nom plus auguste, en rapportant à la nature, c'est à dire, à Dieu, l'origine de ces règles arbitraires. Grotius n'ose pas répudier cet héritage; écrivain politique, et ayant l'ambition d'influer sur la marche des choses humaines, il ne peut pas se placer en dehors de la réalité. Il commence donc par exposer ce que le droit des gens et même le droit naturel regardent comme licite pendant la guerre; puis, il fait un retour sur ce qu'il a dit, et critique la pratique universelle au nom de la justice et du sentiment chrétien. Voyons ce qu'au xvn«^ siècle, on considérait comme droit gens, comme droit naturel.

Le droit le plus terrible que donne la guerre est celui de tuer l'ennemi ; la guerre une fois considérée comme juste, il est im-

(1) Grotius, de Jure belli, lib. UI, c. xxv.

possible de ne pas légitimer le meurtre qui en constitue l'essence. Mais tout moyen de donner la mort est-il légitime? Peut-on employer le poison? Grotiiis n'hésite pas à répondre que, d'après le droit de la nature, cela est licite : dès que l'ennemi mérite la mort, dit-il, qu'importe quel moyen on emploie pour la lui donner? Il se hâte toutefois d'ajouter que le droit des gens a fini par réprouver l'empoisonnement, et il avoue qu'il est plus généreux de tuer de manière que l'adversaire ait la faculté de se défendre (1). Il fallait dire que l'empoisonnement est illicite. Ce qui a égaré Grotius, dans toute cette discussion, c'est une fausse idée de justice. La guerre, à ses yeux, est un jug'ement, les parties belligérantes sont des juges, le vaincu est un coupable qui mérite la mort; dès lors tout moyen est légitime, le poison par lequel périt Socrate, aussi bien que le glaive ou la corde; au besoin on peut même avoir recours h un assassin ; pourvu que celui qui se prête à cet honnête métier ne soit pas engagé par sa foi envers la victime (2). Nous repoussons cette doctrine aussi fausse que dangereuse. Non, le vainqueur n'est pas un juge ni le vaincu un coupable. La guerre est un duel, dans lequel doit régner la plus parfaite égalité de droit; aucune des parties n'est juge ni coupable, ou il faut admettre que l'une et l'autre sonttout ensemble juges et coupables ; ce qui est absurde. La possibilité de se défendre est donc plus qu'une question de générosité, c'est un droit, et tout moyen de tuer qui empêche l'exercice de ce droit est illicite. Sinon le duel et la guerre dégénèrent en assassinat.

A quelles personnes s'étend le droit de tuer? Au xvn^ siècle, la guerre se faisait encore comme dans l'antiquité et au moyen âge; les hostilités ne frappaient pas seulement l'État ennemi, mais encore tous les habitants du territoire, quels que fussent leur âge ou leur sexe. Pour les hommes adultes, ce droit barbare se conçoit à la rigueur, car ils peuvent faire du mal; et, en réalité, ils n'y manquaient pas. Mais comment expliquer le meurtre des enfants? Grotius ne dit pas que cet affreux abus de la force soit de droit naturel; il cite cependant les autorités les plus respectables : Dieu lui-même commanda de tuer les enfants dans la guerre sacrée;

(1) GroHvs, (le Jure belli, lib. 111, c. iv, § 15, n* 1.

(2) Id., ibid., lib. III , c. iv, § 18, a" 1, 2.

et peut-on croire que Dieu ordonne une chose contraire au droit? Aussi le psaimiste eslimait-il bien heureux ceux qui brisaient les enfants des Babyloniens contre les rochers (1). Voilà un bonheur que nous ne comprenons plus au xix*- siècle; nous ne comprenons pas davantage le mal gratuit infligé à l'ennemi. Du temps de Grotius, on regardait comme un profit, tout le mal qu'on lui taisait : c'était un calcul, mais un calcul qui avait sa racine dans la barbarie des mœurs. Le vainqueur se croyait tout permis, même de tuer les prisonniers (2) : il est vrai que c'était la mauvaise guerre, mais la mauvaise guerre passait aussi pour un droit, droit strict contre lequel l'équité pouvait réclamer, mais qui ne restait pas moins un droit.

C'est ce droit absolu de tuer indistinctement toute personne ennemie qui, aux yeux des anciens, justifiait l'esclavage. Le droit du vainqueur paraissait évident. N'avait-il pas le pouvoir de tuer les prisonniers? A plus forte raison devait-il avoir la faculté de leur infliger un moindre mal, mal qui était presque un bienfait. En dépit de ce mauvais sophisme, la servitude disparut de la chrétienté; au xvn'^ siècle, elle n'était plus qu'une très rare exception. Pourquoi donc Grotius dit-il qu'elle est autorisée par le droit des gens ? C'est la malheureuse habitude de chercher ses autorités chez les anciens qui l'a égaré : il n'a pas aperçu ou du moins il n'a pas constaté l'immense progrès accompli sous l'influence des races germaniques. Si l'ennemi a un pouvoir absolu sur la vie des vaincus, il va sans dire que son droit sur les biens est tout aussi illimité. Le droit naturel, à en croire Cicéron cité par Grotius, est d'accord en ce point avec la pratique de toutes les nations et de tous les temps : celui qui a le droit de tuer, a, à plus forte raison, le droit de piller et de détruire à son gré. Ce droit survit à la victoire; de même que les personnes des vaincus, leurs biens sont à la merci du vainqueur . L'existence des nations n'est pas à l'abri de sa toute-puissance. Chez les anciens, et surtout chez les Romains, la conquête était un mode légitime d'acquérir, le plus légitime de tous, comme le plus glorieux. Si une tradition universelle et con-

(1) Grotius, de Jure belli, lib. MI, c. iv, §§ 8 et 9.

(2) /</., ibid.j lib. ni, e. n-, § 10.

stante suffît pour fonder un droit, il n'y en a pas de plus solide que celui du conquérant (1).

Ainsi le droit des gens, qualifié aussi de droit naturel, reconnaît à l'ennemi un pouvoir illimité sur les personnes et les choses. Toutefois ce pouvoir était en décadence dès le xvn^ siècle. Rien ne prouve mieux la loi consolante du progrès. Jamais guerre n'avait paru aussi sauvage que celle de Trente ans, et néanmoins plus d'un droit, reconnu par Grotius sur l'autorité de la tradition, n'était plus pratiqué. Les vaincus n'étaient pas réduits en esclavage, preuve que l'on n'admettait plus ce droit absolu sur la vie des captifs d'où les jurisconsultes avaient dérivé le pouvoir de leur ôter la liberté. Révolution immense, qui contenait le germe d'une révolution nouvelle. Dès que l'ennemi n'a pas un droit absolu, toute la théorie antique du droit de guerre s'écroule : il n'est pas vrai que le vainqueur soit un juge en présence d'un coupable. Si procès il y a, il n'est pas criminel, mais civil ; il tend au maintien d'un droit, et non à l'application d'une loi pénale : si les vaincus sont condamnés, c'est à des restitutions et à des réparations, non à des peines, bien moins encore à la plus cruelle de toutes, la mort. Grotius a l'instinct de ce progrès, mais il n'en a pas une vue claire et nette; ses sentiments sont excellents, mais ses idées sont confuses : il parle au nom de la justice et de l'humanité, tout en restant sous le joug d'une tradition barbare. Suivons-le dans cette lutte : la civilisation moderne en a profité.

Il y a des choses licites, dit Grotius, en ce sens qu'on les peut faire impunément; elles sont cependant injustes si elles sont contraires au droit, ou en opposition avec quelque vertu, ou avec les sentiments d'un honnête homme (2). Le principe est loin d'être clairement formulé, il est même contradictoire. On ne comprend pas trop comment un acte contraire au droit puisse être licite; on ne comprend pas davantage ce que les vertus morales ou chrétiennes ont de commun avec le droit. Le droit ne peut être limité que par le droit; il y a contradiction à établir une règle juridique, et à la restreindre ensuite par des considérations étrangères au

(1) Grolius, de Jure belli, lib. Ul, c. v, § 1 ; lib. lU, c. vm, § 1, n' 1, § 4, n* 1.

(2) m., ibid., lib. Ul, c. X, § 1, n* 1.

droit. La confusion, étant dans le principe, doit inévitablement se retrouver dans les applications.

Le pouvoir de l'ennemi sur les choses n'est pas absolu, dit Grolius, et il a raison; mais où est la limite de ce qui est licite et de ce qui est illicite? Il répond que le mal fait par l'ennemi doit être en proportion du droit qu'il réclame, et de la culpabilité de celui contre lequel il le revendique (1). Voilà un nouveau principe, excellent pour déterminer l'étendue des réparations que le vainqueur peut exiger après la victoire, mais tout à fait étranger aux droits des parties belligérantes pendant la guerre. Ont-elles le droit de dévaster le pays ennemi, et de piller les habitants? Le principe de Grotius ne résout pas la question; quel que soit le droit contesté, dès qu'il est revendiqué, les armes à la main, l'on peut employer contre l'ennemi les moyens réputés légitimes pour vaincre sa résistance. Mais quels moyens sont légitimes? Peut-on faire tout ce qui contraint l'ennemi à reconnaître le droit, c'est à dire à se soumettre? Répondre affirmativement, ce serait dire que le droit est illimité, ce qui justifierait les guerres de destruction, car la destruction peut porter l'ennemi à faire la paix. Grotius dit que la dévastation peut se légitimer par le but que l'on se propose ; si elle tend à amener une paix prompte, il l'approuve (2). Cette règle est bien dangereuse, car elle tend à juger les moyens par le but. Quels sont les excès qui ne se justifient pas par là ! Ne serait-il pas plus juridique de dire que les moyens employés par les parties belligérantes doivent trouver leur justification en eux-mêmes? De ce point de vue, il serait bien difficile de légitimer la dévastation, à moins que l'on n'admette que la guerre se fait contre les individus, aussi bien que contre l'État. Grotius ne s'est pas dégagé entièrement de cette funeste idée; de là l'incertitude qui règne dans ses principes.

Quels sont les droits des parties belligérantes après la victoire? Grotius pose en principe, que le vainqueur peut s'emparer des biens des vaincus, pour se payer de ce qui lui est dii. La dette qui incombe aux vaincus ne consiste pas uniquement dans le droit qui a donné naissance à la guerre, car celui qui perd son procès est

(i) Grotius, de Jure belli, lib. III, c. su, § 1, n 1. (2) Id., ihid., lib. III, c. su, § 1, n* 3.

492 (»ROn DES GENS.

encore condamné à réparer le dommage qu'il a causé par une injuste résistance. Le droit du vainqueur est certain, mais comment l'exercera-t-ii? Ici reparaît l'hésitation de Grotius entre la tradition et la doctrine des temps modernes. Tant que l'on considérait les guerres comme faites aux individus, il était naturel de prendre aussi aux individus ce qui était nécessaire pour dédommager le vainqueur. Grotius admet la légitimité de ce droit; il avoue toutefois que les contributions de guerre qui commençaient à s'introduire sont plus justes (1). Grotius n'a pas aperçu l'immense révolution que cette pratique nouvelle impliquait. Une contribution de guerre est une charge publique, c'est l'État qui la paie, c'est lui qui la répartit sur les contribuables et la lève : tout se fait d'après des règles juridiques. Sans doute les habitants du pays en souffrent et supportent en définitive le dommage, mais cela est juste, puisque les sujets s'identifient avec l'État. L'ancien procédé au contraire est celui de la violence, il est né à une époque où l'on reconnaissait au vainqueur un droit absolu sur les choses comme sur les personnes des ennemis; le droit se confondait alors avec la force. Dès que l'on admet que la guerre se fait contre l'État ennemi, et que le droit du vainqueur est limité comme une créance, il est impossible de maintenir le principe de Grotiiis; en vain voudrait-on le régler, on n'impose pas la règle à ce qui est déréglé de sa nature : l'abus est moins dans l'application que dans le principe.

Quel est le droit du vainqueur sur les personnes des vaincus? Grotius part de la supposition que les vaincus méritent une peine; il les considère comme coupables et il voit un juge dans le vainqueur. Nous avons déjà relevé ce qu'il y a de faux dans cette manière de considérer la guerre. Aussi Grotius essaie-t-il vainement d'établir une limite juridique à ce terrible droit : où s'arrêtera le vainqueur qui croit avoir devant lui des coupables? On peut lui recommander l'humanité, mais cette recommandation n'est pas une loi. Grotius dit que la peine doit être proportionnée à la faute (2) : cela est très vrai, mais comment parvient-on à proportioner la peine au délit, dans la justice criminelle? En défi-

(i) Grotius, de Jare belli, lib. UI, c. xm, §§ 1 et 2. (2) J(l., ibid., lib. ÏU, c. xi.

imOIT DE GUERRE. 495

nissant le délit, et en déterminant la peine pour tous les cas possibles qui se rencontrent : la garantie du prévenu est dans la loi pénale qui lie le juge. Où sont ces garanties quand le vaincu est en présence du vainqueur? C'est celui qui punit qui détinit le délit, et c'est aussi lui qui établit la peine; outre cela il est partie, c'est l'offensé qui est juge. Lui prêcher la modération, n'est-ce pas demander l'impossible? Ici encore, il faut dire que les abus sont inévitables, parce que le principe même est un abus.

Les restrictions que Grotius apporte aux droits des puissances belligérantes lui sont inspirées par le sentiment de l'humanité, bien plus que par sa doctrine juridique. Il demande que par grandeur d'âme, le vainqueur pardonne même aux auteurs de la guerre. Fort bien! Mais si le vainqueur ne veut pas useï' de générosité? Il faut épargner les coupables, de crainte de faire périr des innocents, ajoute Grotius; c'est pour ce motif que, d'accord avec les théologiens, il réprouve le sac des villes prises d'assaut (1). Rien de mieux : nous nous trompons, il y avait quelque chose de mieux à dire, c'est que le vainqueur n'a de droit sur la vie du vaincu, que pendant le combat; après la victoire ce droit cesse même contre ceux qui ont porté les armes ; h plus forte raison doit-il respecter les personnes qui, par leur sexe, leur âge ou leur condition sont étrangères aux hostilités. ÎS'ous n'insistons pas, parce que, heureusement, ces vérités sont devenues des lieux communs. Il y a cependant un point sur lequel nous devons appeler l'attention. Grotius enseigne que dans les pays où l'esclavage est admis, le vainqueur peut licitement réduire les vaincus en servitude (2) ; il va plus loin, il pense que la servitude, quoiqu'elle soit contraire ii la nature, n'est pas en opposition avec la justice. Nous ne dirons pas les pitoyables raisons qu'il donne à l'appui d'une opinion qui ne compte plus de partisans que parmi les propriétaires d'esclaves. Grotius a été égaré par la plus haute autorité, le christianisme : preuve, entre mille, que ce n'est pas h la. religion chrétienne que nous devons l'abolition de cette honteuse institution. L'erreur de Grotius lient encore à sa fausse conception des droits du vainqueur; c'est parce que le vaincu est un coupable, que son

(1) Grotius, de Jure bellijlib. m, c. M, § 7, u' 1; §8, ss.

(2) 1(1., ibicL, lib. IH, c. xit, § 1.

juge le peut condamner à toutes les peines légitimes, à l'esclavage par conséquent, s'il est considéré comme licite. Otez au vainqueur son prétendu pouvoir de juge, vous lui enlevez en même temps tout pouvoir sur la personne du vaincu.

En reconnaissant au vainqueur un droit sur la liberté des vaincus, Grotius admet implicitement le droit de conquête. A son point de vue, cela est très logique. Mais comme il limite tous les droits du vainqueur, il cherche aussi à limiter le droit du conquérant; il veut qu'on le restreigne à une réparation ou à une peine ; il ajoute que ce qui légitime la conquête, c'est la crainte d'un très grand danger (1). La limite est illusoire : si le vainqueur a le droit de punir les vaincus, en leur enlevant leur liberté ou leur indépendance, son droit est illimité, quoi qu'on dise et quoi qu'on fasse. N'est-ce pas à lui à apprécier l'étendue de la faute ou du crime? n'est-ce pas lui seul qui peut savoir quel danger le menace, s'il laisse la liberté à ceux qu'il a vaincus? n'est-ce donc pas à lui à déterminer la peine? Et s'il s'empare de tout le pays ennemi, s'il anéantit sa nationalité, n'use-t-il pas d'un droit? On peut lui reprocher d'avoir abusé de son droit, mais le reproche même témoigne pour le droit. Nous croyons qu'il en doit être de la guerre comme des procès; le jugement ne crée aucun droit nouveau, il ne fait que reconnaître un droit préexistant. Si la justice régulière ne confère pas de droit, mais se borne à le sanctionner, comment la justice irrégulière que les nations poursuivent par les armes pourrait-elle donner un droit à celui qui l'emporte? Pourquoi y aurait-il plus de puissance dans la justice violente que dans la justice pacifique? Serait-ce parce que la première offre moins de garanties? N'en faut-il pas conclure plutôt que le droit du vainqueur doit être renfermé dans les plus étroites limites?

La critique que nous faisons de Grotius n'enlève rien à son mérite; ce n'est pas nous qui la faisons. Nous constatons seulement le progrès accompli par l'humanité. Sous quelle inspiration ce progrès s'est-il réalisé? C'est l'idée du droit qui a insensiblement pris la place de la force. Or c'est Grotius qui a donné l'impulsion à ce mouvement; c'est donc à lui qu'en revient l'honneur. S'il a des défaillances, s'il ne tient pas d'une main assez ferme le dra-

(I) Grolhis, df Jure belli, lib. Ul, c. xv, § 1.

peau du droit au milieu du conflit des passions et des intérêts, il ne faut pas lui en faire un crime; il a subi l'influence du fait universel, l'influence de la tradition du genre humain. Sa gloire est d'avoir secoué ce joug, autant que cela est donné à l'homme. S'il porte les chaînes de son temps, il porte aussi les marques de l'avenir : c'est là le caractère des esprits supérieurs.

ÎS° 2. Descartes.

Les philosophes du xviii'' siècle ont déprécié Grotius, parce qu'ils l'ont jugé du point de vue de leur temps. Si l'on appréciait ainsi les plus grands génies, on les trouverait tous bien petits. Il faut se placer au milieu des circonstances où vécut Grotius pour l'apprécier à sa juste valeur. La force dominait tellement dans les relations internationales, et jusque dans l'intérieur des États, qu'elle fut considérée par de profonds penseurs comme la loi suprême des individus et des peuples. Nous ne parlons pas de Hobbes, qui nie le droit; il y a eu au xyu*" siècle un philosophe qui est encore célébré aujourd'hui comme le rénovateur de la philosophie. Descartes est l'homme de la raison pure; il semble ignorer la tradition ; s'il ne l'ignore pas, il la dédaigne du moins. Qui ne s'attendrait à trouver le penseur français supérieur au politique hollandais? Cependant c'est Grotius qui pourrait passer pour l'utopiste, tandis que Descartes subit l'influence du fait, au point d'ériger le fait en théorie.

Nous avons dit plus haut que Descartes détruit la justice internationale, en la fondant sur l'intérêt et la puissance des princes; peu s'en faut que le grand philosophe ne soit de l'avis de ces théologiens français qui accordaient d'autant plus de droits aux rois qu'ils avaient plus de force. Qu'est-ce que cette doctrine, sinon le droit du plus fort? Descartes demande ce qui est permis à l'égard des ennemis; il répond : Au regard des ennemis, on a quasi permission de tout faire, pourvu qu'on en retire quelque avantage pour soi ou pour ses sujets, et je ne désapprouve pas en cette occasion qu'on accouple le renard avec le lion, et qu'on joigne l'artifice à la force (1).

(t) Œuvres de Descanes, T. IX, p. 387, ss.

On le voit, le philosophe admet l'utile comme règle du juste et quoi qu'il n'enseigne pas comme Hobbes que l'homme est un loup pour l'homme, il aboutit aux mêmes conséquences. Grotius aussi développe longuement le funeste droit des gens qui permet de tout faire à l'égard de l'ennemi, mais son instinct juridique et ses sentiments humains se révoltent contre cet amas de barbaries; il y substitue des règles, peu logiques, si l'on veut, mais qui tendent du moins à mettre le droit là où dominait la force, et l'humanité là où régnait la barbarie. Descartes s'en tient au fait, et il s'en déclare passablement satisfait. Dès lors il ne peut plus être question d'un droit qui régit les nations. Grotius examine avec un soin scrupuleux les causes qui justifient la guerre, et il n'en admet d'autre que le maintien du droit; il qualifie de brigandage toutes autres hostilités. Descartes trouve ce brigandage très légitime; après avoir déclaré que tout est permis à l'égard de l'ennemi, il demande ce qu'il faut entendre par ennemi ; sa réponse est à peine croyable : Même je comprends sous le nom d'ennemis tous ceux qui ne sont point amis ou alliés, parce qiion a le droit de leur faire la guerre quand on y trouve son avantage et que, commençant à devenir suspects et redoutables, on a lieu de s'en défier. Voilà la bride lâchée à la plus impétueuse des passions, l'amour des conquêtes ; les princes n'ont plus aucun droit à respecter, pour mieux dire, on transporte dans les relations internationales la funeste maxime du despotisme, que la volonté du prince fait le droit. Ajoutez à cela que Descartes n'est pas plus scrupuleux sur les moyens que sur le but; la force et l'artifice, tout lui est bon : c'est à la lettre le règne de la force brutale.

On a de la peine à comprendre celte aberration dans une si haute intelligence; il faut se rappeler que Descartes se replie sur son moi, et vit dans le monde intérieur de la pensée : le monde extérieur ne le touche guère, il s'en occupe très peu, et l'accepte tel quel, parce qu'il s'est arrangé de manière à n'en recevoir aucun trouble. Mais s'il est timide dans le domaine des faits, il montre d'autant plus d'audace dans celui de la spéculation ; le philosophe pose des principes qui conduiront à une révolution, même dans les relations internationales. Descartes établit admirablement la loi de la solidarité humaine : « Après qu'on a reconnu la bonté de Dieu, l'immortalité de nos âmes et la grandeur de l'univers, il y a

encore une vérité dont la connaissance me semble fort utile, qui est que bien que chacun de nous soit une personne séparée des autres et dont par conséquent les intérêts sont en quelque façon distincts de ceux du reste du monde, on doit toutefois penser qu'on ne saurait subsister seul, et qu'on est en effet l'une des parties de l'univers, et plus particulièrement encore l'une des parties de cette terre, l'une des parties de cet État, de cette société, de cette famille, à laquelle on est joint par sa demeure, par son serment, par sa naissance, et il faut toujours préférer les intérêts du tout dont on est partie à ceux de sa personne en particulier (1). «Le principe de la solidarité, formulé par Descartes, est gros de conséquences : il est vrai qu'il le limite aux individus, mais les principes ne se laissent pas circonscrire ainsi : si la loi du devoir régit les individus, pourquoi ne régiraitelle pas les peuples? Les peuples ne sont-ils pas une association d'individus? Et comment ce qui est vrai pour la partie, ne serait-il pas vrai pour le tout? Il est impossible que la loi de l'intérêt gou-. verne les États, quand on la rejette pour les membres de l'État; si les citoyens sont soumis à la règle du devoir, les nations doivent aussi s'v soumettre.

N<> 3. Locke.

Peu d'années séparent Locke de Grotius, Cependant l'on dirait que ce sont des siècles, quand on compare leurs doctrines sur le droit de conquête. L'écrivain hollandais ne soupçonne pas même l'illégitimité d'un droit pratiqué par toutes les nations. Locke ruine ce prétendu droit dans sa base. Grotius ne repousse le droit de conquête que dans les guerres injustes; il va sans dire que le philosophe anglais est de cet avis; il ne ménage pas beaucoup ses expressions pour flétrir le vulgaire des conquérants : « Peut-on soutenir que des voleurs et des pirates aient droit de domination sur tout ce dont ils peuvent se rendre maîtres, ou sur ce qu'on aura été contraint de leur accorder par des promesses que la violence aura extorquées? Un injuste conquérant qui me soumet

(1) F.ctlre dulSjuia 1645 à la princesse Elisabeth.

à lui par la force, n'en a pas davaniage. L'injure est la même, le crime est égal, qu'il soit commis par un homme qui porte une couronne, ou par un homme de néant. La qualité de celui qui fait tort, ou le nombre de ceux qui le suivent, ne change point le tort et l'offense, ou s'il le change, c'est pour l'aggraver. Toute la différence qu'il y a, c'est que les grands voleurs sont récompensés de lauriers etde triomphes. Ceux qui ont été conquis ou leurs enfants, n'ont nul juge sur la terre, ni nul arbitre auquel ils puissent appeler. Ils doivent appeler au ciel, comme fit Jephté, et appeler jusqu'à ce qu'ils aient recouvré le droit de leurs ancêtres. »

Ainsi une guerre injuste ne peut jamais produire un droit en faveur du conquérant. Loche n'admet pas davantage qu'une guerre juste légitime la conquête. Il applique à la guerre sa théorie du contrat social. L'État n'existe que par le concours de consentement de ceux qui y vivent, et il n'a de pouvoirs que ceux qu'il tient de ce contrat; mais les hommes ne peuvent donner à l'État que les droits qu'ils ont eux-mêmes ; or, n'ayant pas le pouvoir de rien faire d'nijuste, ils ne peuvent pas par leur consentement autoriser l'État à entreprendre une injuste guerre. De là le philosophe anglais conclut que l'injustice de la guerre n'est imputable qu'à ceux qui en sont les auteurs; les conséquences qui en découlent au profit du vainqueur ne peuvent donc frapper que les coupables proprement dits. On ne peut pas considérer le peuple comme complice, il est plutôt victime, de même qu'il serait victime et non coupable, si l'État commettait des injustices dans son gouvernement intérieur. La question du droit de conquête se réduit donc à déterminer quel droit le vainqueur a sur les personnes et les biens de ceux qui ont commis l'injustice.

Grotius déduit le pouvoir sur les biens des vaincus du pouvoir que le vainqueur a sur leurs personnes , et au premier abord on serait tenté de croire que, s'il a un droit absolu sur les personnes, il doit, à plus forte raison, avoir un droit absolu sur les biens. Lode admet le principe, il nie la conséquence. Pourquoi accorde-t-on un pouvoir sur la vie du vaincu à celui qui a été injustement attaqué? Parce que l'injuste agresseur donne par le fait de sa violence le droit de le repousser, et au besoin de lui ôter la vie, comme à un être nuisible et dangereux. Ce droit de défense n'a rien de commun avec les biens de celui qui fait une injuste

guerre. Il est vrai que le vainqueur a un droit sur ces biens, mais seulement en tant qu'il a souffert un dommage de l'attaque injuste, et dans les limites du dommage. Pour prouver sa thèse, Locke prend l'exemple du voleur : « Je puis tuer un voleur qui se jette sur moi dans un grand chemin ; je ne puis pas pourtant, ce qui semble être quelque chose de moins, lui ôter son argent, même en lui laissant la vie et la liberté ; si je le faisais, je commettrais un larcin. La violence de ce voleur et l'état de guerre où il s'est mis lui ont fait perdre le droit qu'il avait sur la vie, mais ils ne m'ont point donné droit sur ses biens. De même, le droit de conquête s'étend seulement sur la vie de ceux qui attaquent injustement, mais non sur leurs biens. Le vainqueur n'a de droit sur les biens que jusqu'à concurrence de la perte pécuniaire qu'il a éprouvée, de même que celui qui a été dépouillé par un voleur a droit à des dommages intérêts contre le voleur.»

Le vainqueur a droit h une indemnité complète, mais sur les biens de qui peut-il la prendre? Partant du principe que ce droit est la suite d'une injuste attaque, Locke dit que la faute étant personnelle, la réparation doit l'être aussi. De là il conclut que les biens des femmes et des enfants sont à l'abri du pouvoir des conquérants. Il en résulte que le conquérant n'a jamais le droit de déposséder la postérité de ceux qu'il a subjugués. Dès lors, il ne peut être question d'un droit de conquête. La conquête est un droit sur les personnes et sur les biens des vaincus et de leur postérité. Mais comment pourrait-on prétendre un droit sur la personne de ceux qui sont lout à fait étrangers à l'injustice de la guerre, injustice qui donne seule un droit au conquérant? Il ne peut pas davantage exercer un droit sur leurs biens, puisque la victoire ne lui donne droit qu'à une indemnité sur les biens des coupables.

Reste une dernière raison invoquée par les conquérants, ou par ceux qui plaident leur cause. On prétend que la conquête, viciée par la violence, devient légitime, alors que la violence cesse, et que les vaincus consentent à se soumettre au vainqueur. Locke reconnaît la force de cet argument ; car, dans sa doctrine, le droit repose sur le consentement. Il répond que ce prétendu consentement n'est jamais libre, parce que le peuple conquis n'est pas dans une position où il puisse rejeter, s'il le voulait, le joug

du vainqueur. Il est donc vrai de dire que le consentement est vicié par la violence; or la violence ne peut pas fonder un droit, quelque longue qu'ait été la soumission apparente; le peuple conquis conserve son droit à la liberté, il peut toujours se délivrer de la tyrannie que la force lui a imposée : « Qui doute, s'écrie Loclie, que les chrétiens de la Grèce, descendants des anciens possesseurs de ce pays qui est aujourd'hui sous la domination du Grand Seigneur, ne pussent justement, s'ils en avaient la force, secouer le joug des Turcs, sous lequel ils gémissent depuis si longtemps? »

La Grèce a secoué le joug, aux applaudissements du monde civilisé, et sa révolution a donné une éclatante approbation aux idées du philosophe anglais. Nous acceptons sa doctrine, mais avec quelques réserves. Nous ne dirons rien du droit absolu que Locke reconnaît au vainqueur sur les personnes des vaincus; nous avons déjà réclamé contre ee pouvoir, ainsi que contre l'assimilation des vaincus à des criminels. Il y a un autre vice dans la théorie de Locke : c'est le consentement qui dans sa doctrine légitime au besoin le pouvoir du conquérant. La théorie du contrat social est répudiée parla science moderne; il est inutile d'y insister. Appliquée au droit de conquête, elle conduit à des conséquences que nous ne saurions admettre. On peut d'abord objecter h Locke qu'il n'est question dans sa théorie que d'individus, tandis que la guerre se fait entre États, et que le droit du conquérant, si droit il y a , s'étend sur l'État, bien plus que sur les biens des individus qui le composent. En d'autres termes, il s'agit de savoir si la nationalité peut être détruite, soit par la violence, soit par le consentement des vaincus. Qu'elle ne puisse pas l'être par la violence, la chose est évidente, dès qu'on n'accorde pas un droit absolu au vainqueur; mais si l'on dit avec Locke que le vainqueur aundroitabsolu,mêmede vie et de mort sur le vaincu, que répondra-t-on au conquérant qui dira : «Le vaincu, ce n'est pas tel ou tel individu, car ce ne sont pas les individus qui déclarent la guerre, le vaincu c'est l'État, la nation; j'ai donc le droit de les détruire? » Nous ne voyons pas ce que dans la doctrine de Locke on répondrait. Il y a] cependant une réponse à faire, et elle est décisive;

(1) Locke, du Gouvernement civil, chap, sv, §§ 1-118.

c'est que les nationalités ne peuvent pas plus être détruites que les vaincus ne peuvent être mis à mort ou réduits en esclavage après la victoire. Si elles ne peuvent pas être détruites par la force, elles ne peuvent pas davantage se dissoudre par le consentement, car ce n'est pas le consentement qui les a formées. Les nations sont de Dieu comme les individus, elles ne peuvent pas abdiquer leur personnalité, pas plus que l'individu ne peut abdiquer la sienne. Il n'y a pas de convention qui légitime la servitude, il n'y en a pas qui légitime l'asservissement d'une nation. Les nationalités sout indestructibles, au point de vue du droit : Dieu seul, qui leur a donné l'existence, peut la leur enlever.