INTRODUCTION

Il est de mode, surtout dans les partis politiques socialistes, d'identifier anarchistes et syndicalistes et de les renvoyer dos à dos, chargés d'un égal mépris. Les marxistes orthodoxes croient avoir tout dit, quand ils accusent le syndicalisme révolutionnaire de ressusciter Bakoimine, et d'aucuns insinuent même, avec charité, que les syndicalistes ne sont, purement et simplement, que des anarchistes... honteux. Je déclai'e tout d'abord que, personnellement, le nom d'anarchiste ne me fait nullement peur ; et si j'entreprends de démontrer qu'entre le système des idées anarchistes et le système des idées syndicalistes, il y a, à mon avis, un véritable abtme, c'est uniquement pour éviter une confusion théorique très regrettable et susceptible d'amener — c'est à ce titre qu'elle serait regrettable : car que nous importerait une confusion purement théorique? l'action seule nous intéresse — des erreurs plus regrettables encore de tactique ouvrière.

Le congrès d'Amiens de 1906, d'ailleurs, a considérablement déblayé le terrain et éclairci la question. Qu'a-t^on vu, en effet, à ce congrès? On a vu, en somme, deux politiques se disputer te mouvement ouvrier, la politique guesdiste et la politique anarchiste ; et qu'a répondu le mouvement ouvrier b ces deux larrons qui prétendaient le confisquer chacun à leur profit? Il a répondu simplement, nettement, qu'il entendait rester neutre; qu'il ne voulait ni de la politique guesdiste m de la politiqus anarchiste ; qu'il prétendait ne faire aucune politique, et rester sur son terrain propre. Le mouvement

ouvrier a ainsi affirmé hautement son indépendance et son entière autonomie ; il a signifié aux anarchistes comme aux guesdistes qu'il les considérait, les uns et les autres, par rapport à lui, comme des idéologues ayant chacun leur idéologie particulière ; et que, comme tels, il les rejetait au même titre, n'ayant, lui, à se subordonner à aucune idéologie, ni à faire les affaires d'aucune secte ni d'aucun parti. Ou ne saurait, par conséquent, trop mettre en relief l'importance historique du congrès d'Amiens ; c'est, en efîet, à ce congrès, plu s nettement encore qu'à celui de Bourges, que le mouvement ouvrier a pris figure entièrement originale eu se séparant et des guesdistes et des anarchistes, c'est-à-dire en refusant de se mettre à la remorque ou d'un parti ou d'une secte idéologique. On pourrait dire qu'à Amiens, la classe ouvrière s'est clairement distinguée du Parti et de la Secte, que le mouvement ouvrier s'est dégagé de toute influence étrangère et a pris conscience de sa véritable nature.

Ni parti, ni secte, mais mouvement ouvrier de classe, voilà donc ce qu'est apparu le syndicalisme révolutionnaire au congrès d'Ainiens. Pour bien étudier, par conséquent, le syndicalisme, il suffit de marquer en quoi il se distingue du guesdisme et de l'anarchisme. Le guesdisme nous paratt, en effet, avoir incarné à son plus haut degré, l'idée de Parti ; c'est lui qui, surtout, a considéré le mouvement ouvrier comme un mouvement politique au sens traditionnel du mot. Et, d'autre part, c'est l'anarchisme qui me semble avoir incamé par excellence l'idée de secte idéologique et qui voulut toujours faire des syndicats une sorte de clubs de métaphysique antiautoritaire. On connaît d'ailleurs l'opposition violente qu'il y eut toujours entre guesdistes et anar^

chistes ; ils éprouvent les uns pour les auti véritable horreur ; le guesdiste, pour l'atiai incarne l'idée même de l'Autorité, c'est le dtab en personne; et l'anarchiste, pour le guesdist la béte noire, l'esprit de désordre et d'indiscipli ruine touteorganisation.compromettoutmouv substitue le chaos k l'ordre. Et comme, dans chisme, le guesdisme n'a jamais vu qu'une cl savoir la négation du parti et de sa discipline nous, syndicalistes, nous ramenons à son valeur la notion de parti, on comprend qc les guesdistes, nous soyons de simples ar tes. Nous allons donc, tout d'abord, opp syndicalisme au guesdisme et le voir, à C' revêtir une apparence anarchist«; puis, nous serons à l'anarchisme, et nous le verrons alo son vrai jour, c'est-à-dire aussi difTérent de 1 de l'autre.

Guesdiame et Syndioctliame

est-ce que le guesdisme ? Par quoi est-il caracessentiellemeat ? Je prends le Ruesdisme, je le î, comme le type, classique désormais, d'un emeat ouvrier conçu sur le modèle traditionnel nouvement politique de parti. Pour étudier un >mëne, il faut toujours le prendre sous ses te les plus purs, les plus nets, les plus accusés. : guesdisme est bien la forme parfaite du isme politique.

est-ce donc que le guesdisme ? Je crois qu'on lit le caractériser essentiellement en disant ut une tentative pour réaliser le socialisme dans ires de l'Etat moderne, ou, si l'on veut encore, donner h l'Etat politique moderne un contenu '.r. L'Etat moderne, on le sait, s'est élevé sur ines du particularisme féodal ; il a été comme up de balai gigantesque déblayant le terrain de toutes les broussailles féodales ; il a unifié et utré la vie nationale ; il a été le couronnement :uvre commencée par les roïs de l'ancienne •chie; il est l'apogée de l'État, dégagé de entrave, débarrassé de tout pouvoir concuret concentrant entre ses mains toute la vie lale et collective, La forme démocratique ne as, en effet, nous tromper : le pouvoir, en pases mains du roi dans celles d'un Parlement, n'a erdu de sa force ni de sa concentration — au con- ; on pourrait même dire qu'il est plus un, plus Qtré, plus fort que jamais; la démocratie se dit indivisible; elle est plus jalouse de tout pou- :oncurrent ou rival que ne le fut jamais î'an-

cîenne monarchie. Car, peu importe l'origitie du pouvoir, héréditaire ou populaire ; et le droit divin, qu'il soit celui d'un seul ou de la multitude, reste toujours le droit divin; on peut même dire qu'il est plus absolu, plus iuQexible, quand il est le droit divia de la multitude. L'expérience de la démocratie contemporaine ne laisse, je pense, aucun doute à cet égard. Pendant tout le cours du XIX* siècle, le pouvoir a été se concentrant de plus en plus ; la centralisation est allée croissant, les budgets d'État sans cesse grossissant ; et personne ne soutiendra que la Troisième République ait interrompu ce mouvement continu de concentration politique .

Mais, à cette concentration politique, il reste un dernierobstacle :1a «féodalité » capitaliste. Les barons modernes de l'industrie ont succédé aux barons féodaux; une féodalité nouvelle s'est reformée, et l'usine capitaliste a remplacé le burg féodal. Il faut un]nouveau Richelieu pourdémanteleret raser ces nouveaux chAteaux-forts; une nouvelle Révolution pour supprimer cesnouveaux privilégiés, pour déblayer le terrainsociat de ce nouveau particularisme et reconstituer l'unité nationale de nouveau menacée : c'est ce que le prolétariat moderne, en s'emparant de l'Etat, a pour mission historique d'accomplir ; il restait un domaine en dehors des prises de l'Etat, et sur ce domaine s'est élevée une nouvelle aristocratie : que l'État étende donc son pouvoir sur l'économie elle-même, qu'il nationalise la propriété, et la Révolution sera achevée, c'est-à-dire, la concentration politique portée à son apogée.

Or, telle est bien la fin que le guesdisme assignait à la Révolution socialiste, et la fameuse formule de la conquête des pouvoirs publics, formule essenliellement guesdiste, résume bien cette &n. Conquérir cet État

moderne fortement centralisé et unifié, et qui, après avoir servi à briser le particularisme féodal, brisera le particularisme capitaliste et portera à son maximum la concentration politique, — c'est incontestar blement sur ce plan que le guesdisme a conçu la Révolution socialiste, et quand je dis qu'il fut une tentative pour réaliser le socialisme dans le cadre de l'Etat politique traditionnel, pour domier à l'État moderne an contenu ouvrier, je crois que cette formule rend bien l'essence du guesdisme. Qu'on examine d'ailleurs la vie intérieure et la tactique de Tancien Parti Ouvrier Français, et l'on verra combien il avait conçu le mouvement socialiste sur un plan unitaire, dictatorial, j'oserai dire napoléonien, en tous points conforme à la fin qu'il assignait au socialisme. Forte constitution des cadres ; discipline de fer ; concentration et centralisation des pouvoirs ; un Etat-major tout puissant, suivi de troupes Fanatiquement fidèles et aveuglément obéissantes : l'armée guesdiste devait marcher à la conquête de l'État comme un bloc compact, comme une masse une et indivisible, sans se laisser distraire de son but final par aucune sollicitation des événements contingents, tout entière tendue, corps et âme, vers ce point fixe — qu'une vision ardente faisait plus proche — du grand jour de la Révolution. Le militant guesdiste, fort de ses quelques formules, les yeux sur ses chefs, fanatique et têtu, plein d'un orgueil invincible, suprêmement dédaigneux pour le non-initié, ressemblait en tous points à ces vieux grognards de l'épopée napoléonienne, pour qui l'Empereur était une idole, l'Idole qui incarnait la Révolution, et qui marchaient au feu, impassibles, indiciblement fiers de mourir sous ses yeux.

Mais continuons notre analyse, et pour achever ce

portrait du guesdisme, rappelons son attitude vis-àvis de deux points d'importance capitale : je veux dire le syndicat et la patrie. Nous allons voir qu'il e3t si vrai que le guesdisme est cette exaltation suprême de l'Ëtat moderne centralisé, auquel il voudrait simplement donner un contenu ouvrier, qu'il n'a jamais pu voir dans le syndicat autre chose qu'une sorte de retour au particularisme corporatif de l'Ancien Régime, et qu'il est resté, k l'instar des révolutionnaires de 1792, profondément patriote.

C'est un reproche courant, fait au syndicalisme révolutionnaire par les guesdistes, que celui de substituer â l'unité du mouvement politique, la dispersion et la confusion de l'agitation syndicale. Les guesdistes ont toujours considéré le syndicat comme un oi^ane secondaire, accessoire.devaleur toutàfait médiocre ; ils lui concédaient tout au plus d'être pour le socialisme une sorte d'w école primaire « ; et qu'estce que cela au regard de l'éminente dignité et de la haute valeur du groupement politique? Ils n'ont jamais, on le sait, montré beaucoup d'enthousiasme pour les grèves ; ces sursauts chaotiques, convulsifs, anarcbiques, de la force ouvrière, leur ont toujours déplu ; selon l'expression même de Guesde (voir sa proposition de loi pour organiser le droit de grève), c'est là de l'étal de nature, auquel il faut substituer au plus vite l'étal social, en soumettant ces mouvements spasmodiques et déréglés des travailleurs à la loi des majorités qui, gouvernant la vie politique, doit aussi commander la vie économique. Et pourquoi ce dédain guesdîste pour le syndicat et les grèves ? Il n'y a pas à s'y tromper : ce dédain procède d'un amour extraordinaire pour l'unité, la centralisation et l'ordre ; (on sait comme le Parti ouvrier français aimait & s'ériger en parti de l'ordre contre

les aDarchistes) ; et c'est bien Tesprit même de l'Etat moderne, tel qu'il a été créé par la Révolution française, après avoir été ébauché par l'ancieiine monarchie, qui anime les guesdistes et qui leur rend odieux toute espèce de particularisme. 11 y a un mot qui revient souvent dans la bouche de Guesde : c'est le mot nation ; et l'on sent qu'il a gardé pour lui toute la valeur, toute la force, toute la signification qu'il avait pour nos pères de 1792. La Nation I la nation une et indivisible, qui a brisé les privilèges féodaux et qui opposa à l'Europe féodale le bloc invincible de son unité révolutionnaire; la nation, à qui tous les citoyens, à la moindre réquisition, doivent le service et Je don entier de leur personne. Je retrouve même, à la fin d'un discours prononcé par Guesde à la Chambre sur la solution collectiviste, une curieuse et suggestive comparaison faite par lui entre le service mililaire et le service industriel. Guesde répond à ceux qui demandent comment on fera face, dans la société collectiviste, aux travaux particulièrement pénibles et répugnants ; il dit d'abord qu'on pourra faire jouer la loi de l'offre et de la demande ; puis, ajoute-t-il, en admettant que cela soit insufSsant, on pourra toujours recourir à la réquisition : les citoyens devront le service industriel comme ils doivent le service militaire. Et la comparaison lui semble toute naturelle ; cette réduction de la vie industrielle à un type militaire, cette conception de la vie économique calquée sur la vie militaire ne le choque en aucune façon. C'est que, je le répète, Guesde a l'âme d'un patriote de 92; le citoyen se doit tout entier à l'Etat ; il faut qu'il réponde h toute réquisition, qu'elle soit de nature politique, militaire ou industrielle, ce qui est tout un d'ailleurs ; il y a une concentration extraordinaire de

la vie de l'Etat, de la vie collective et publique ; elle englobe tout, de droit et de fait; rien n'échappe à son étreinte ; on lui appartient corps et flme, et toute tentative de rébellion est considérée comme un attentat & la majesté de l'Etat — par une transposi curieuse de l'ancien loyalisme, qui, de la perso du roi, est passé maintenant à la Nation, à l'Etat. Fant-il s'étonner, après cela, si Guesde, en prése de la récente campagne antipatriotique des synd listes, a pris une attitude nettement hostile et ag sive ? Guesde fut toujours un patriote ; et l'on p< rait dire qu'il y avait du nationalisme dans ran< Parti ouvrier français ; qu'on m'entende bien : un tionalisme révolutionnaire, à la mode, je le rép de 1792, mais un nationalisme. Et cela est parfa ment logique et naturel. L'armée, la patrie, l'Eta au fond, ce sont là termes exactement synonymes si, comme nous le soutenons et pensons l'avoir éta le guesdisme est bien l'Etat moderne... socialisa ne faut pas s'attendre à trouver en lui ni de l'anti litarisme, ni de l'antipatriotisme. Et, de fait, je sache pas que le Parti ouvrier français ait jamais une bien vire propagande à cet égard ; môme il toujours sur ce sujet une réserve que je me gardi de qualifier de prudente, puisqu'elle me paraît toi fait conforme aux principes essentiels du guesdis L'anti militari s me, l'antipatriotisme et l'antiétatii sont trois aspects différents du même état d'j social ; ils traduisent, sous trois noms différents même révolte contre cet Etat moderne, dont le gi disme est précisément à ce point féru qu'il veut étendre l'empire jusque sur la vie industrielle; c l'on peut dire que le guesdîsme a conçu la vie so liste sur le type militaire, national et étatique, et l'image de la caserne, de la nation et de l'Etat,

voit tout de suite comme il s'oppose au syndicalisme ionnaire qui, par son antimilitarisme, son anitisme et son antiétalisme décidés, a pris posi- "écisémeot, contre l'armée, la patrie et l'Etat.

us sera facile maintenant, en effet, de comi le syndicalisme révolutionnaire : nous n'aulur ainsi dire qu'à prendre le contre-pied exact sdisme. La lutte, on le sait, fut toujours très très âpre entre les syndicats et les guesdistes ;

ont perpétuellement tenté de confisquer le nent syndical à leur proQt : ils voulaient bien idicats, mais des syndicats guesdistes, înféo- Parli, leur servant uniquement de base matéle recrutement. Les syndicats, toujours, se ibrés contre cette prétention des guesdistes;

ils n'ont voulu se laisser diriger ni domestiii eux : et les guesdistes, furieux, de les traiter ihistes I II suffit de lire, par exemple, le livre ouUer : Hisfoire des Bourses de Travail, pour quel point était grande cette animosité des lis contre Guesde et son Parti, considérés : ennemis éminents et particuliers. Le con- Àmiens a été le dernier écho de cette longue ■; et l'on peut juger du progrès accom- ' le syndicalisme révolutionnaire à la seule

des guesdistes — défaite qui, à ce congrès, si complète que possible, antagonisme entre le guesdisme et les syndit bien significatif. 11 l'est d'autant plus qu'on re de Guesde et de Pelloutier — je prends des articulièremeot symboliques pour évoquer des l'âme collectifs — qu'ils ont eu l'un et l'autre, naniëre très aiguë et très profonde, la notion

DU 80CULISHE 15

de classe, de la classe ouvrière. On ne peut nier, en effet, que l'ancien Parti ouvrier franchis n'ait été utt véritable Parti ouvrier; son champ d'action privilégié a toujours été le Nord, et le Nord, incontestablement, est la région la plus industrialisée, parlant la plus ouvrière de France. Le cas de Guesde est vraiment curieux. Il a eu, très vive, la notion de classe, son intuition du socialisme a été très profonde ; mais il lui est arrivé ce qui est arrivé à beaucoup de novateurs dans n'importe quel ordre de l'activité humaine : cette intuition une fois trouvée, il n'a pas au la développer, ou plutôt, la plaçant aussitôt dans un cadre qui lui était contradictoire et où elle devait nécessairement s'émousser et se perdre, danê un cadre ancien, son socialisme, ouvrier originellement, a fini par se noyer dans la démocratie la plus bourgeoise. Le guesdisme fut l'effort le plus paradoxal qu'on puisse imaginer, la tentative de transporter l'intuition socialiste dans un cadre boui^eois, le cadre politique et parlementaire ; l'essai insensé de transposer la classe ouvrière en Parti ouvrier et, pour reprendre ma première formule, de donner à l'Etat politique moderne un contenu ouvrier. Que cette tentative dût avorter, et avorter misérablement, il n'est pas étonnant : c'est l'histoire éternelle du nouveau vin mis dans de vieilles outres. En sorte que le guesdisme est la démonstration par le fait, et la démonstration la plus éclatante, la plus pertinente qui soit, de l'impossibilité pour le socialisme de se réaliser sur le terrain démocratique et du danger pour la classe ouvrière de devenir un parti — la démocratie étant chose d'essence bourgeoise et les Partis, quels qu'ils soient, étant les organes naturels de la démocratie bourgeoise. Entre le socialisme et la démocratie, il y a un antagonisme essentiel, qui est

l'antagonisme de l'économique et du politique, ou, si l'on aime mieux, de la Production et de l'Etat, organe parasitaire par excellence et quintessence de l'exploitation bourgeoise.

Les syndicats eurent toujours de cette vérité Tinstîncl le plus sûr et le plus aigu. Et c'est précisément parce que le guesdisme, étant ouvrier et ayant la notion de classe, constituait la plus grave des déviations par son erreur fondamentale de tactique, qu'il y eut toujours entre lui et eux la plus acharnée des oppositions. Le syndicalisme et le guesdisme étaient comme deux frères ennemis ; et il n'y a rien de plus &pre que les rivalités entre frères. En effet, l'idée essentielle du syndicalisme est qu'il est impossible de se servir de l'Etat dans un sens ouvrier; l'Etat est chose bourgeoise par essence et destination ; et, par conséquent, le triomphe de la classe ouvrière ne peut se réaliser que par la destruction de l'Etat, sa décomposition ou résorption au sein des organismes ouvriers. Le guesdisme, lui, se contente, de conquérir l'Etat, de substituer au personnel gouvernemental bourgeois un personnel soi-disant ouvrier ; il y a là un simple déplacement de force politique, une invasion de nature purement spatiale, mécanique, qui déloge un possesseur par un autre possesseur, comme un clou chasse l'autre ; tous les organismes politiques, au moyen desquels fonctionne la démocratie bourgeoise, conseils municipaux, conseils généraux. Parlement — tous ces démembrements de !a force politique bourgeoise — on se contente de s'y introduire, d'essayer d'y devenir la majorité, pour les utiliser au profit de la classe ouvrière; et le seul oi^anisme vraiment ouvrier, le syndicat, le seul qui représente le pouvoir producteur en face de tous les ntm-producteurs, la société économique en face de la

société politique, c'est-à-dire de la société parasitaire, le guesdisme voudrait le leur subordonner I C'est au contraire cet oi^anisme que le syndicalisme veut exalter aux dépens de tous les organismes de nature politique qui l'enveloppent et l'exploitent ; c'est en lui qu'il prétend résorber et la commune et l'Etat, pour faire surgir eu pleine clarté la société économique, enfin débarrassée de sa carapace politique. L'Atelier, — le groupement libre et égalitaire des ouvriers possesseurs de leurs instruments de travail et maîtres de leur force collective qui jusqu'ici s'est aliénée entre les mains du Capital et de l'Etat — tel est, pour le syndicalisme, le centre et l'âme d'une société socialiste, où les forces productives, dégagées de toute entrave, sont exaltées à leur plus haute puissance. Et nous allons voir toutes les idées du syndicalisme révolutionnaire s'agréger autour du syndicat et de la vie syndicale, considérés dans leur opposition avec le Capital et cet Etat, dont le guesdisme voulait faire l'instrument de la libération ouvrière.

Mais posons nettement le point de départ. Nous avons dit que le guesdisme et le syndicalisme étaient deux frères... ennemis. Montrons donc que, partis d'une égale intuition socialiste et d'une aspiration égale au même idéal d'unité ouvrière, ils divergent aussitôt, par la direction qu'ils donnent à leur effort et le plan sur lequel ils se placent pour agir, jusqu'à s'éloigner l'un de l'autre d'une distance infinie. Quel est le but initial, en effet, départ et d'autre ? C'est de créer Cunanimitê ouvrière. Pour se soustraire à son esclavage, le prolétariat doit, comme dit Marx, ne plus former « qu'une tête et qu'un cœur n ; et, pour cela, il faut faire le rassemblement de toutes les forces ouvrières, battre le rappel de toutes les énergies prolétariennes, constituer les travailleurs à l'état

de force distincte de la Iwurgeoiaie et qui opposera k l'émiettement, oô celle-ci estcondamnée de par le jeu même de la concurrence capitaliste, le bloc de sa formidable et invincible cohésion. C'est bien làle point de départ commun du guesdisme et du syndicalisme : au début, Sorell'a justement faitremarquer, tes guesdistes employaient surtout le mot de Force, ils voulaient constituer la classe ouvrière à l'état de force distincte de la bourgeoisie. Et il y a la même conception d'une sorte de fatalisme social rendant impossible pour le prolétariat toute émancipation véritable dans les cadres de la société capitaliste et nécessitant, par conséquent, une éversion totale de l'ordre de choses existant, une calaslrophe. Guesde, on le sait, a surtout exprimé cette notion du fatalisme social par sa loi d'airain des salaires; et il est à remarquer que Pelloutier, par exemple, est loin de rejeter cette loi, qui, sans être rigoureusement exacte au point de vue scientifique, possède, au point de vue de l'éducation révolutionnaire des masses, une vertu particulièrement efficace, la vertu d'un mythe social illustrant d'une manière très claire la théorie de la révolution sociale et de la lutte des classes. Il est indispensable, en effet, de maintenir très' fortement celte notion du fatalisme social, si l'on veut que le prolétariat moderne reste fidèle à sa mission : dès que l'idée contraire prévaut, l'idée d'une élasticité très grande du régime capitaliste, ia notion de la mission pâlit aussitôt ; elle s'évanouit dans une sorte de libre-arbitre prolétarien; Bemstein accusait le marxisme d'être un calvinisme sans Dieu ; maïs enlevez le fatalisme, présentez aux ouvriers le capitalisme comme un système très souple et très élastique, et le socialisme 'tombe dans un jésuilisme tans principes. Le réformisme — qu'il se place sur le terrain politique ou sur

le terrain économique — n'est pas autre chose ; el Ton sait qu'il a toujours mis en avant, pour Justifier sa tactique, l'idée de la souplesse du capitalisme. Mais on sait aussi que si le guesdisme s'oppose au jaurèsisme précisément par cette notion du fatalisme social, c'est la même opposition que l'on retrouve entre syndicalisme révolutionnaire et syndicalisme réformiste.

Donc, point de départ commun et môme conception du fatalisme social ; cependant, tout de suite la divergence éclate. Cette loi d'airain des salaires, Guesde, en effet, l'utilise pour démontrer la vanité de l'action syndicale et la seule efficacité de l'action électorale ; le voici qui exalte la vertu révolutionnaire du bulletin de vote et qui bat le rappel des voix ouvrières autour des urnes; l'urne, tel va être pour lui le point de rassemblement des masses prolétariennes, et c'est autour d'elle qu'il prétend former l'unité ouvrière et constituer la classe productrice à l'état de force politique distincte. Donc, tout de suite, Guesde se place sur le terrain démocratique ; il fait du suffrage universel, à l'instar de Lassaîle, le principe du quatrième Etat, et, vingt ans durant, il va répéter, inlassablement, ce refrain : « Ouvriers, vous êtes le nombre ; vous n'avez qu'à vouloir ; déposez tous un bulletin au nom d'un socialiste, et vous voilà mattres du Pouvoir ; la Révolution est faite ! Rien que ce petit acte, ce petit dérad^ement : et vous voilà émancipés, mattres de l'Etat et parlant des ateliers, de toute la production ! » Tel est le socialisme, qu'on pourrait appeler le socialisme de l'économie de l'effort, le socialisme du moindre effort, que Guesde, sans une variante, rabâche — c'est le mot — depuis vingt ans. De la notion du fatalisme social, Guesde n'a tiré qu'une sorte de quiélisme socialiste : effort

20 LES NOUVEAUX ASPECH'S

ouvrier minimum ; action par délégation; révolution automatique et paresseuse par l'intermédiatre des pouvoirs publics. C'est la théorie de ce qu'on pourrait appeler l'aciion ouvrière héléronome.

Tout autres sont les conclusions que le syndicalisme révolutionnaire tire de la notion du fatalisme social. Lui aussi, il dit aux ouvriers : vous n'avez qu'à vouloir ; et, dans le mouvement des huit heures, cet appel à la volonté ouvrière était inlassablement répété par toutes les brochures et tous les orateurs syndicalistes. Mais tandis que Guesde, à cette volonté ouvrière, ne propose qu'une action mécanique, simple, facile, intermittente, à peine une action — un geste, — les syndicalistes l'exhortent à l'action la plus difficile, la plus rude, la plus continue ; ce n'est plus à un minimum mais à un maximum d'action que le syndicalisme convie les travailleurs ; le syndicalisme est l'exaltation de la liberté ouvrière, de l'autonomie ouvrière et il oppose à l'aciion indirecte du guesdisme, l'action directe.

Mais comment le syndicalisme révolutionnaire arrive-t-il à tirer de la notion du fatalisme social une théorie de la liberté ouvrière? C'est qu'il a de ce fatalisme social une conception beaucoup plus profonde et plus intérieure que le guesdisme. On est habitué à opposer comme deux choses inconciliables la nécessité et la liberté ; la vérité, c'est que la liberté plonge dans la nécessité des racines très lointaines et que c'est de la nécessité que sort la liberté ; autrement dit, c'est en poussant à fond la logique d'un système, c'est en restant fidèle jusqu'au bout à l'esprit d'un régime déterminé et en obéissant à ses lois qu'on arrive à vaincre ce système el à surmonter ce régime; le marxisme a exprimé cette idée d'une manière populaire en disant du capitalisme qu'il engendrait lui-

mfime son fossoyeur. Le prolétariat est, en effet, le fils authentique du capitalisme, son héritier présomptif; et, en cette qualité, il a un intérêt majeur à ce qae l'héritage qu'il est appelé à recueillir soit aussi considérable que possible. Il n'ira donc pas compromettre la gestion de son père ; il le laissera, au contraire, gérer en toute liberté et selon ses principes; el s'il exige à sa collaboration un salaire toujours plus élevé, c'est qu'il ne veut pas le laisser s'encroûter dans la routine : il faut qu'il aille toujours de l'avant. Il ne prétend nullement devenir son associé, participer aux bénéfices, ni posséder la moindre quotepart dans l'entreprise ; il entend au contraire rester libre de toute attache ; il a d'autres idées ; quand il sera maître de l'héritage, il organisera la production sur un autre plan ; mais en attendant, il respecte la création paternelle; il la laisse se développer dans toute son originale liberté ; elle apporte au monde un principe nouveau, et il entend en recueillir tout le fruit ; il sait bien que la réalisation du socialisme est subordonnée au développement maximum des forces productives.

Nous voyons donc, de la fatalité capitaliste, sortir la liberté ouvrière, et c'est en quelque sorte par le respect même de l'indépendance de chaque système et par le développement interne des lois qui leur sont propres ; il y a séparation absolue de principes ; tout est mis en plein relief; la société productrice, avec ses deux pôles actuels, garde son entière autonomie. Le capitalisme et le syndicalisme sont ces deux pôles; et, entre eux, rien ne vient s'interposer ; il y a opposition directe, lutte directe, action directe,

II n'en est pas de même dans le système guesdiste : entre le capitalisme et les ouvriers, intervient ici un corps étranger, à savoir l'Etat, la société politique ;

:'est l'Etat qui est chargé d'absorber le premier au (fit des seconds : la société productrice est envepée par une puissance plus grande qu'elle, lociété politique; le producteur doit être racheté " Célecleur ; l'Etat est le rédempteur, qui, mettant 1 raison le capitalisme, émancipe l'ouvrier ; il y a parition des deux groupes antagonistes dans l'im- ■sonnalité de l'Etat, supérieur à l'un et à l'autre. ' a donc quelque chose de supérieur au fatalisme ial : c'est la liberté souveraine de l'Etat, qui, entre mains des capitalistes, écrase les ouvriers, et, entre mains des ouvriers, brisera le capitalisme; c'est lui L décide en dernier ressort ; et selon qu'il se porte n côté ou de l'autre, la victoire est aux uns ou aux Tes. Le fatalisme social ici n'est qu'extérieur; il pas son autonomie ; il est subordonné à la liberté la société politique, à la souveraineté de l'Etat. Et groupes sociaux en lutte n'ont pas de pouvoir ipre : capitalistes et ouvriers n'ont de puissance i celle que l'Etat leur communique ; ce sont des es passifs, mineurs, que l'Etat protège ou oppresse, ervit ou émancipe.

)ans le système guesdiste, l'Etat est donc toujours içu comme le tuteur nécessaire de ia société civile ; syndicalisme, lui, rejette cette tutelle : il ne veut ) plus garder la tutelle de l'Etat dans la société il ne veut garder la tutelle capitaliste dans l'ater, et de mfime qu'il entend débarrasser l'atelier de tutelle patronale, il entend débarrasser du même ip la société de la tutelle del'Etat. Mais c'est préci- Dent cette idée d'accorder à la société civile ou proctrice une entière autonomie qui dépasse l'entennent d'un guesdiste : c'est à ses yeux le comble de larcfaiet Comment, il n'y aura plus de pouvoir pilateur qui, dans le chaos des intérêts particula-

risles, fera descendre l'harmoiiie et l'ordre I Mnis alors, l'anarchie syndicaliste n'est qu'une : transposition, une simple continuation de l'an capitaliste I Tout cela n'a rien de commun a socialisme, qui, précisément, veut mettre fin à chie capitaliste et ne saurait consister à lui subi une sorte de parodie, l'anarchie ouvrière !

Ici, nous découvrons, mises à nu, les racines i des jugements guesdisles sur le syndicalism fond, le guesdiste — et je répète que je pre gueadiste comme le type parfait du socialisti tique — est un homme d'ancien régime. Et ses ments sur le capitalisme comme sur le syndic — ces jugements ont la mfime origine — parti conceptions sociales apparentées de très près è de l'ancien régime. Il suffit de remplacer ie n par le mot Elat, l'épithète royale par celle de cratique ou nationale, et le communisme n chique devient le communisme dit prolétarien est chose d'Etal, manufacture d'Etat, prod d'Etat, comme tout était manufacture royale, ( ration par privilège royal, et n'existait que pi mission royale. Par rapport à cet ordre royal, Y talisme, évidemment, ne fut qu'anarchie ; il pr^ se passer de règlements, créer à sa fantaisie, s donner en toute liberté au libre génie de sa n Prétention intolérable I De même aujourd'hui, dicalisme entend ne se soumettre à aucune ai extérieure, il ne veut d'aucune réglementation cun arbitrage ; il repousse toute codification, { tend, lui aussi, s'abandonner au libre génie nature, faire grève quand il lui plaît, ne jam lier par des contrats collectifs et garder toi liberté d'attaque. Anarchie 1 gaspillage de t d'efforts et d'argent I étal de nature I Ainsi ji

guesdîste, et il veut qu'une loi bien sage et bien démocratique fasse descendre dans ce chaos et ce désordre la raison d'Etat I

Marx disait : « L'ancien régime est le défaut caché de l'Etat moderne » On sait, en effet, qu'au sein de la société bourgeoise il y eut toujours entre le capitalisme industriel et la bureaucratie, une lutte sourde ou violente. La bureaucratie est une création de l'ancienne monarchie ; elle fut entre ses mains une sorte d'armée civile qui consolidait juridiquementet administrât ivement les conquêtes de l'armée : la naticm fut ainsi peu à peu conquise tout entière par l'absolutisme rojal sur le particularisme féodal. Mais avec la Révolution, cette bureaucratie, ce legs de l'Ancien Régime, loin de disparaître, prit au contraire un accroissement énorme, Napoléon lui donna sa forme parfaite et définitive, et aujourd'hui, le parlementarisme, institué pour la limiter et la combattre, ue parvient qu'à la corrompre. Elle est toujours aussi puissante, mais elle met sa puissance au service de la démogagie parlementaire : les partis ne se disputent le pouvoir que pour prendre la direction de cette machinerie gigantesque. Et ce que le Parti socialiste appelle la conquête des pouvoirs publics — c'est la conquête de cette bureaucratie, dont il étendrait encore le règne au domaine de la production tout entière.

D'un côté, marché libre, où toutes les activités économiques sont Iflchées en toute indépendance et abandonnées à leur libre génie , et de l'autre , centralisation administrative, énorme bureaucratie, étatisme formidable : tels sont les deux pôles entre lesquels oscille la société bourgeoise. El cette société est impuissante à se porter tout entière vers l'un ou l'autre : elle est condamnée à osciller

DU SOaALtSME 25

entre eux perpétuellement. Le capitalisme voudrait bien, à la limite, se débarrasser de tout cet appareil gouvernemental ; let manchestériens, par exer ces théoriciens les pius conséquents du m( ment capitaliste — ont toujours lutté contre lisme ; on connaît aussi leur antimilitarismi l'on pourrait tes appeler des anarchistes bourg Selon le manchestérianisme, il ne devrait plus r debout que la société civile laissée complètem elle-même ; l'Etal devrait disparaître : la sociét conçue sur le type d'un marché libre, où tou individus ne sont plus que des atomes libre-éc gistes. Mais — on le sait aussi — à l'heure acti le mfinchestérianisme n'est plus qu'un sou' théorique ; tout le capitalisme contemporain entraîné dans une voie impérialiste et protectionn et là même où la société civile est en plein e regorgeant d'activité et de richesses, comme États-Unis, on la voit impuissante à se débarr de l'Etat et, comme dit Engels, des deux cartel politiciens qui l'exploitent et .la grugent dau) proportions colossales : c'est que le capital américain utilise lui-même cette corruption p que, et l'on sait bien que si les trusts ont pris leur développement, c'est grâce à une législ favorable.

h'élatisme bourgeois est le complément néces de Vanarchisme boui^eois. II se développe ph moins, il est plus ou moins oppresseur, mais la 1 geoisîe ne saurait l'éliminer complètement. Ce Ton peut dire, c'est que son exagération mesure jours la décadence bourgeoise. It y a un double : vement : ou la bourgeoisie se sent assez forte, i audacieuse pour se passer, ou presque, de l'Éi n'a plus qu'un rôle de police; il monte la f

ir des o droits de l'honime et du citoyen » qui f la liberté, la sûreté, la propriété » ; il encadre liété civile, la société marchande, d'une sorte de art protecteur; mais là se borne son r6le, il n'a le action créatrice ; tout est laissé à l'initia- Individuelle, au libre génie inventif des parti- •s, La théorie manchestérienne est alors l'expreshéorique la plus adéquate de cet essor capitaliste, imite, on aurait une sorte d'anarchisme absolu, ;iété civile éliminant complètement l'Etat, is la bourgeoisie peut tomber dans une espèce Dgueur; elle peut, par lassitude, impuissance eur, se rejeter tout entière dans les bras de , ; aimant mieux Jouir que produire, consommer réer, son activité industrielle et commerciale se tit ; il lui faut la protection de l'Etat ; il lui faut irimes, des privilèges de toutes sortes, des rs ; alors l'étaûsme se développe ; il y a une sorte ication bourgeoise, qui peut aller jusqu'au lisme d'Etat, c'est-à-dire jusqu'à la remise entre ains de la bureaucratie de la production tout re. Le socialisme politique, les partis socialistes, présentent, au fond, que cette décadence boure. Le socialisme politique, en effet, n'est préocque de la répartition ; et la bourgeoisie parasien maintenant politiquement sa domination, à-dire en restant au pouvoir, pourrait, dans un ne de production étatiste, se tailler encore de s avantages ; elle aurait la peine en moins : aux s de la concurrence, une bourgeoisie abâtardie inquerail pas de préférer tme grasse paix admiitive.

is ce double mouvement, je le répète, est un le mouvement à la limite; et il va de soi que le ge à la limite ne s'effectue jamais. Si la société

politique voulait sérieusement violenter la société civile et prétendait la résorber en elle complètement, il y aurait aussitôt réaction de la société civile ; c'est ce qui s'est passé, par exemple, dans ta Révolution française, où, comme dit Marx, l'Etat, dans son exaltation, ayant voulu englober dans Ife cercle de sa vie jusqu'à la société civile elle-même, une réaction se produisit qui fit rentrer l'Etat dans ses bornes. Et la société civile ne saurait non plus passer à la limite et rejeter entièrement le joug de l'Etat. Car, c'est grâce à l'Etat qu'historiquement la bourgeoisie a grandi, et l'on peut dire que son existence est liée à celle de l'Etat. On peut même dire davantage : plus le capitalisme se développe, et plus l'Etat devient une chose bourgeoise, plus la soudure entre la bourgeoisie et l'Etat est forte ; l'Etat n'est plus, pour ainsi dire, ' que le prolongement de l'atelier capitaliste. En effet, à mesure que le capitalisme se développe, il y a une double exaltation des antagonismes sociaux à l'intérieur de chaque nation entre les capitalistes et les ouvriers et des antagonismes nationauxentre les divers Etats capitalistes ; et, dans cette double exaltation, l'Etat révèle de plus en plus sa nature bourgeoise, et cela, quelle que soit la forme politique qu'il revête; on pourrait même affirmer que plus cette forme est démocratique et plus l'identification de l'Etat avec la bourgeoisie est parfaite. L'expérience française de ces dernières années le démontre si amplement, que, désormais, pour la classe ouvrière consciente, il n'y a plus d'illusion possible : l'Etat, à ses yeux, est devenu si bourgeois que l'armée et la patrie elles-mêmes ne sont plus que choses bourgeoises. L'armée n'est plus désormais pour les ouvriers que l'incarnation, la forme visible et concrète, de l'Etat bourgeois et la patrie n'en est plus que la forme abstraite et idéolo-

Ins'iniin. Etla négation de l'armée et de la patrie par alisme révolutionnaire marque la rupture , de la classe ouvrière et de l'Etat ; l'idée de la conquête de l'Etat dans le but de capitalisme est apparue comme une illusion !e ; et la question n'est plus maintenant 'ir de l'Etat contre le patronat, elle est de it ensemble et du même coup patronat et tat n'étant plus qu'un prolongement du et un patron lui-même plus tyrannique que s privés, puisqu'il va jusqu'à refuser le droit à ses employés et qu'il fait de ses services .'

1 véritable servage public, où l'homme n'est I

1 esclave.

i classe capitaliste et la classe ouvrière, il ■- plus d'intermédiaire : la lutte est un corps- |

une action directe, disent les syndicace corps-à-corps est un corps-à-corps entre A et l'Etat d'un cfité, el de l'autre la classe groupée dans ses syndicats. Et cette action t partielle ou générale ; c'est la grève par- ;'est la grève générale, celle-ci n'étant néralisation de celle-là, bout comme l'Etat le patronat agrandi, concentré, porté is haute puissance. On peut, en effet, r la bourgeoisie à l'état dispersé, dans la !

de s ateliers capitaliste^ , ou à l'état concen- ]

l a force politique c entrale : mais c'est tou- i jt^^-y ' léme class e, dispersée ici, concentrée là, ici tiA*i**A'| sur une hgne infinie, là, comme ramassée ^^jnjf ^ ' lôme et présentant à l'ennemi un seul front, r'^ ' îs partielles attaquent le patronat, pied à C*""''*** | ier par atelier, c'est un corps-è-corps par l

enis, en ligne brisée ; la grève générale 1

Ëtat, c'est le corps-à-corps fînal, la grande

bataille où classe ouvrière et classe bourgeoise opposant toutes leurs forces et faisant la concentration de toutes leurs troupes, décident de leur sort ; c'est le combat, comme dit Marx, à la vie et à la mort, l'épreuve décisive d'où le « jugement de Dieu », dirait-on au moyen-âge, de !'<< Esprit du monde», dirait Hegel, sortira, — prononçant la chute commune du capital et de l'Etat, ou leur victoire commune sur la classe ouvrière maintenue sous le joug.

Les guesdistes ont coutume de présenter une telle action comme une action chaotique, confuse, particulariste ; et nous sommes à même maintenant de comprendre tout le sens de ce jugement guesdiste. Concevant l'action ouvrière comme une action de Parti, et le Parti devant conquérir l'Etat, l'unité d'action sera une unité d'Etal, c'estr^-dire une unité mécanique, administrative, ou, si l'on veut encore, une unité abstraite, venant d'en haut, résidant toute dans l'unité de direction d'un commandement omnipotent et omniscient, suivi par des troupes aveuglément obéissantes. Le soldat n'a pas à savoir, à penser, à se rendre compte par lui-même; il suffit qu'il obéisse à ses chefs, en qui réside le plan, la pensée, l'esprit. Le Parti est ainsi conçu sur le modèle de l'Etat lui-même, et j'ajouterai de l'atelier capitaliste — mais n'est-ce pas la même chose ? — où le patroi> dirige, sans que les ouvriers n'aient autre chose à faire qu'à obéir scrupuleusement. Le syndicalisme révolutionnaire conçoit les choses tout autrement et sur un tout autre plan. Voulant précisément que cette division autocratique et hiérarchique du travail, installée par le capital dans l'atelier, fasse place à une association égalitaire de travailleurs libres et non hiérarchisés, il conçoit tout sur Je modèle de cet atelier sans mitres . Et l'unité d'action qu'il requiert

'hA^ h^^r^ I A,A<^^— ^^*— Z^-*^

nité s'imposant de haut et du dehors, lans l'unité du commandement, mais omposition, une unité interne, a p irié où des libertés vivantes et agissantes ibrer sans se limiter, se composer sans les unes les autres. L'action directe, it, est l'exaltation de l'autonomie de !S ouvrières; le syndicalisme faitappel 'initiative, à l'audace de chaque tra- :haque syndicat, chaque ouvrier reste à qui l'on demande le maximum d'iniis la Confédération, chaque syndicat libre, maltresse de son plan d'attaque l'attendant , aucun mot d ^Œdrsjp nu du éhtiërement à son libre arbitre, "iiéci- ;ment de son action. L'armée ouvrière une masse mécanique, composée d'aulant au doigt et. à l'œil; c'est une s tirailleurs , tous animés d'un invinulte, et dont la libre impétuosité n'est I, ralentie ou amortie par un comman- 1, émanant de bureaux engourdis ou ce n'est plus, en un mot, un corps ir un état-major impuissant; c'est un ibrant, alerte, dont toutes les parties eil au guet, prêtes à l'attaque, empora irrésistible.

■pare donc le vieux socialisme politilal avec le jeune syndicalisme tévolutout élan est brisé, les troupes sont découragées, il n'y a plus d'enthoufoi, etl'État-majorestplusdésemparé s elles-mêmes ; ce n'est plus qu'une erie bureaucratique, qui continue à r vitesse acquise, comme ces vieux

DU aOCULtSME 31

organismes administratifs qui végètent à travers les ,

siècles. Ici, c'est l'élan, l'aodace, !a vie ; on sent un i^

peuple, une âme, quelque chose de collectif, de véri- ^J)jv'^*^^ tablement un ; Tunité est réalisée dans la liberté, et^ la classe ouvrière ne forme plus qu' « une tête et qu'un u , y

cœ^H,sans qu'il y ait nulle part de pouvoir cen-^l^'' tral, de commandement : c'est la fin des Etats-majors ; '*^' ija masse est perpétuellement maintenue à l'état /^J£-^!ectrique ; elle est vraiment autonome : plus de hiérarchie, par conséquent, plus de politique et plus d'Etat 1 On ne se trouve plus en présence d'an Parli, sorte de petit Etat, où une soi-disant élite confisque la liberté des masses et emboîte leur activité dans des „j„If^ cadres tout faits, dogmes ou programmes, mais en ^>**^ ^^/r" présence d'une classe, d'une personnalité complexe, 0^ -f*^ d'une collectivité s piritueU e, pleinement autonome, jnÇi'.^Se donnant à elle-même sa loi, sans aliéner sa puis- Y^ sance entre les mains d'aucun chef, d'aucun étatmajor, d'aucune faction, en un mot d'aucun Etal. y us^Cr.

Nous a vons pcisent é le guesdisme comme Vexalta- ^ f ^^ /('on suprême de l'Etal moderne; le syndicalisme ''

révolutionnaire nous apparaît comme la négation de cet Etat moderne et comme sa destruction même. Ontj ; ne peut donc imaginer d'opposition plus saisissante. ;, > / Mais, après tout ce que nous avons dit, personne ne trouvera étonnant que le syndicalisme apparaisse aux guesdistes et aux socialistes politiques en général ' Vr^^ comme de l'ana rchis me. Les anarchistes ont toujours U . . "î nié, eux ausiîTTElat, et ces succédanés de l'Etat que ' /ï«-S!* ' sont les Partis ; il nous reste à voir si cette négation de l'Etat par les anarchistes a la même valeur et s'inspire des mêmes considérants que la négation de l'Etat par le syndicalisme. C'est ce que nous allons rechercher dans la seconde partie de cette étude.

Anarohisme et Syndioalisme

Le socialisme, je veux dire le syndicalisme révolutionnaire, est une philosophie de producteurs. Il conçoit la société sur le plan d'un atelier sans maîtres, hautement progressif; et tout ce qui n'est pas fonction de celalelier doit, à ses yeux, disparalû'e : donc, en première ligne, l'Etat, qui représente par excellence la société non-productrice, la société parasi- II jSaire. On peut dire que, pour lui, ce qui prime tout, ^^^ /s£x*^ c'est V impératif calégoriçu e de la production : une •"■■ production se perfectionnant de plus en plus, tel est

le but à atteindre el le postulat fondamental de sa philosophie de la vie. On reconnaît là l'esprit même du capitalisme, et le syndicalisme est, en effet, l'enfant légitime du capitalisme : c'est de lui qu'il héritera cet atelier progressif el cet amour d'une productivité toujours plus haute et plus parfaite. On connaît la magnifique apologie du capitalisme faite par Marx dans le Manifeste des communistes ; et l'on a souvent fait remarquer combien étaient d'accord manchestériens et marxistes sur les directions économiques essentielles : on peut tlire, en effet, que ces deux écoles ont professé la même horreur pour le protectionnisme, l'étatisme et tout ce qui pouvait constituer un obstacle à cette haute productivité, leur idéal commun.iOr, si le marxisme est Ila théorie la plus adéquate à un mouvement ouvrier vraiment révolutionnaire, c'est-à-dire représentant la forme économique la plus avancée et le rythme le plus accéléré de la production moderne J| le manchestérianisme est certainement, de son c^,

DU SOCIAUSME 33

la théorie la plus adéquate aux formes les plus développées du capitalisme.

Mais si le syndicalisme se considère comme l'héritier du capitalisme, sur quelles prémisses fonde-t-il ses espérances d'un passage possible de l'atelier capitaliste à l'atelier socialiste ? et quelles sont les caractéristiques essentielles de celui-ci par rapport à celui-là ? On peut définir et caractériser d'un mot l'atelier capitaliste ea disant qu'il est une coopération forcée, reposant sur la contrainte, et l'atelier socia- /", i

liste, eu disant qu'il sera une coqpéralion^Jibre :

passage de l'un à l'autre, c'est le pasMgë"3'un régime

de contrainte à un régime de liberté, le, fameux saut ■ j/

de la nécessité dans la liberté, dont parle le Manifeste 'yj y,

des communistes. La question qui se pose est donc de ^{V «Jfî

savoir comment un tel saul sera possible, et sur' "^r f

quelles prémisses repose l'espérance d'une aussi pro-i^, t^

fonde et formidable transformation. Or, à cette question, le syndicalisme répond que cette transformation est déjà préparée parle capitalisme lui-même; qu'il y a, à l'intérieur même du capitalisme, une évolution qui le fait passer de sa forme surtout commerciale et usuraire à des formes de plus en plus industrielles ; que, de plus en plus, dans le grand atelier moderne perfectionné, à une discipline du travail automatique, rappelant plus ou moins celle d'une caserne et exigeant une obéissance toute passive, se substitue une discipline plus volontaire, reposant davantage sur le se ntiment d u devoir, une discipline par conséquent, non plus exWneu/'e, mais intérieure' aux travailleurs eux-mêmes ; et, qu'en un mot cette évolution pourrait se caractériser en disant que, de plus en plus, les exigences de la technique et du travail libre remplacent celles du commandement et de la hiérarchie, et qu'il y a antinomie croissante entre

l'autorité et le travail, entre l'Etat et la production, entre le politique et l'économique. Le syndicalisme n'est que le passage à la limite de cette évolution ; cet atelier sans maîtres, il ne le crée pas de toutes pièces, il ne fait presque que le recueillir des mains mêmes du capitalisme : au processus fatal de l'évolution économique capitaliste, il ajoute seulement un processus volontaire, par lequel les travailleurs se préparent à recueillir cette succession; c'est, en effet, . selon le syndicalisme, en luttant pied à pied et corps L^^^i^tVifcorps avec le capitalisme que la classe ouvrière se M ^fiforme elle-même, passe de la passivité à l'activité, et , f'jjf^^'acquieTl toutes les qualités nécessaires pour diriger ■" ^C^ * elle-même, sans tutelle, le grand atelier progressif . '^ que le capitalisme a créé et doit lui léguer.

Mais, ou le voit, il ne s'agit pas pour le syndicalisme d'une antinomie abstraite entre l'autorité et la liberté, entre l'État et l'individu : il s'agit d'une évolution réelle, créant de plus en plus une opposition entre les exigences d'une production de plus en plus perfectionnée et une organisation de contrainte, une organisation reposant sur les principes d'autorité hiérarchique. Et il s'agit si peu, pour le syndicalisme, d'une antinomie abstraite entre l'autorité et la liberté, qu'il reconnaît expressément que l'autorité a jusqu'ici été nécessaire ; qu'elle a été le fouet grâce auquel la civilisation a pu avancer et tirer du travail humain les merveilles qu'elle en a tirées; qu'en un mol, comme dit Hegel, l'obéissance est l'école du commandement. La reconnaissance que le syndicalisme voue au capitalisme ne se borne pas seulement aux richesses matérielles que celui-ci a créées, mais encore et surtout aux transformations morales et spiritjien es qu'il a opérées au sein des masses "oilvnères qui, grâce à sa discipline de fer, ont été

DU SOaALI^ME 35

tii'ées de leur paresse primitive et de leur anarchisme

individualiste, pour devenir capables d'un travail collectif de plus en plus perfectionné. Le syndica-

'''lisme reconnaît parfaitement que la civilisation a débuté et dû débuter par la contrainte, que cette contrainte fut salutaire, bienfaisante et créatrice, et . i

que si l'on peut espérer un régime de liberté, sans . ^^'

tutelle patronale comme sans tutelle étatique, c'est r-^.*^"^ encore grâce à ce régime de contrainte lui-mSme qui ^'^

' 8 diâ SJpJ'pé l'humanité et l'a rendue peu à peu capa- .

•î^le de s'élever au travail libre et volontaire.

f Mais y a-t-il rien de plus éloigné de ces points de vue syndicalistes que le point de vue anarchiste ? On pourrait dire que, vis-à-vis de ce régime de contrainte, î'anarchisme a été une protestation permanente, qu'il a maudit sans cesse la civilisation qui exigeait tant d'efforts pour donner si peu de bonheur, et que cette protestation et cette malédiction anarchistes partaient de la révolte de l'individu paresseux, du sauvage primitif, de l'homme d'état de nature, se cabrant contre un régime de fer qui voulait le plier à la discipline du travail, et regrettant le vagabondage, le « far niente », la « liberté » primitive. On peut scruter la pensée de tous les écrivains à tendances anarchistes ; on retrouvera cette même haine de la civilisation, entendue comme régime de contrainte, comme discipline, venant forcer l'homme à travailler, à suivre une autre pente que celle de la nature, créant des institulionsàsesyeuxbarbares, parce que, toutes, elles exigent un effort de l'homme pour dompter ses instincts, ses passions, sa paresse foncière. Voyez Bousseau : on connaît son humeur vagabonde, son amour de l'indépendance (d'une indépendance toute naturelle), sa misanthropie, son horreur de la société. L'homme est bon, s'écrie-t-il, sortant des mains du

Créateur; c'esl la civilisation qui le déprave : toute la pensée anarchiste est là ; un optimisme candide, idyllique, une croyance ingénue aux bons instincts de l'homme, l'idée qu'on peut abandonner la nature humaine à ses instincts, que toutes les institutions sociales ne font que la corrompre et que, pour rendre aux hommes leur bonté primitive, il faut rejeter de leurs épaules tout ce fardeau d'institutions dépravantes qui s'appellent la famille, la propriété et l'Etat: plus de mariage, l'union libre ; plus de propriété, la prise au tas ; plus d'Etal, le fais ce que voudras. On a souvent observé que les anarchistes étaient d'origine ou arlisane, ou agricole, ou aristocratique. Rousseau représente, manifestement, l'anarchisme artisan ; sa république est une petite république d'ar-

t tisans libres et indépendants ; elle ne se conçoit que i*, *" ' f"'^*'*<yn la rabat sur cette b asê éc ono m ig u e . Chez Prou- -~-'—^ dhon, ce qu'il y a d'anarchiâme individualiste — hâtons-nous d'ajouter qu'il y a autre chose et nous le verrons tout à l'heure — est, manifestement, d'origine agricole ; Proudhon est paysan dans l'âme ; et c'est bien à tort qu'on l'appelle toujours un petitbourgeois. Et si, enGn, nous prenons Tolstoï, nous trouverons ici un anarchisme d'origine mondaine ou aristocratique. Tolstoï est un aristocrate blasé, dégoûté de la civilisation pour en avoir trop joui, et qui revient aux émotions douces et apaisantes de la nature primitive ; toute la civilisation lui apparaît comme un non-sens, une monstruosité ; elle ne crée que misères et crimes; elle engendre la guerre, la violence, les haines atroces, alors qu'il n'y a qu'une ,,j-v^ réalité : l'amou r. La pensée, chez, Tolstoï est vraiment

. " "une pensée de primitif, de mondain qui, par une réaction toute naturelle, revient à la pensée simpliste du sauvage. Spectateur blasé d'un spectacle trop vu, il

D,0,l..cihyG<")Ogle

demande à chaque discipline, il demande à la science, Â la philosophie, à la civilination tout entière, où est le bonheur et quel est le sens de la vie ; et c'est un simple moujick qiù lui donne la seule réponse à ses yeux valable : « Vi^ fi /Fe^KainieM avoir des goûts simples; mener une vie tranquille et pastorale ». 11 y alà un cas de régression mentale, une sorte de dégénérescenceintellectuelle, qui sentlafatigueet l'épuisement; et naturelles chez un aristocrate : les mondains vivent dans un monde factice, en dehors du monde réel, étrangers k toute vraie création et à toute production ; jouisseurs vite blasés, ils en arrivent bientôt à souhaiter une sorte d'état de nature, comme un malade aspire à faire une cm'e à la campagne.

Mais, qu'il soit d'origine arlisane, agricole ou mondaine, l'anarchisme est toujours une protestation contre la civilisation capitaliste, envisagée par lui sous l'aspect d'un régime barbare et monstrueux de contrainte et d'oppression. Et le caractère de cette protestation est d'être une protestation piu-ement ,/,>»^ négative, je dirai même réactionnaire : c'est la pro- 3 -J testation de classes extra-capitalistes, et dont le capi- ^^^^ talisme vient bouleverser la vie, déranger les habi^*^ ^ tudes, froisser et heurter les sentiments les plusÀ^'T*' profonds et les plus traditionnels. Toute autre est la protestation syndicaliste. Le syndicalisme, nous ■

l'avons dit, se considère comme l'héritier direct du ',jJ/^^ ' capitalisme, et il en admirg ia puissance de création ;

loin d'avoir à son égard cette sorte de répulsion ij%^'^--'~,' qu'éprouve un sauvage (je prends ce mot de sauvage i\j<fJ-^~, dans le sens de solitaire, d'individu pour qui, de par ""^ son mode d'existence, il n'y a pas de vie sociale, et, sans aucun doute, un artisan, un paysan, et je n'hésite pas à ajouter : un mondain, sont de tels sauvages,' — société, c'est coordination d'efforts se multipliant

les uns les autres, et noD simple juxlaposition d'égoïsmes en quête de jouissances), te syndicalisme y" considère le capitalisme comme un merveilleux ma- !w''V'gicien qui a su, grâce à l'audace combinée de l'initia- J^ (iC tive individuelle et de la coopération, faire surgir du sein du travail social où elles dormaient, l'infinité des forces productives humaines. Il pense seulement que, maintenant qu'il a éveillé le génie social, tiré le travailleur de son isolement, plié les hommes au travail ■ collectif, son rôle historique est achevé : les travailleurs, constitués en groupes de production, ayant acquis dans leurs longues luttes contre leurs maîtres t l'esprit d'audace et d'initiative en même temps que le "2 I sens de l 'associa tion, libre, peuvent continuer l'œuvre ' ' du capitalisme sans avoir besoin de sa tutelle ou de sa férule. Il y a transfusion, au sein du groupe producteur, de l'esprit d'initiative et de responsabilité individuelles du chef d'entreprise privé actuel; et, en mëine temps, la force collective ouvrière, maîtresse d'elle-même, n'est plus captée et aliénée au profit d'un seul.

Mais c'est précisément ce caractère social de la liberté que nie l'anarchisme ; et l'on a pu dire avec . raison qu'en un sens l'anarchisme n'était qu'un bourgeoisisme exagéré. Et nous n'avons plus ici l'anarchisme sous sa forme ^ et anti c apitaliste, si j'ose ainsi m'exprimer, mais sous sa forme ul^-capitaliste. C'est ce qui est sensible, par exemple, chez Stirner, n Moi, Punique et sa propriété ». Noua avons dit que la société bourgeoise se partageait enti-e deux pôles : d'un côté, les individus, libres concurrents sur un marché libre ; de l'autre l'Etat, la centralisation administrative ; supposons ce passage à la limite, V dont nous parlions, supposons la société civile débarrassée de l'Etat, et il ne reste comme résidu que

DU SOCULISME Si

l'Individu, 1' « Unique et sa propriété ». Dans la Question Juive, Marx commentant les « droits de l'hora- :

me B, dit que ces droits sont les droits de l'homme égoïste, « où l'homme est considéré comme une "

monade isolée et retirée chez elle », « où chacun voit dans autrui, non la réalisation, mais la limitation de sa liberté personnelle » « et qui ne vont pas au-delà de l'homme, membre de la société civile, replié sur son intérêt particulier et son caprice personnel, ":

séparé de la vie et de l'activité communes ». Par rapport à cet homme égoïste, membre de la société civile, « l'homme politique n'est que l'homme artiSciel, l'homme abstrait, un personnage allégorique ». "T,

El Marx cite ces paroles de Rousseau, bien significatives : M Celui qui ose entreprendre d'instituer un peuple doit se sentir en état de changer, pour ainsi dire, la nature humaine, de transformer chaque individu qui, par lui-même, est un loui par/ait et solitaire, en partie d'un plus grand tout, dont cet individu "^

reçoive en quelque sorte sa vie et son être, de subsliluer une existence partielle et morale à l'existence physique et indépendante. Il faut qu'il 6te à l'homme ses forces propres pour lui en donner qui lui soient étrangères et dont il ne puisse faire usage sans le secours d'autrui. » [Contrat social.)

L'anarchiste de Stirner est tout simplement l'homme égoïste de la société civile, qui rejette toute cette superstructure abstraite et artificielle de la société politique, qui ne veut plus rien savoir de cet homme abstrait, de ce personnage allégorique, comme l'appelle Marx, qu'est le citoyen. Et il faut j/, ^^ o,' remarquer que, pratiquement, l'anarchisme se ramène*^ ^•y^—n à ne pas voter, à ne pas faire acîedecitoyen, à ne pas ^►Ai»— ^^ vouloir participer en rien à la vie abstraite de la société démocratique. On sait que tout le système

métaphysique de Stirner repose sur le rejet des « idées », fantAines, selon loi, qui confisquent la liberté individuelle et dont il faut détruire la domination fantastique et despotique. Stimer prétendait prendre le conlrepied de Hegel ; c'est contre l'idéalisme absolu, pour lui synonyme de despotisme absolu, qu'il a dirigé spécialement son livre ; et, sans doute, il avait en partie raison : Hegel n'a-t-il pas fait de l'Etat la réalisation même de l'Idée? Mais on sait que le marxisme n'a pas moins réagi que Stimer contre cette divinisation de l'Etat ; seulement, tandis que Stirner, par un simplisme extrême, se contente, pour affranchir l'individu, de rejeter purement et simplement la superstructure abstraite de la société politique pour ne garder que l'individu égoïste de la société civile, et rester ainsi dans les limites de !a société bourgeoise, Marx, qui reconnaît tout aussi bien que Stimer le caractère abstrait de la vie politique, a une manière bien plus concrète et plus positive de dépasser tout ensemble et le caractère particulariste de la société civile bourgeoise et le caractère abstrait de la société politique ; il les résoud dans la société syndicale. « L'émancipation politique, écrit-il dans la Question Juive, c'est, d'un côté, la réduction de l'homme au membre de la société bourgeoise, À l'individu égoïste et indépendant ; et de l'autre, au citoyen politique, personnage moral et allégorique. II s'ensuit que la véritable émancipation humaine ne se fera que lorsque l'homme individuel et réel, résorbant en lui le citoyen abstrait, sera devenu un être social dans sa vie quotidienne, dans ses travaux, dans ses affaires individuelles ; quand l'homme enfin, reconnaissant et organisant ses forces propres comme des forces sociales, ne séparera plus de lui la force sociale sous forme de force politique. »

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Voîk la solution marxiste : à peine est-il besoin de dire que c'est la solution syndicaliste elle-même. Et on le voit : il y a rejet de Vabstraction politique, considérée par Marx, aussi bien que par Stirner, comme oppressive ; mais, tandis que Stirner ne rejette celle abstraction que pour retomber dans la particularité sensible de la société civile et ne secoue le joug de l'entendement que pour retomber sous celui de l'empirisme pur et simple, Marx sait à la fois dépasser et la particalarilé sensible et Vaniversel abstrait pour trouver l'universel concret : et cet universel concret, c'est précisément la vie syndicale, où les forces sociales, sans se laisser capter et détourner en forces politiques, s'organisent d'une manière autonome et libre, où l'homme devient un être social dans sa vie quotidienne, dans ses travaux individuels : il y a résorption du citoyen abstrait de la cité politique et transformation de l'homme égoïste de la société civile dans la personnalité riche et concrète du travailleur social syndiqué, dans la collectivité ouvrière, qui, maîtresse de l'atelier, parvenue à la capacité scientifique et politique, élimine en les absorbant (ce qu'exprime le mot allemand, intraduisible, aufheben) toutes les classes parasitaires, l'Etat proprement dit et VEtat pensant de Hegel. Et c'est, tout à la fois, la fin de ces idéologies dont Stirner voulait chasser les fantômes el de cette anarchie civile où son individualisme le rejetait tout entier.

Mais la métaphysique anarchiste est incapable de comprendre cette solution marxiste et syndicaliste, parce que, pour elle, la société n'a pas d'existence propre, et n'apparatt jamais que sous l'aspect d'une limitation, d'une compression arbitraire et oppressive de l'indépendance individuelle. C'est une métaphysique monadologique ou atomistique — c'est tout un

— pour qui la société n'est jamais qu'une juxtaposition, une addition d'unités individuelles : ce qui est réel à ses yeux, c'est l'individu ; le reste n'est que fantôme, chimère, abstraction. L'auarchisme fait de Tindividu irn absolu, incapable, à ce titre, d'entrer dans aucune combinaison sociale sans s'y sentir arbitrairement comprimé, étouffé; et c'est bien ainsi, si nous nous rappelons les origines économiques de l'anarchisme — artisane, agricole, mondaine ou bourgeoise — que l'anarchisme devait concevoir l'individu et ^s rapports avec la société. Mais le. socialisme a une tout autre conception, et pour lui, précisément, société ne signifie pas juxtaposition, addition arbitraire d'individus, qui seraient tous des absolus et n'entreraient dans un système donné qu'en se limitant et se diminuant les uns les autres, mais, au contraire, coopération où les efforts se multiplient les uns les autres, de telle sorte que, pour l'individu, il n'y a pas perte, mais gain k en faire partie, solitude signifiant impuissance, misère, incapacité, et association signifiant puissance, richesse, capacité centuplées; en un mol, pour le socialisme, la société est la vraie réalité, et l'individu n'en est pour ainsi dire qu'une abstraction, c'est-à-dire une partie ; l'être social a une réalité dont l'individu n'est qu'un aspect, un phénomène — ce que nie précisément l'anarchisme qui, au contraire, voit dans l'individu la seule réalité.

Mais personne n'a exposé cette théorie de la réalité de l'être social plus magnifiquement que Proudhon, ce père soi-disant de l'anarchisme. 11 est entendu, Marx et Engels l'ont écrit, Proudhon n'était qu'un affreux petit-bourgeois, et « il haïssait l'association d'une haine cordiale ». Eh bien, ce petit-bourgeois, cet homme qui haïssait l'association, cet anarchiste, n'en a pas moins exposé d'une manière admirable la

réalité de l'être social, et je n'ai qu'à renvoyer soit à sa Justice dans la Révolution et l'Eglise, soit encore à sa Philosophie du progrès {!'• lettre) : on y trouvera une théorie de la force collective, et une exposition d'une doctrine métaphysique de l'être conçu essentiellement comme groupe. Mais, d'une manière générale, il ne sera pas inutile, pour terminer cette étude sur l'anarchisme et le syndicalisme, d'examiner d'un peu près l'anarchisme proudhonien : nous verrons que ce prétendu anarchisme est en réalité ce que nous appelons du syndicalisme, je ne dis pas, cela va de soi, à la lettre, mais dans son esprit et sa tendance intime. Oui, en vérité, Proudhon est, avec Marx, l'ancêtre théorique le plus authentique du syadica- Qisme révolutionnaire ; et en montrant en quoi sa pensée se distingue du tout au tout de l'anarchisme traditionnel et se rapproche du syndicalisme, ce sera une manière, croyons-nous, des plus pertinentes, de faire voir en quoi le syndicalisme se différencie de l'anarchisme. Nous prendrons d'abord cette théorie de la réalité de l'être social, essentielle comme point de départ, puisqu'elle marque tout de suite l'opposition profonde du proudhonisnie et de l'anarchisme ; puis, nous verrons qu'au sujet de ces institutions sociales qui s'appellent la famille, l'Etat, la propriété ou de ces réalités sociales qui s'appellent l'amour, la guerre et la production, la pensée de Proudhon est à mille lieues de la pensée anarchiste.

Jetons tout de suite dans le débat quelques citations décisives. Je prends cette admirable première Lettre sur le Progrès, où Proudhon a essayé de synthétiser toute sa pensée, et j'y lis : « Avec l'idée de mouvement ou de progrès (remarquons que, pour Proudhon, le progrès, c'est le mouvement, par opposition à l'absolu, ou le repos) tous ces systèmes, fon-

dés sur les catégories de substance, causalité, sujet, objet, esprit, matière, etc., tombent ou plutôt s'expliquent, pour ne reparaître jamais. La notion de l'être ne peut plus être cherchée dans un invisible quelconque, esprit, corps, atome, monade, ou tout ce qu'il vous plaira. Elle cesse d'être simpliste pour devenir synthétique : ce n'est plus la conception, la fiction d'un je ne sais quoi immodifiable, intransmutable : l'intelligence, qui se pose d'abord une synthèse avant de l'attaquer par l'analyse, n'admet a priori rien de pareil. Elle ne sait ce que sont en ellesmêmes la substance et la force ; elle ne prend point ses éléments pour des réalités, puisque, par la loi de la constitution de l'esprit, la réalité disparaît, lorsqu'ilchercheàlarésoudre en ses éléments, Toutceque sait et qu'afBrme la raison, c'est que l'êlre, ainsi que ridée, est un groupe... Tout ce qui existe est groupé ; tout ce qui forme groupe est un, par conséquent est perceptible, par conséquent est. Plus les éléments et les rapports qui concourent à la formation du groupe sont nombreux et variés, plus il s'y trouve de puissance centralisatrice ; plus aussi l'être obtient de réalité. Hors du groupe, il n'y a que des abstractions et des fantômes... C'est d'après cette conception de /'^/re en général, que je crois possible de prouver la réalité positive, et, jusqu'à un certain point, de démontrer les idées (les lois) du moi social ou du groupe humanitaire, et de constater et manifester, au-dessus et en dehors de notre existence individuelle, l'existence d'une individualité supérieure de l'homme collectif... Suivant les uns, la société est la juxtaposition d'individus similaires faisant chacun le sacrifice d'une partie de leur liberté, afin de pouvoir, sans se nuire les uns aux autres, demeurer juxtaposés et vivre côte à côte en paix. Telle est la théorie de Rousseau, c'est

le système de l'arbitraire gouvernemental, non pas, il est vrai, en tant que cet arbitraire est le fait d'un homme, prince ou tyran, mais ce qui est beaucoup plus grave, en tant qu'il est le fait de la multitude, le produit du suffrage universel. Selon qu'il conviendra à la multitude, ou à ceux qui la soufflent, de resserrer plus ou moins le lien social, de donner plus ou moins d'essor aux libertés locales et individuelles, le prétendu Contrai social peut aller depuis le gouveiv nement direct et parcellaire du peuple jusqu'au césarisme, depuis les relations de simple voisinage jusqu'à la communauté de biens et de gains, d'enfants et de femmes. Tout ce que l'histoire et l'imagination peuvent suggérer d'extrême licence et d'extrême servitude se déduit avec une facilité et une rigueur de logique égale de la théorie sociétaire de Rousseau.

H Suivant d'autres, et ceux-ci, malgré leurs allures scientifiques ne me semblent guère plus avancés, la société, personne morale, être de raison, fiction pure, n'est que le développement, sur les masses, des phénomènes de l'organisation individuelle, de telle sorte que la connaissance de l'individu donne aussitôt la connaissance de la société, et que la politique se résoud dans la physiologie et l'hygiène. Mais qu'est-ce que l'hygiène sociale ? C'est apparemment pour chaque membre de la société, une éducation libérale, une instruction variée, une fonction lucrative, un travail modéré, un régime confortable : or, la question est précisément de savoir comment nous nous procurerons tout cela !

n Pour moi, d'après la notion de mouvement, progrès, série, groupe, dont l'ontologie est désormais forcée de tenir compte, et d'après les quelques renseignements que fournissent sur la question l'économie et l'histoire, je regarde la société, le groupe

humain, comme un être sai generis, constitué par le rapport fluidique et la solidarité économique de tous les individus soit de la nation, soit de la localité ou corporation, soit de l'espèce entière; lesquels individus circulent librement les uns à travers les autres, s'approchent, se joignent, s'écarLent tour à tour dans toutes les directions ; — un être qui a ses fonctions à lui, étrangères à notre individualité, ses idées qu'il nous communique, ses jugements qui ne ressemblent point aux nôtres, sa volonté en opposition diamétrale avec nos instincts, sa vie, qui n'est point celle de l'animal ou de la plante, bien qu elle y rencontre des analogies — un être enfin, qui, sorti de la nature, semble le Dieu de la nature, dont il exprime à un degré supérieur (surnaturel) les puissances et les lois. »

Qu'on me pardonne la longueur de ees citations, mais elles sont nécessaires pour dissiper bien des préjugés sur Proudhon, qu'on exécute en général si cavalièrement en le traitant d'anarchiste ou de petit bourgeois. Et je demande à qui lira attentivement cette magnifique exposition de la réalité de l'être social, s'il est possible de tenir Proudhon pour un anarchiste. Nous sommes ici, précisément, au cœur de la question; ici, éclate la différence profonde qui sépare la philosophie socialiste de la métaphysique anarchiste. Le point de départ de tout anarchisme, nous l'avons vu, c'est l'individu, le moi, considéré comme un simple, un absolu, une sorte de monade.qui, comme celle de Leibnitz, n'a ni portes ni fenêtres sur le dehors, et qui est, par suite, incommensurable et insociablc par sa nature même : avec un tel point de départ, il va de soi qu'il est à tout jamais impossible d'arriver à reconstruire la société, l'idée sociale, puisqu'on commence par la nier radicalement et qu'il est

aussi absurde de vouloir recomposer la société a des unités insociables et isolées, qu'il est chimérii d'espérer jamais recomposer le mouvement, exemple, avec des immobilités; il faut se don d'abord le mouvement, s'installer eu lui, puis con voir le repos comme un arrêt ; de même il faut donner la société, s'installer en elle, puis conce\ l'individu comme une sorte d'arrêt dans le mou meut de l'idée sociale ; l'individu dans la soci^ comme le repos dans le mouvement, ne sont que i abstractions provisoires et momentanées ; ériger ' abstractions en réalités, en faire même la seule r lité, c'est tourner le dos, radicalement, à la vie e la vérité, c'est s'enfoncer et se perdre dans le si plisme conceptuel d'un rationalisme abstrait et fau telle est cependant l'erreur essentielle de la métapi sique anarchiste. Et c'est là ce que ne fait pas socialisme, c'est là ce que ne fait pas Proudhon, q nous venons de le voir, commence par poser, avî tout, la réalité de l'être social. Le socialisme se doi d'abord la société ; son point de départ, ce n'est ] l'individu abstraitement opposé à la société, m l'atelier, le travailleur social.

Plekhanoff, à la fin de son étude : Anarchisme Socialisme, affirme que, somme toute, les anarchisi ne sont que des bourgeois décadents. Mais qu'estqu'un décadent? à quel signe reconnalt-on qu'u société est en décadence ? N'est-ce pas précisémen ceci, à la chute de l'idée sociale, et à la mise au pj mier plan de l'individu, se posant abstraitement fin dernière et absolue, et ramenant tout à lui par égocentrisrae formidable ? L'individu s'isole dans jouissance ; tel est le signe caractéristique de toi décadence. Et cette jouissance peut prendre 1 formes les plus variées : les plus spiritualistes comr

les plus matérialistes ; l'égocentrisme peut s'appeli l'art pour l'art, comme il peut prendre cet autre déguisement, plus subtil et plus moral : l'humanitarisme; il pourra être épicurien ou stoïcien, chrétien ou païen, invoquer la Conscience, la Science, la Liberté ou la Beauté ; c'est toujours, en dernière analyse, la négation de l'idée sociale, le refus, de la part de l'individu, de se dévouer à une œuvre collective quelconque. Que ce refus se retranche derrière des raisons morales, idéalistes, voire humanitaires, peu importe : c'est, pour l'égoïsme, un vêlement bien commode, et où il se trouve plus à l'aise qu'en n'importe quel autre, que Tamour de l'humanité et la religion de la souffrance humaine. Et c'est une des thèses les plus profondes de la philosophie morale de Proudhon que c'est par l'Idéalisme que s'accomplit la corruption et que l'idéal est la source même du mal. Car qu'est-ce que l'idéal ? qu'est-ce qu'un idéal quelconque? C'est un aspect de la réalité, détaché de cette réalité et érigé en absolu ; c'est ce que Proudhon appelle une simpUcilé spéculative — substance, cause, monade, atome, esprit ou matière — qu'on substitue à la notion essentiellement synthétique de l'être ; la réalité est mobile, elle est mouvement ou progrès; mais l'idéaliste prétend substituer à cette réalité mobile quelque chose d'immuable, son idéal, et arrêter tout le flux des choses à la borne de cet idéal; l'idéaliste prétend régenter la réalité i il se retire du mouvement, s'installe sur une soi-disant hautem', et de là, veut gouverner, c'est-à-dire stabiliser, arrêter la vie. L'idéalisme aboutit donc fatalement à l'immobilisme, au repos, c'est-à-dire à la corruption et à la décadence. Car, comme dit encore Proudhon en une formule admirable, si le mouvement est l'état naturel de la matière, la justice est

;ler I Ltre I

l'état naturel de l'humanité. La justice, ce n'est donc que le mouvement dans la société ; c'est l'humanité à l'état dynamique, progressif, l'humanité militante ou productive, dont toutes les forces sont tendues vers une adaptation incessante à un réel toujours nouveau ; la corruption ou décadence, c'est, au contraire, la prétention de s'immobiliser danslajouissance hors du mouvement social, créateur infatigable de formes sociales nouvelles.

Or, l'anarchisme est bien un idéalisme, un intellectualisme; il consiste à ériger en absolu l'idée de liberté ; et nous avons vu qu'il était l'idéal ou d'individus appartenant à des classes qui veulent résister au mouvement capitaliste et s'Immobiliser dans leur stalu quo économique, ou d'individus qui veulent dissoudre la société bourgeoise et la ramener à un seul élément : l'égoïsme particulariste de la société civile. L'anarchisme représente donc ou la résistance au

Erogrès, ou la dissolution de ce progrès. Le syndicasme, au contraire, nonseulement est loinderésisterau capitalisme, mais il lui sert actuellement de fouet et d'excitateur, et l'empêche ainsi de s'arrëteretdes'immobiliser; et il compte porter encore plus haut que lui, dans l'avenir, sa puissance productive : il représente donc à un double titre le mouvement et le progrès dans la société présente ; il est la force neuve, intacte, qui, incarnant l'idée sociale nouvelle, lutte pour arrêter la décadence sociale et sauver la civilisation.

Que les anarchistes ne représentent, en somme, que la décadence sociale et bourgeoise, c'est ce qui est manifeste si, passant des thèses métaphysiques sur la réalité ou non-réalité de l'être social, on examine leur manière de résoudre la question de la famille, cette manifestation première, cette forme

immédiate de la vie sociale. Et ici, nous retrouvons entre Proudhon et l'anarchisme la même opposition fondamentale. Onsait, en effet, que pour l'anarchisme l'union sexuelle est conçue comme une union libre, temporaire, éphémère; que, par conséquent, l'amour est ramené à la passion changeante et le mariage à un contrat révocable ad libitum, un contrat civil de même nature en somme que les autres contrats, sans aucun caractère sacré ou religieux. Et l'on sait qu'au contraire, pour Proudhon, l'union sexuelle est une imion irrévocable, indissoluble ; que, pour lui, parle mariage, l'amour se subordonne à la justice, le couple androgyne étant l'organe même de la justice. On ne peut imaginer, on le voit, d'opposition plus capitale et sur une question non pas secondaire, mais essentielle, et de la solution de laquelle dépend toute l'orientation de la morale sociale. Nous voyons ici l'anarchisme mettre en pratique sa négation de l'idée sociale ; l'idée de liberté, érigée par lui en absolu, dissout la famille ; il n'y a plus que l'individu avec ses passions changeantes et son romantisme désordonné. Et qui contestera que ce ne soit là, en vérité, du « bourgeoisisme » exaspéré et décadent? On dira que les idées de Proudhon sur ie mariage sont des idées ultra-réactionnaires ; et socialistes comme anarchistes ont plutôt adopté, en la matière, les conceptions extrav^antes de Fourier. Ce n'est pas en tout cas à l'honneur du socialisme, qui sur ce point comme sur beaucoup d'autres, a suivi, d'une manière déplorable, plutôt la tradition bourgeoise que la tradition vraiment ouvrière et voulu « inoculer, comme a dit un jour Jaurès lui-même, au prolétariat naissant la corruption de la bourgeoisie finissante ».

Mais examinons maintenant les idées et les sentiments respectifs de Proudhon et des anarchistes sur

DU SOaALISHE 51

un point non moins capital : la guerre. On connaît l'bopreur que les anarchistes éprouvent pour la guerre et le militarisme ; et l'on sait aussi quel éloge magntfiqne Proudhon a fait de la guerre dans son livre la Guerre el la Paix. Jamais panégyrique guerrier plus éclatant et plus exalté n'a été prononcé; il faudrait remonter jusqu'au philosophe grec Heraclite pour en trouver l'équivalent ; je ne parle pas de Hegel ; car la pensée proudhonienne a ici une origine hégélienne si évidente qu'il est permis d'en faire abstraction. (N'est-il pas'reœarquable, pour le dire en passant, que les deux grands philosophes socialistes, les deux grands théoriciens de la lutte de classe, j'ai nommé Marx et Proudhon, soient tous deux, au sens large du mot, des hégéliens ?) Mais quelle est l'idée-mère de la Guerre el la Paix ? C'est que l'antagonisme, étant la loi fondamentale de l'univers, si la paix est un jour possible, c'est qu'il faut la concevoir autrement que comme une négation de la guerre, c'est qu'elle ne sera qu'une transformation de la guerre, une forme nouvelle de cet antagonisme étemel qui est la loi du monde, aussi bien du monde social que naturel : la paix pacifique et pacifiste, la pais, embrassade universelle, que rêvent tous nos bourgeois décadents, nos socialistes parlementaires et nos anarchistes humanitaires — cette paix-là est impossible, ou, si elle était possible, elle serait pour les hommes synonyme d'immobilité , de stagnation, d'atonie et de mort. La guerre, un jour, cessera ; Proudhon affirme et annonce la fin du cycle guerrier ; mais c'est pour céder le pas à une paix guerrière et qui n'exigera pas des hommes des vertus moins grandes ni moins héroïques que la guerre ellemême. L'Industrie, elle aussi, est, en effet, un champ de bataille, où les combattants n'ont pas à montrer

moins de courage, de mépris des voluptés et de la mort que dans les luttes proprement guerrières ; là aussi, le triomphe appartient au plus vaillant, au plus énei^ique, au plus hardi, et là aussi, sont vaincus les Iflches, les pusillanimes, les jouisseurs. Mais l'Industrie a cette supériorité sur la Guerre, que celle-ci est une pure destruction de forces, tandis que celle-là répare elle-même les pertes qu'elle peut amener. D'ailleurs, écoutons Proudhon lui-même : « La guerre a pour but de déterminer à laquelle des deux puissances en litige appartient la prérogative de la force. Elle est la latte des forces, non leur destruction; la lutte des hommes, non leur extermination. Elle doit s'abstenir, en dehors du combat et de l'incorporation politique qui s'ensuit, de toute atteinte aux personnes et aux propriétés... Il suit de là que l'antagonisme, que nous acceptons comme loi de l'humanité et de la nature, ne consiste pas essentiellement pour l'homme, en un pugilat, en une lutte corps à corps. Ce peut être tout aussi bien une lutte d'industrie et de progrès : ce qui, dans l'esprit de la guerre et pour les fins de haute civilisation qu'elle poursuit, revient, en dernière analyse, au même. « L'empire au plus vaillant )> a dit la Guerre. — Soit, répondent le Travail, rindusti'ie, l'Economie ; de quoi se compose la vaillance d'un homme, d'une nation ? N'est-ce pas de son génie, de sa vertu, de son caractère, de sa science acquise, de son industrie, de son travail, de sa richesse, de sa sobriété, de sa liberté, de son dévouement patriotique ? Le grand capitaine n'a-t-il pas dit qu'à la guerre la force morale est à la force physique comme 3 est à 1 ? Les lois de la guerre, l'honneur chevaleresque ne nous enseignent-ils pas à leur tour que dans nos combats nous devons nous honorer, nous abstenir de toute injure, trahison, spoliation et

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maraude ? Luttons donc ; nous n'avons que faire pour cela de nous attaquer à la baïonnette et de nous tirer des coups de fusil... Dans ces nouvelles batailles, nous n'aurons pas moins k faire acte de résolution, de dévouement, de mépris de la mort et des voluptés ; nous ne compterons pas moins de blessés et de meurtris; et tout ce qui sera lâche, débile, grossier, sans vaillance de cœur ni d'esprit, ne doit pas moins s'attendre à la sujétion, à la mésestime et ë la misère. . . Ainsi la transformation de l'antagonisme résulte de sa définition, de son mouvement, de sa loi ; il résulte encore de sa finalité. L'antagonisme, en effet, n'a pas pour but une destruction pure et simple, une consommation improductive, l'extermination pour l'extermination; il a pour but la production d'un ordre toujours supérieur, d'un perfectionnement sans fin. Sous ce rapport, il faut reconnaître que le travail oflre à l'antagonisme un champ d'opérations bien autrement vaste et fécond que la guerre.

u Remarquons d'abord que dans celte arène de l'industrie, les forces sont en lutte non moins ardente que sur les champs de carnage ; là aussi il y a destruction et absorption mutuelle. Je dirai même que dans le travail, comme dans la guerre, la matière première du combat, sa principale dépense est toujours le sang humain. En un sens qui n'a rien de métaphorique, nous vivons de notre propre substance, et par l'échange de nos produits de la substance de nos frères. Mais il y a cette différence énorme que dans les luttes de l'industrie, il n'y a de véritablement vaincus que ceux qui n'ont point ou qui ont lâchement combattu : ce qui emporte cette conséquence que le travail rend à ses armées, et souvent au-delà, tout ce qu'elles consomment, chose que la guerre ne fait pas, qu'elle ne saurait faire jamais.

54 LES NOUTEfcUX

Dans le travail, la production suit la deslruclion ; les forces consommées ressuscitent de lear dissolution, toujours plus énergiques. Le but de l'antagonisme, dont on veut se prévaloir, l'exige ainsi. S'il en était autrement, le monde retournerait au chaos : viendrait le jour où, par la guerre, il n'y aurait plus, comme à l'aurore de la création, que du vide et des atomes : Terra aulem erat inanis et vacua. »

Ou le voit : l'idée essentielle de Proudhon, c'est que le travail est le substitut de la guerre ; l'ouvrier remplace le soldat; les luttes industrielles succèdent aux luttes guerrières. Déjà, dans son Idée générale de /aiîduo/ti/ion,Proudhonavaitécrit{p.257}: «Laforce collective, principe des compagnies ouvrières remplaçant /es armées», et (p. 259): « ce que nous mettons à la place des armées permanentes, ce sont les compagnies ouvrières, a Et voici comment il parle de ces M compagnies ouvrières » (p. 232) : « Enfin, apparaissent les compagnies ouvrières, véritables armées de la Révolution, où le travailleur, comme le soldat dans le bataillon, manœuvre avec la précision de ses machines; où des milliers de volontés intelligentes et fières, se fondant en une volonté supérieure, comme les bras qu'elles animent, engendrent par leur concert une force collective plus grande que leur multitude même. » Ce parallélisme perpétuel entre le travail et la guerre, entre les vertus ouvrières et les vertus militaires, entre les compagnies ouvrières (nous disons aujourd'hui les syndicats) et les armées permanentes, n'est-il pas curieux et suggessif? Le syndicalisme révolutionnaire a pris nettement position contre l'armée, le militarisme et la patrie ; mais si nous allons au fond de l'antimilitarisme ouvrier, nous y trouvons tout autre chose, de tout autres sentiments et de tout autres idées que dans l'antimilita-

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risme bourgeois. Car, od le sait bien aussi, il y a un antimilitarisme bourgeois, un pacifisme bourgeois, un anti patriotisme, je veux dire un cosmopolitisme boui^eois. Les marchands et les intellectuels — ce sont là les deux catégories essentielles entre lesquelles se partage la bourgeoisie — se sont toujours distingués par une sainte horreur de la guerre ; il y a du Panurge dans le bourgeois, et Panurge n'aime guère les coups. Puis, la guerre, cela coûte cher, et il paraît absurde au marchand, pour qui tout se ramène à une question de doit et avoir, de recourir à la ruineuse solution guerrière, quand il y a la solution diplomatique ou celle de l'arbitrage, si peu onéreuses ; le bourgeois ne comprend rien à l'honneur, c'est un sentiment qui n'a pas cours sur le marché, une valeur non cotée à la Bourse. Quant à l'intellectuel, il lui paraît également absurde de se battre, quand il est si simple de raisonner; et sur le marché des idées, dont U est le boursicotier, le sentiment de l'honneur n'a pas plus cours que sur le marché des valeurs financières; rintellectuel n'est qu'un marchand, lui aussi, et il ne faut pas lui demander de comprendre Tbéro'isme guerrier.

' Or, on sait que les sentiments que le marchand et rintellectuel éprouvent pour la guerre, ils les éprouvent aussi à l'égard de la grève. A chaque grève, on peut lire dans les journaux bourgeois de savantes statistiques où l'on fait le calcul de ce que perdent les ouvriers. La grève, comme la guerre, apparaît le comble de la sottise à nos bourgeois, et nos socialistes ne savent qu'inventer pour détourner les ouvriers de ce n pis-aller», comme l'appelle Jaurès. Un bon arbitrage, voire l'arbitrage systématique, obligatoire, serait bien préférable 1 Ce serait la raison, la loi, l'ordre, la civilisation, substituée à la barba'rie, à l'anar-

chie, au chaos 1 Nos socialistes parlementaires, en bons bourgeois, soat de fervents pacifistes sociaux comme ils sont de fervents paciGstes internationaux.

Le bourgeois ne sait pas ce que c'est qu'une collectivité, nationale ou ouvrière, et que l'honneur de cette collectivité soit quelque chose de supérieur à un calcul de profits et pertes, c'est ce qu'il ne peut évidemment pas comprendre. Le bourgeois est un véritable anarchiste individualiste ; rien n'existe que son moi; c'est un « déraciné », un cosmopolite, pour qui il n'y a ni patries, ni classes ; ne lui demandez pas qu'il sacrifie sa précieuse personne pour l'une ou l'autre ; il n'a pas d'idée sociale, et les mots : dévouement, sacrifice, ont perdu tout sens pour lui.

Tout autre est l' an ti militarisme ouvrier. Cet antimilitarisme n'a pas sa source dans une horreur abstraite ou sentimentale de la guerre etde l'armée; il a sa source dans la lutte de classe ; il est né de l'expérience des grèves et des luttes syndicales, où toujours, en face de lui, l'ouvrier rencontre l'armée, gardienne du Capital et gardienne de l'Ordre, en sorie qu'elle lui est apparue comme un simple prolongement de l'atelier capitaliste, et par conséquent comme le symbole vivant de sa servitude. Mais dès lors, l'antimilitarisme n'est plus une protestation individuelle contre la caserne, au nom de principes plus ou moins abstraits ; il n'est plus la simple sécession d'individus se retirant de la collectivité nationale pour recouvrer une indépendance tout égoïste; une simple désertion individuelle, pouvant être assimilée à une lâcheté ; il est la sécession d'individus se retirant de la collectivité nationale pour entrer dans la collectivité ouvrière ; et l'adoption d'une «patrie» nouvelle, à qui ils se dévouent corps et flme, à la vie et à la mort. L'antimilitarisme ouvrier

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tire donc toute sa valeur et tout son sens de son union intime avec l'idée de lutte de classe ; séparez l'antimilitarisme de cette idée, et il n'est plus que l'expression d'une horreur tout individuelle pour ce que les n esprits forts « appellent « l'abrutissement de la caserae ». Le bourgeois libre-penseur, démocrate, jacobin, franc-maçon, membre de la « Ligue des droits de l'homme » est incapable de s'élever à une certaine hauteur de pensée ou de sentiment : l'idée sociale ne peut être que militaire ou ouvrière; et i! n'y a que deux noblesses : celle de l'épée et celle du travail ; le bourgeois, l'homme de boutique, de négoce, de banque, d'agio et de bourse, le marchand, l'intermédiaire, et, son compère, l'intellectuel, un intermédiaire lui aussi, tous deux étrangers au monde de l'armée comme au monde du travail, sont condamnés à une platitude irrémédiable de pensée et de cœur.

Or, l'antimilitarisme anarchiste n'est qu'un dérivé de l'antimilitarisme bourgeois. Et c'est ici surtout qu'on peut dire de l'anarchisme qu'il n'est qu'un « bourgeoisisme exaspéré ». Car cette horreur abstraite ou sentimentale de la caserne, du militarisme et de la guerre que professent les anarchistes, n'esl pas chez eux une conséquence de la lutte de classe : ils n'ont pas la notion de classe; ils n'ont que la notion d'individus entrant en révolte contre toute forme de sujétion et d'autorité, ils se placent sur un terrain abstrait et purement idéologique, et ne font que tirer les conséquences extrêmes de la fameuse Déclaration des Droits de l'Homme et du Citoyen et de la philosophie du xviii° siècle ; et leur négation de l'armée (comme leur négation du mariage) procède de la m^me métaphysique, atomistique, matérialiste et simpliste, en vertu de laquelle ils méconnaissent

58 LES NOtTVEAUX ASPECTS

toute réalité à l'être social pour ne laisser debout que riudividu — rindividu né bon et que les institutions sociales dépravent, l'individu né libre elque la civilisation chaîne de mille chaînes, l'individu né heureux et que la société rend misérable. Or la guerre est précisément la révélation la plus éclatante, la plus saisissante de cette réalité de t'étre social, dont Proudhon nous parlait tout à l'heure en termes si magnifiques, et nous ne pouvons mieux faire que de lui laisser, ici encore, la parole : <t La guerre est le phénomène le plus profond, le plus sublime, de notre vie morale. Aucun autre ne peut lui être comparé : ni les célébrations imposantes du culte, ni les actes du pouvoir souverain, ni les créations gigantesques de l'industrie. C'est la guerre qui, dans les harmonies de la nature et de l'humanité, donne la note la plus puissante ; elle agit sur l'âme comme l'éclat du tonnerre, comme la voix de l'ouragan. Mélange de génie et d'audace, de poésie et de passion, de suprême justice

et de tragique héroïsme sa majesté nous étonne

et plus la réflexion ta contemple, plus le cœur s'éprend pour elle d'enthousiasme. La guerre, dans laquelle une fausse philosophie, une philanthropie plus fausse encore, ne nous montraient qu'un épou< vantable fléau, l'explosion de notre méchanceté innée et la manifestation des colères célestes, la guerre est l'expression la plus incorruptible de notre conscience, l'acte qui, en définitive, nous honore le plus devant la création et devant l'Eternel.

« L'idée de la guerre est égale à sa phénoménalité. C'est une de ces idées qui, dès le premier instant de leur apparition, remplissent l'entendement, qui s'accusent, pour ainsi dire, en toute intuition, en tout sentiment, et qu'en raison de leur universalité, la logique nomme catégories. La guerre, en effet, une

et trine comme Dieu, est la réunion en une seule nature de ces trois radicaux : la force, principe de mouvement et de vie que l'on retrouve dans les idées de cause, d'âme, de volonté, de liberté, d'esprit; l'antagonisme action-réaction, loi universelle du monde et, comme la force, une des douze catégories de Kant; /ajus/Zce, faculté souveraine de l'âme, principe de notre raison pratique, et qui se manifeste dans la nature par Vèquilibrt.

« Si, de la phénoménalité et de l'idée de la guerre, nous passons à son objet, elle ne perdra rien de notre admiration. Le but de la guerre, son rôle dans l'humanité, c'est de donner le branle à toutes les facultés humaines, parla, de créer, au centre et au-dessus de ces facultés, le droit, de l'universaliser et, à l'aide de celte universalisation du droit, de définir el de lancer la société, n

Proudhon prend ici, pour parler de la guerre, le langage de la poésie et de la mystique ; c'est qu'il s'agit, en effet, d'un phénomène surnaturel et qui crée du surnalurel. El c'est le contre-pied, précisément, de la philosophie anarchiste qui, en detnière analyse, veut toujours nous ramener à Pétat de nature et rejette tout ce qui force l'homme à sortir de cet état de nature imaginé comme étant un état de bonheur et de perfection. L'homme est un être qui doit se surmonter, dit le philosophe de la Volonté de Puissance, que d'aucuns, bien à tort, prennent aussi pour un anarchiste; et il ne se surmonte, il ne devient un héros qu'en participant aux grandes luttes par où s'accomplit le travail héroïque ou divin de l'histoire. Et c'est la grandeur de la guerre, qu'elle hausse tout au ton du sublime et qu'elle fait l'homme, comme dit encore Proudhon, « plus grand que nature ». La guerre a créé le droit; elle a créé les Etats; elle a fait

le citoyen ; elle a « défini et lancé » la société, cet être surnaturel.

Et la Révolution ne doit pas son prestige héroïque aux travaux des assemblées ni même aux grandes journées ; c'est comme épopée militaire qu'elle a vécu longtemps au cœur du peuple, et ce sont les guerres de la République et de l'Empire qui ont constitué pendant tout le xix' siècle la source de la poésie populaire.

Aujourd'hui, on constate que le patriotisme révolutionnaire a vécu ; quelque chose d'autre a surgi, un sentiment nouveau : l'idée de classe se substituant à ridée de pairie et marquant la scission du peuple d'avec l'Etat et la démocratie. En effet, avec le syndicalisme révolutionnaire, une opposition étrange a éclaté entre la démocratie et le socialisme, entre le citoyen et le producteur, opposition qui a pris son aspect le plus cru en même temps que le plus abstrait dans la négation résolue de l'idée de patrie, identiBée avec l'idée d'Etat. Et des grèves, chaque jour plus puissantes, plus étendues et d'un rythme plus sûr, viennent révéler au monde étonné la force collective ouvrière, chaque jour plus consciente et plus maîtresse d'elle-même. Ces grèves deviennent le phénomène social par excellence ; par leur soudaineté, leur hardiesse, la discipline merveilleuse qu'elles décèlent parmi l'armée des travailleurs, elles prennent une allure de plus en plus guerrière ; elles sont, sur le terrain social, une véritable transposition de la guerre et l'on pourrait leur appliquer les paroles que Proudhon applique à la guerre, Ce sont elles qui donnent aujourd'hui, dans les chants de la nature et de l'humanité, la note la plus puissante ; elles « agissent sur l'âme comme l'éclat du tonnerre, la voix de l'ouragan. Mélange de génie et d'audace, de poésie et de

passion, de suprême justice et de tragique héroïsme, leur majesté nous étonne ».

A quel enfantement héroïque assistons-nous donc? Vis-à-vis de ces secousses volcaniques que, périodiquement, le monde du travail imprime à la société moderne, nous voyons tous les partis désorientés, toutes les idéologies efTarées, toutes les sagesses apeurées : que se passe-t-il ? II se passe cette chose à la fois simple et formidahle : la mise au premier plan du travail expulsant tous les parasitismes, depuis les plus apparents et les plus grossiers jusqu'aux plus subtils et plus relevés ; l'atelier surgissant en pleine lumière et faisant disparaître tout ce qui n'est pas fonction du travail productif; toute la vie sociale rabattue sur le plan de la production, devenant, comme autrefois la guerre dans la cité antique, le ciment de la cité moderne ; en un mot, la création d'une civilisation nouvelle, où le travail, ayant résorbé en lui toutes les puissances intellectuelles transcendantes au monde de la production, et, ayant mis ainsi un terme au divorce stérilisant de la théorie et de la pratique, la vie recouvrera l'unité, la santé, l'équilibre. a Ce que ni la gymnastique, ni la politique, ni la musique, ni la philosophie, réunissant leurs efforts, n'auront su faire, écrit Proudhon, le travail l'acconiplira. Comme dans les âges antiques, l'initiation à la beauté arriva par les dieux, ainsi, dans une postérité reculée, la beauté se révélera de nouveau par le travailleur, le véritable ascète^ et c'est aux innombrables formes de l'industrie qu'elle demandera son expression changeante, toujours nouvelle et toujours vraie. Alors, enfin, le Logos sera manifesté, et les laborieux humains, plus beaux et plus libres que ne furent jamais les Grecs, sans nobles et sans esclaves, sans magistrats et sans prêtres, ne formeront tous en-