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ciale eumorphique ou régulière, pouvant être conside're'e comme consliluant les rythmes radiaires et le gravitaire, en puissance.

Et cette sorte de virtualité n'est pas de celles que les philosophes admettent pour le besoin dételle ou telle cause, mais une virtualité concevable et môme conçue et conforme aux possibles déjà connus et aux nécessités aperçues et démontrées.

Ces rythmes se manifestent dès que des conditions dynamiques suffisantes le permettent, ou pour mieux dire les nécessitent en un lieu donné. Ainsi, apparaissent en acte, la gravitation, la chaleur, la lumière et l'actinisme.

Au début de toute cosmogonie scientifique sont donnés : A, B, l'espace et le temps ,

C, la force,

D, la masse,

E, F. le rythme et la structure, ou plus exactement l'eumorphie et l'eurythmie. Ces deux modalités générales sont perpétuellement transmuables l'une dans l'autre, et déterminables l'une par l'autre ; elles ne se manifestent pas sans les conditions communes d'espace et de temps, ni sans les substances ou entités générales de force (ou énergie) et de masse (ou matière pure) où elles accomplissent leurs transactions.

La force nous paraît éternelle par nature, parce que nous ne saurions concevoir de quoi ni comment on l'aurait faite.

Il en est de même de la masse.

Mais il en est tout autrement de l'eumorphie et de l'eurythmie.

Ce ne sont pas là des choses éternelles, bien au contraire ; elles sont, par nature, passagères et changeantes, elles apparaissent et disparaissent sans rien laisser après elles. Elles ne pèsent rien, elles n'offrent aucune résistance à rien. Si on les considère par abstraction, nous ne pouvons les prendre que pour des « êtres » de l'empire des possibles, quelque chose comme ce que Platon appelait les idées et qu'il tenait pour les réalités véritables.

En effet, tout ce qu'on nomme idées (perceptions ou conceptions de rapports) même les plus abstraites, ne sont en définitive que des formes et des rythmes, selon la plus rigoureuse acception des mots, et sans outrepasser en rien les définitions que j'en ai données.

filles ne sont que en elles-mêmes. Rien ne nous indique qu'elles

soientpar elles-mêmes, bien au contraire, puisque nous en créons à chaque moment et à volonté.

Donc, je ne soutiendrai pas contre le grand Aristoclès et son maître Socrate qu'elles ne sont rien. Mais elles ne sont pas substances, elles sont essences si l'on veut, et il ne les faudrait pas dire essences purement idéales, car la forme de l'Aphrodite de Praxitèle, exécutée en marbre, ou le rythme du chant des sylphes de Berlioz, évoluant dans l'air en actuelles harmonies, sont autre chose que des idées, et n'ont pas lieu en pareil mode dans un cerveau, et encore moins dans une conscience. Elles sont des modalités momentanées ou plus ou moins durables d'un ensemble de choses du monde extérieur.

Il est presque inutile d'ajouter, tant c'est évident, qu'elles n''ont rien de matériel.

Telles sont les structures primitives de l'éther et les rythmes qu'elles manifestent en certaine conditions somato-dynamiques, dans l'étendue interastrale.

Nous tenons là, il me semble, des corrélations assez précises.

J'ai dit plus haut rapidement la forme et le rythme déterminables l'un par l'autre. Il faut ici une explication. Un rythme inscrit (comme dans le phonographe) exprimé ainsi en forme ou structure, pourra être déterminé par cette forme tant que celle-ci durera. Ainsi la structure de l'éther déterminera le rythme qui lui correspond ; mais aucun déterminisme ne s'aperçoit entre une forme et une autre qui lui succède, entre un rythme et un autre rythme qui le suit. Et cela ni en nous ni dans le monde extérieur ; et sur ce point les philosophes dits idéalistes (Kaut, Hegel et autres) se sont gravement trompés. Pour qu'il y ait déterminisme, il faut le concours des masses et des forces, où s'appliquent les lois de la mécanique (1) mais de ce concours, jamais aucune eumorphie, jamais aucune eurythmie ne surgit, si ce n'est comme conséquences nécessaires des eumorphies ou des eurythmies primordiales.

Est-il besoin de le dire ? Il importe peu que la structure de

(1) Le plus bel exemple nous eu est offert daos le système des mouvements célestes. On en trouverait mille exemples dans une machine quelconque d'invention humaine et dans les organismes vivants considérés 30US ce même aspect, mais en ces organismes il y a quelque chose de plus, avant sensation et conscience, et réaction extériorisée.

l'éther présente une permanence relative qui durera tant que durera notre univers, d'où il suit que les rythmes propres à la matière subtile impondérable se manifesteront sans cesse sous les conditions de force et de masse (permanentes par nature) dans l'espace et dans le temps. Cette structure, on le comprend bien, n'est jamais, d'un instant à l'autre, rigoureusement la même ; et l'apparition des rythmes (toujours déterminée par des conditions sensiblement pareilles) se fera suivant des maxima et des minima faciles à imaginer, à concevoir, presque possibles à calculer.

Il n'en est pas moins certain que ces formes et ces rythmes, comme tous les autres que nous puissions concevoir, observer ou sentir, sont, par nature, perpétuellement changeants ou modifiables, et qu'ils n'ont rien d'éternel.

Donc, dans le chaos primordial nécessaire à toute hypothèse cosmogonique, nous trouvons quelque chose d'analogue à la pensée humaine, à l'œuvre psychique des êtres conscients et volontaires, et caractérisant la nature de ces êtres : l'eumorphie et l'eurythmie. Telle est la seule façon de concevoir le commencement d'une création.

J'ai dû, pour éviter quelque apparence de prolixité et pour ne pas sortir des limites naturellement fixées à cette exposition, parler en mode plutôt abstrait, et rappeler à peine les immenses séries de faits d'observation et d'expérience démontrant les éléments des théories présentées ou rappelées. Mais je crois avoir assez nettement fait sentir et voir aux esprits éclairés et attentifs l'eumorphie et l'eurythmie dans les modes essentiels et fonctionnels où la nature des choses et notre esprit nous les pré-; sentent.

Cette série immense de faits, désignée seulement dans ce que je viens d'écrire, les matérialistes s'obstinent à ne jamais la regarder et surtout à n'en tenir aucun compte dans leurs méditations, et les agnosticistes les imilent en cela très volontiers.

Aussi M. Herbert Spencer — matérialiste ou agnoticiste, comme il lui plaira — est-il très animé à nous démontrer que nous ne connaissons ni ne pouvons connaître absolument rien ; et

l'on se demande, dès lors, pourquoi il prend tant de peine pour essayer de nous apprendre quelque chose autour de cette vérité principale.

On me dira que je joue sur les mots et qu'il fallait écrire rien absolument, son argumentation aboutit souvent et définitivement à confondre les deux formules.

Toutes nos connaissances sont relatives, dit-il, après Auguste Comte et cent autres moins célèbres. Qu'est-ce que cela veut dire?

Que nul objet d'étude pris dans la réalité ne peut être connu complètement ? cela est presque trop évident pour qu'il y ait besoin de le dire ; que nous ne concevons directement ou indirectement et que nous ne possédons réellement que des relations — ce qui n'est point ne rien connaître — ? C'est exactement ma pensée ; mais je ne vois nulle part cette pensée apparaître avec la forme que je lui voudrais dans les pages que j'ai sous les yeux du livre des Py^emiers principes, j'ajouterai que, par ces relations même, nous arrivons à constater des entités ; mais que de ces entités, nous n'en concevons aucune, que même nous ne saurions rien nous représenter à leur égard, si ce n'est les fonctions par lesquelles nous sommes conduits à croire à leur existence.

Nous ne concevons pas davantage l'infini, dans tous les modes où il se présente à nous à chaque instant de nos méditations et de nos études, nous en concevons seulement la nécessité, et toujours par démonstration.

A cet égard j'examinerai quelques-unes des assertions injustifiées et injusticiables dont M. Herbert Spencer émaille ce luxe d'expressions logiques et de complexes raisonnements par lesquels il veut prouver ou il semble vouloir prouver que nous ne savons absolument rien, et où il trouve, avec beaucoup d'ingéniosité et de déploiement d'activité cérébrale, un terrain commun aux croyants et aux savants. Sur un tel terrain, les savants et les croyants devraient pouvoir se rencontrer et s'entendre, mais il est situé dans cette haute et vaste région où les premiers ne peuvent plus rien imaginer, et où les seconds ne peuvent plus rien apercevoir — même par conjecture. Cette région absolument infinie et qui nous environne de toutes parts se nomme Y Inconnaissable.

Laissons de côté cet inconnaissable dont les agnoslicistes pensent avoir si bien déterminé les limites du côté de notre savoir ; mais toujours implicitement et sans jamais essayer de mettre le doigt sur ces limites. En dedans de ces frontières, quelles qu'elles soient, et plus près de nous, il y a le connaissable, et dans cette sphère immense du connaissable, il y a le connu, dont la sphère est immensément plus petite. En cette dernière, il y a encore ^dxmWe partiellement connu, ce que nous connaissons ou pouvons connaître absolument.

Si l'on n'admettait pas cette évidence, ce n'est pas à cet agnosticisme partiel qu'on nomme le positivisme qu'on devrait s'arrêter, ni même à l'idéalisme de Zenon ou de Berkeley, on tomberait dans le pur scepticisme pyrrhonien ou scepticisme absolu :

« J'éprouve peut être cette sensation. »

« Je suisj peut-être I »

« Le rapport simple des volumes et des surfaces de la sphère au cylindre circonscrit sont peut-être tels que les axiomes et les démonstrations de la géométrie les déterminent. 11 pourrait bien se faire qu'un tout fût plus grand que l'une de ses parties, » etc.

Je l'ai déjà nettement dit, nous ne connaissons directement que des fonctions ; mais ces fonctions nous les connaissons rigoureusement, complètement, absolument rà la seule condition de les bien déterminer, et nous pouvons ainsi construire le vaste édifice des sciences mathématiques, sous lesquelles, derrière lesquelles nul mystère n'est à supposer ni à soupçonner.

Bien plus, par ces sciences, par les combinaisons des signes dont les règles sont aussi des absolus de l'esprit, nous arrivons à posséder avec certitude un nombre immense de fonctions, impossibles pour nous à concevoir.

Dans ce cas nous en concevons les nécessités par démonstration, et ces fonctions non cérébralement accessibles ne sont ni plus mystérieuses, ni moins certaines que les autres.

Une des plus grandes fautes de logique psychologique à reprocher aux déductions de M. H. Spencer lorsqu'il traite des idées dernières de la science, c'est de mettre sur le même rang

Vinfini ei V absurde (l). Il est incontestable que l'infini, dans toutes les applications qu'on fait de ce mot, est inconcevable à l'égal de l'absurde ; mais il ne l'est pas de la même manière. L'absurde, c'est ce que nous savons ne pas être, n'avoir jamais été, ne devoir être jamais. Vinfini c'est quelque chose que nous savons être, et nous le savons être par légitime démonstration. Son inconcevabilité n'a rien de plus singulier que celle de beaucoup d'autres fonctions ou relations parfaitement finies. Le rapport 177 : 9,891 nous est aussi peu directement (mentalement on cérébralement) concevable que n'importe quel cas d'infinité. Nous ne percevons là que des rapports ou fonctions de signes. Si nous disons : la spirale logarythmique se rapproche sans cesse d'un point central donné, qu'elle n'atteint jamais, ou, en d'autres termes, qu'elle n'atteint qu'à l'infini, est-ce une raison de douter un seul moment des propriétés déjà connues de cette courbe, des fonctions ou rapports, discernés et démontrés en elle, et généralisés au point qu'ils sont nécessairement les mêmes entre les tours de spire sans nombre que nous pouvons supposer réalisés ? et toutes ses fonctions concevables sont étroitement, implacablement liées à celle, inconcevable, de ne pouvoir atteindre le point central dit asymptote.

Toutes les fois que se présentent à nous des séries de fonctions démontrées indéfinies, ce qui est très fréquent, nous ne devons donc pas élever le moindre doute ni sur cette condition ni sur la valeur significative des fonctions elles-mêmes.

Pour se résoudre en une infinité, une explication des choses n'en est pas moins une explication, dans le seul sens précis de ce mot, à moins qu'à l'exemple de certains philosophes, on nie tous les infinis, opinion contre laquelle crient toutes les sciences mathématiques (2).

Cette distinction est des plus importantes ; elle est même tout à fait indispensable à qui veut se faire des idées claires des rapports des choses avec nous et des rapports des choses entre elles.

(1) M. Herbert Spencer s'en aperçoit lui-même plus loin et il se sépare en cela quelque peu de Sir W. Hamilton etde M. Mansel amplement cité»; et pour remettre les choses au point, il admet des conceptions indéfinie» (celles d'absolu et d'infini, par exemple).

(2j Cette bizarre négation des infinis, elle-même, ne saurait infirmer aucune explication des choses, car nous ue concevons jamais effectivement que des segments de séries.

La lecture des livres de M. Herbert Spencert est très séduisante en ce que, presque à chaque page, il démontre quelque chose ; mais, le plus souvent, ce quelque chose qu'on aime à retrouver là, n'était pas à mettre en question, étant scientifiquement incontestable. Mais les corrélations générales que certains mots de nos idiomes, pourvu qu'on en précisât bien le sens, suffiraient à bien poser, passent comme inaperçues et méconnues ; et c'est justement cette méconnaissance ou cette inaperception qui forment le fond des philosophies matérialistes ou agnosticistes et de toutes celles prétendant exphquer le plus complexe et le plus élevé, par le plus simple et le plus bas.

Ce vice de pensée et de langage peut être surpris à toutes les pages, presque à toutes les phrases de notre auteur (1) : «... Nous voyons, dit-il (2), que la vie peut se définir une adaptalion continuelle des relations internes et des relations externes. En la définissant ainsi...» (M. H. Spencer pense la définir 1) « nous découvrons que la vie psychique et la vie physique sont également contenues dans la définition » (3). « Nous comprenons que ce que nous appelons ^intelligence apparaît quand les relations extérieures auxquelles les relations internes s'ajustent commencent à devenir nombreuses »...

Comment s'ajustent-elles ? C'est ce qu'on ne nous dit pas, « nombreuses » c'est donc leur nombre qui déterminerait l'apparition de ce que nous appelons intelligence ?

Il faut encore qu'elles soient « complexes et éloignées ».

Voilà de belles conditions pour nous faire concevoir l'apparition de l'intelligence ou de ce que nous avons la légèreté couturaière dénommer ainsi 1

Et plus bas :... « Nous voyons que les plus grands progrès de la science peuvent se réduire à des relations mentales de coexistence et de séquence, coordonnées de telle sorte qu'elles correspondent rigoureusement à certaines relations de coexistence et de séquence qui ont leur siège à l'extérieur ».

Suivent des exemples, ne disant ou ne prouvant rien de plus, mais propres à écarter toute méprise quand à la pensée de

(1) Je veux dire les pages ou les phrases où l'auteur expose ses conceptions ou opinions personnelles.

(2) Relativité de toute connaissance.

(3jDans cette définition, la sensation même n'est pas mise en cause.

l'auteur. 11 emploie le mot « coordonnées » et devant ce fait formidable, miraculeux, — les mots pour le caractériser puissamment manquent à toutes les langues, — devant ce fait de la coordination, il passe sans le voir, et le mot où, inconsciemment, il le rappelle, ne sert qu'à le lui masquer.

La coordination c'est la vie, et c'est la pensée, c'est la création en nous et dans la nature, c'esi en soi l'inexplicable, l'inconnaissable, le transcendant, je dirais le vrai surnaturel si je n'avais une aversion marquée pour l'usage si fréquemment inepte de cet adjectif.

Si nous considérons ses causes ou les entités impénétrables auxquelles l'observation des choses et les théories de la science, par induction et par exclusion, nous forcent à rapporter les faits de la création, de la vie et de la pensée ; tout cela, demeure inaccessible à notre savoir, mais point du tout si nous considérons la fonction en elle-même, échappant en ce qui lui est propre à tout déterminisme, et que le mot de coordination suffit presque à définir, et que le mot de création (en lui donnant son unique sens intelligible) indique très nettement.

Si penser c'est établir des relations, nulle pensée ne peut exprimer plus que des relations », dit encore M. Herbert Spencer en manière de résumé des pages précédentes » {loc. cit.).

J'ai montré tout à l'heure comment l'expression de notre pensée contient les signes de relations inconcevables bien que finies, comment elle est obligée d'admettre, par démonstration (1), tous les cas de l'infini, bien qu'elle ne conçoive rien qu'on puisse appeler infini. J'ajouterai qu'elle peut admettre des entités sans les concevoir davantage, quand la nécessité de ces entités lui est démontrée. La première de toutes c'est notre moi que nous ne pénétrons, que nous ne percevons, que nous ne concevons pas plus, que les autres, si ce n'est celles-ci, par leurs fonctions spécifiques offertes à nos méditations dans l'ensemble des faits de la nature.

(1) Démontrer, c'est ramener à des corrélations d'évidence immédiate et incontestable, des corrélations plus complexes et non directement conce- ▼ablea.

En vertu d'une méthode continuée tout le long du livre des Premiers principes, sur près de quatre-vingts pages, soixantequinze sont employées par M. H. Spencer à faire la démonstration de ce gui nesl pas précisément sa pensée. Il ne faudrait pas croire qu'en cela, il veuille se moquer de ses lecteurs ; et ce serait commettre envers lui une très méchante injustice que de l'en supposer capable. C'est un moyen artistique pour capter l'attention, et, par le sentiment du chemin parcouru, de donner au lecteur l'impression d'un progrès accompli. Je dirais même une telle didactique très habile si l'expression en était plus condensée. A la fin, le philosophe n'a aucune peine à prouver que cette riche argumentation est insuffisante, incomplète en ce qu'elle ne tient pas compte du « non-relatif corrélatif au relatif, » et de « l'indestructible élément mental » et du « résidu permanent en notre conscience » d'où nous vient la persuasion inéluctable d'une réalité et le sentiment de Vindéfini.

Aussi dit-il formellement (1) que « l'existence positive de l'absolu est une donnée nécessaire de la conscience et qu'alors « la croyance qui y a son fondement a une certitude supérieure à toutes les autres. »

Je ne sais pas si cette sorte de concession — importante cependant— faite, à la fin de son étude, à des opinions très différentes de la sienne, est de nature à satisfaire les défenseurs de ces opinions. Mais les matérialistes, — et ceci m'apparaît clairement — prennent dans ses raisonnements tout ce qui tend à donner une apparence de logique et de science à leur doctrine et ne s'embarrassent nullement du reste (2).

Pour ma part, je maintiens les revendications exprimées contre cet exposé dialectique, sans me contenter de ce reste ni des formules suivantes où il est avec plus de force exprimé :

« Nous sommes forcés de regarder tous les phénomènes comme la manifestation d'un pouvoir qui agit sur nous », ce pouvoir est « omnipotent. » Eh bien, cette conception d'un pouvoir incompréhensible dont nous sommes dans l'impossibilité de fixer les limites, est précisément ce qui sert de base à la Religion.

(1) Chap. V. Réconciliation (on pourrait dire unilatérale ; et encore !)

(2) M. Herbert Spencer ne s'en embarrasse, au fond, que très relativement, comme nous le verrons dans ses conclusions générales.

En ces rencontres voulues d'idées et de mots se devine une ironie subtile et cachée qu'il serait excessif de dire perfide. M. Herbert Spencer montre assurément beaucoup d'esprit et à'humourh. ce jeu. Il en a bien le droit ! Mais une vraie question est-elle là traitée? Ceci est une autre affaire.

Cependant la flèche décochée en toute franchise peut être cuisante aux flancs de quelques-uns, dont je n'ai point à me soucier pour le moment et que je n'ai point mission de défendre.

Le chapitre qui suit, écrit avec chaleur et avec talent, sur le sens des rapports de la foi et de la science, considérées en quelque manière comme fonctions l'une de l'autre, ne contient rien que j'aie, davantage et dans le présent travail, à examiner.