CHAPITRE IX

Le lieu où le récit biblique montre l'arche s’arrétant après le déluge. (1), le point de départ qu'il assigne aux Noa’hides est « les montagnes d'Arärât (2). » A dater d'une certaine époque, ce souvenir s’est appliqué à la plus haute montagne de la chaîne de l’Arménie, désignée par les indigènes sous le nom de

(1) Sur cette question du point où l’arche s'arrêta, tel que l'entendait le rédacteur de la Genèse, voy. Bochart, Phaleg, I. 1, chap. nr; Winer, Realwærterbuch, t. |, p. 81 et suiv.; Tuch, Commentar über die Genesis, sur VIII, #; : Nœldeke, Untei suchungen zur Kritik des Alles Testaments, p. 145 et suiv.

(2) Genes,, VIN, 4.

Massis ({). Dans d’autres passages de la Bible, Arérég est un nom de pays (2), associé (3) à ceux de Minni (4), le mat Mannai des documents assyriens (5), le Mevas (6) de Nicalas de Damas (7), c'est-à-dire le pays voisin du lac de Vân, et de Aschkenâz, qui nous . occupera un peu plus tard, lorsque nous étudierons T'ethnographie du chapitre x de la Genèse. Les Septante le rendent par Apusvix, et de même dans l'inscription de Behistoun le texte assyrien traduit par Urartu le Armaniya ou Armina du texte perse (8). Fréquemment employé dans les documents historiques des rois du grand empire d'Asgyrie, ce nom géogra- . phique de Ururtu ou Arartu y désigne toujours la partie nord-est de l'Arménie (9), ee qui s'accorde avec le dire de saint Jérôme (10), entendant l'Aréréf des prophètes comme la vaste et fertile plaine arrosée par l'Araxe. C'est encore à cette contrée que Moïse de Khorène (11) et les autres écrivains arméniens appli-

{£) Saint-Martin, Mémoires ay l'Arménie, t. 1, p. 260-268.

GIE Reg ne, Si Be RER F6

(3) Jerem., LI, 2 1.

{&) C'est tout à fait à tort que les Targoumim croient retrouver ce nan dans Psqhm., xEv, 9

(5) Fr. Lengrmant, Lettres agsyriologiques, t. I, p. 22; E. Schrader, Keilinschriften und Geschichtsforschung, p. 160 et 212.

(6) Notons que l’obélisque de Schalmanou-aschir, trouvé à Nimroud, appelle dans un endroit ce pays Mannas.

(7) Ap. Joseph. Ant. jud., 1, 5, 6.

(8) Ménant, Le syllabaire assyrien, t. I, p. 119.

(9) E. Schrader, Di: Keilinschriften und das Alte Testament, p. 10; Keilinschriften und Geschichtsforschung, p.160, 209 et suiv.

(10) Ad Is., xxxvIr, 38. | (11) Geogr., 65 et 80,

quent l'appellation d'Ararad ou Ayrarad ; c'est là qu'Hérodote (1) place ses Alarodiens, dont le nom n'en est qu'une variante (9). La plaine en question se déploie au sud-est du mont Massis, l'Agri-dagh de nog jours, situé sur la rive droite de l’Araxe, montagne que Nicolas de Damas (3) appelait Baris, et sur le sommet de laquelle il racontait déjàfque l'on montrait les débris de l'arche. Ce n'est que tard, du reste, que l'on a appliqué le nom d’Ararat à cette montagne elleméme ; pour saint Jérôme encore il désigne exelusivement la plaine qui s'étend à ses pieds. L'application du nom d'Ararat au mont -Massis a été le résultat des interprétations bibliques qui reconnaissaient dans son sommet les haré Arérât de Genes., vi, 4. Originairement ce nom désignait un pays environné de grandes montagnes, dont le Massis était la plus haute cime, et non pas une mantagne spéciale, ni celle-là ni une autre.

La majorité des anciens interprètes grecs et latins de l'Écriture sainte ont adopté cette localisation de l'Aràrât du déluge au mont Massis. Mais la tradition des chrétientés orientales était différente et procédail d’une tradition juive antérieure. Les Targoumim du Pentateuque et des prophètes rendent Arérdf par Qardu ; la version

(1) arr, 94; vn,

(2) Kiepert, Sitzungsber. der Berlin. Akud,, 44 février 1859, p. 458; H. Rawlinson, On the Alarodians of. Herodotus, dans l'Hérodote anglais de G. Rawlinson, t. IV, p. 203-206; Fr. Lenormant, Lettres assyriologiques, t. F, p. 432.

(3) 4p. Joseph., Ant. jud., 1, 3, 4.

syriaque peschito fait de même dans Genes., vin, 4, et cette interprétation est suivie de tous les Syriens, à commencer par-saint Ephrem (1). Elle est aussi adoptée par saint Épiphane (2), et elle a été connue de Josèphe (3), dans le texte duquel la forme Kappéy ou Kæpäv est manifestement une corruption de Kapüv. Ceei est d'accord avec les données de Bérose (4), faisant arrêter le vaisseau de Xisouthros sur les monts Gordyéens, c'est-à-dire dans les montagnes du Kurdistan actuel, habitées par un peuple pour le nom duquel les écrivains classiques fournissent les formes variées Képôaxss (9), KapSoïyor (6), KopSuaïor (7), T'opSunvoi (8), Topôvator (9), Koprior (10) , Gordiaei (11) et même X«iÿaior (12), peuple dont la parenté réelle ou supposée avec les Chaldéens du bas Euphrate a donné lieu à de

(4) Assemani, Biblioth. orient., t. Il, p. 143; t. IL, 2e part., p. 734. (2) Adv. haeres., 1, 4 et 18.

(3) Ant. jud., xx, 2, 2. |

(4) Frag. 45 et 16 de mon édition; voy. plus haut, dans le présent ouvrage, t. I, p. 389 et suiv.

(5) Polyb., v, 79, 11, et 82, 11 ; Hesych. et Phot. s. v.,; Strab., xv, p. 734.

(6) Xenoph., Anabas., In, 5, 16; 1v, 1,2; v,5, 17; Strab., xvi, p. 747; Plin., Hist., nat, VI, 15.

(1) Joseph. Ant. jud., I, 3, 6. — Kapôueïç (Epiphan., Adv. haeres., 1, 4 et 18).

(8) Strab., xvi, p. 747. — Cordueni (Plin., Hist. nat., vi, 15).

(9) Strab., x, p. 529 et 532; xvi, p. 746, 747 et 750; Plutarch., Alex., 31; Ptolem., v, 13, 5; Steph. Byz., v. T'opôuæix.

(10) Polyb., v, 52, 5; Strab., x1, p. 523; xv, p. 727.

(11) Plin., Hist. nat., vi, 26 et 27. On trouve aussi Gordiani.

(12) Xenoph., Anabas., 1V, 3; v,5; vit, 8; Plin., vi, 9; Strab., xr1, p. 568; Steph. Byz., v. XadDaix et Xa)Satoe ; ; cf. Knobel, Die Vœlker tafel der Genesis, p. 163.

L] L] d L ARARAT ET LE ÉDEN. J

nombreuses dissertations de la part des érudits modernes (1). Mohammed suit la même donnée dans le Qorân (2), quand il fait débarquer Now’h sur le mont El-Djoudi, qu'il appelle « montagne kurde (3).

Cette montagne est en effet située au sud-ouest du lac de Vân (4), et son sommet neigeux se voit de fort loin dans la Mésopotamie (5). L'empereur Héraclius y monta de Tsamanëén pour voir la place où l'arche s'était arrêtée (6) ; Kazwini (7) prétend qu’on y conserva des bois de ce navire miraculeux jusqu'au temps . des Abassides, et la croyance populaire du pays voi-

(4) Lassen, Die altpersischen Keilinschriften von Persepolis, p. 81-86 ; Zeitschr. f. d. Kunde des Morgenlandes,t. VI, p. 49-50; Westergaard, même recueil, t. VI, p. 370 et suiv. ; Jacquet, Journal asiatique, juin 1838, p. 593 et suiv. ; Ritter, Erdkunde Asiens, t. II, p. 788-790 ; t. VIII, p. 90 et suiv. ; t. IX, p. 630; Genesius, Thesaur., v. ©2770) ; Rœdiger et Pott, Zeitschr. f. d. Kunde d. Morgenl., t. IIT, p. 6 et suiv. ; Ewald, Geschichte des Volkes Israël, t. I, p. 333; Kunik, Mélanges asiatiques de l’Académie de Saint-Pétersbourg, t. I, p. 531 et suiv.; Hitzig, Urgeschichte der Philistæer, p. 46; Pott, dans l'Encyclopédie de Ersch et Gruber, art. Indogerm. Sprachstamm, p. 59 ; Lengerke, Kenaan, p. 220 ; Renan, Histoire des ce sémiliques re édit., p. 60.

(2) xt, 46

(3) Voy. Fræhn, Ibn-Foszlän, p. 54; Wahl, Asien, p. 818.

(&) Schultens, Ind. geogr., v. Curdi; Eutych., Ann., 1, p. 4; Yaqout, p. 111; Aboulféda, Proleg., p. 176; Kazwini, t. I, p. 156; Edrisi, IV, 6, p. 233; Merdsid, t. I, p. 270; Zamakschari, Lex. geogr., p. 38; Aboulféda, Géogr., p. 69 et suiv., et 273; Ibn- Djobéir, p. 239 et 289; Ibn-Batoutah, t. II, p. 139.

(5) Buckingham, Reisen in Mesopotamien (Berlin, 1828), p. 316 et 320 ; Forbes, Journal of the Royal Geogr. Society, t. IX, 3 part. (1839), p. 421; Petermann, Reïisen, t. II, p. 47; Ritter, Erdkunde Asiens, t. IX, p. 721 et suiv.; t. XI, p. 156.

(6) EI-Makin, 1, 1, D. 14.

(DT. I, p. 157.

sin est même qu’il en reste encore (1). Bérose (2) dit, de son côté, due les débris du vaisseau de Xisouthros étaient montrés dé son témps dans les monts Gordyééäs, légehde dont nous trouvons aussi un écho cher saint Jean Chrysvstôxie (8) et chez saint Épiphâne (4); Il est vrai que Nicolas de Damas racoritait exactement la même chosé de son mont Baris (5),qui est le Massis ou, comme nous disons, l’Afarat, C’estàa-dire la montägne que les Persans ét les Turcs qualifient aujourd'hui de Kouh:i-Nou’h, où « montagne de Nôa'’h », en vertu de la même localisation du souvenir diluvien, et dont on prétendait aussi dans son voisinage, du temps de Chardin, que la cime gardait des restes de l'arche (6).

C'est plus au sud que les motits Gordyééis et directement à l'est de l'Assyrie, dans la chaine du mont Choaitiräs de Ptolétiée (7), qüi felie les montagnes des Carduques ou Gordyéens aû mont Zagros et forme dé ce côté là frontière de la Médie, qu'était sitüéé la miôntagné de Mir, où le récit du cataclysme dans l'épopée d'Ourouk (8) fait s'arrêter le vaisseau de

(1) Macd. Kinneir; Travels in Asia Minor, Armenia and Kurdistun, p. 458. |

(2) Fragm. t5 et 46 dé mon édition; vog: plus haut, t. I, p.389 et suiv.

@) De perfect: carit., t: VI; p. 350, ed. Gaume:

(4) Adv. haeres., 1, 18:

(6) Ap. Züseph.:, Ant. jud., 1, 3, 6.

(6) Voy. Rosenmüller, Alt. ü. N. Morÿenl,, t. 1; p. 99 et suiv. C'est te qu'affirmäit aussi, dähs le XITITe siècle, Guilldumiée de Rubruquis (Itin. Tartar., 49).

(7) vi, 2, 3; 4, 1 ; 6, 1.

(&) Voy. t. I, p. 398 et suiv. ; 613.

L'ARARAT ET LE ÉDEN. 7 ’Hasis-Adra (1). Peut-être faut-il l'identifier au pic de Rowandiz; situé presque exactement par 37° de lati-

4) J'adopte désormais cette forme pour le nom du juste sauvé du adoge dans la tradition chaldéenne, au lieu de celle de ‘Hasisatra, que j'avais suivie dan le preinier volhme. Elle me paraît, en effet, plus exacte philologiquement. | | . On sait que, suivant les exémpläires de l'épopée d'Ourouk (dont le Musée Britannique posséde plusieurs, plus ou moins rhütilés), ce dom se présente écrit phonétiquement sous les deux formes Adra-'hasis et ’Hasis-adra. C'est donc un tomposé où l'ordre des deux éléments pouvait s’intervertir dans les différentes versions de la tradition. Et ces deux éléments soni sùrèment un participe ’hasis, du verbe ’hasasu, au kal, et un nom à l’accusalif, adra, régime de ce pañticipe. Mais, de même que tous les noms propres daïis les textes cunéiformes, celui-ci s'écrit très-rarement avec une orthographe phonétique ; il se présente dans la majorité des cas avec uñe orthographe phonétique coniposée des deux caractéres UT.Z1. Dans uh certain nombre d'exemples dés textes bilingues, suméro-accadieng et dksÿriens sémitiques, l'idéogramme Z] est traduit en assyrien par le verbe ’hasasu, « être attentif, prêtér ätténtion, obsérver, » et pâr suite quelquefois « étre obéissant, honorer. » Il représente donc ici * l'élément ’hasis. En conséquence, Îé signe UT, c’est-à-dire l'idéograrhine de la notion de « soleil, » doit corrêspondre à l'élément adra. Et je n'hésite pas à traduire lé nom “Hasis:Adra ou Âdra- ’hasis par « celui qui obéit au dieu Soleil, celui qui l’honore. »

. En effet, il est incontestable à mes yeux que Auru est une appellation du dieu Soleil, parallèle à celle de Samêu et synonyme. Jé l'ai déjà dit plus haut (t. 1, p. 594), mais sans en donner la preuve, qui est la suivante. Rien de mieux établi que le fait que les deux grandes divinités de la ville de Sippara étaient le dieu Samsw et son épouse la déesse Anunitum (Fr. Lenormant, Commentaire des fragments de Bérose, p. 91 et 28; et dans le présent livre, t. }, p. 526), qui se partageaient les deux principaux sanctuaires de la ville, le premier ayant le é-Parra (ou é-Babbara), la seconde le é-Ulmas (ou é-Dümas, car il y a incertitude sur la lecture d’un des caractères). Sippara était divisée par le cours de l'Euphrate en deux quartiers (Fr. Lenormant;, Commentaire de Bérose, p. 218) ou en deux villes (d’où la forme au duel Sepharvaim, adoptée par la Bible pour la désigner : II Reg., xvn, 24; xvir, 84; x1x, 18; Is., xxXNL, 19; xxxvit, 43) originairement distinctes et désignées dans \ épouse

tude, entre le bassin du lac d'Ouroumiyah et la vallée du Grand-Zab. En effet, dans la plus développée de

anté-sémitique par les deux appellations de Sim-Par-Ki (M. Friedr. Delitzsch lit Simbir-Ki, mais, je crois, à tort), d’où la population de langue sémitique fit Sippar et Sipar, et de Aga-de-Ki, « la ville du feu perpétuel, » comme l’a très-heureusement et très-sûrement interprété M. Oppert. Ces deux quartiers ou ces deux villes sont plus tard désignés par les noms de Sipar sa Samsi et Sipar $a Anuniti (Cuneif. inscr. of West. Asia, t. I, pl. 69), « Sippara du Soleil » et « Sippara d’Anounit, » parce qu’en effet chacun d'eux renfermait le temple d’une des deux divinités en question. Or, dans II Reg., xvii, 31, « les dieux de Sepharvaim » sont nommés Adrammelech et ’Anammelech (ce dernier pour ’Ananmelech}), transcriptions hébraïques sous lesquelles on retrouve avec une entière certitude les formes assyriennes Adru-malku et Anuni(tu]-malkiftu) (c'est ce qu'a déjà reconnu M. G. Rawlinson, The five great monarchies, 2e édit., t. [, p. 129). L'application du nom de Adru au dieu Soleil, au même dieu que celle de Samsu, à tout le moins dans la religion spéciale de la ville de Sippara, en ressort d’une manière positive. Et ceci se confirme encore lorsque nous voyons la qualification de malku, ét. constr. malik, qui dans ce cas est une épithète de Adru, devenir un nom propre de dieu (adoré spécialement à Schourippak : Cuneif. inscr. of West. Asia, t. Il, pl. 60, À, 1. 2), correspondant au Molech, Malkäm ou Milkom des religions kénânéennes et palestiniennes (Schrader, Die Keïlinschriften und das Alte Testament, p. 57). Dans tous les exemples où il est question de ce dieu Malku ou Malik, on discerne clairement qu’il n’est autre qu’une des formes du dieu Soleil, et même dans Cuneif. inscr. of West. Asia, t. ITI, pl. 66, recto, col. 2, 1. 9, c’est Malik (au nom écrit phonétiquement) qui est donné comme l'époux de la déesse Anunitum. En même temps il est positif que le groupe idéographique complexe ou allophone composé des caractères AN.AI se lisait en assyrien malku (Oppert, Rev. archéol., nouv. sér., t. XVIII, p. 320 ; Schrader, À !tbabylonische Keilinschriften, p. 140 ; sur son emploi pour représenter le nom du dieu Molech dans le nom propre d’un roi édomite transcrit en assyrien Malik-rammu, voy. Schrader, Die Keilinschriften und das Alte Testament, p. 57). Il faut donc transcrire Malkitu le nom de la déesse AN.AT, donnée formellement, dans un grand nombre d'exemples, comme épouse de Samsu (Cuneif. inscr. of West. Asia, t. I. pl. 65, col. 2, 1. 42; t. II, pl. 57, 1. 11-31, a-b;

ses inscriptions historiques, dans celle du Monolithe de Nimroud, le roi ninivite Asschour-naçir-abal ra-

. +. TU, pl. 66, recto, col. 5, 1. 10, et verso, col. 2, 1. 30). Or, dans l'inscription dite du Baril de Phillips (col. 2, 1. 40: Cuneif. inscr. of. West. Asia, t. 1, pl. 65), le roi Nabou-koudourri-ouçour substitue le nom de cette Malkit à celui d'Anounit, en tant qu’appellation de la déesse de Sippara.

Puisque j'ai été amené à parler de ’Hasis-Adra et de l’histoire du déluge placée dans sa bouche par l'épopée d'Ourouk, je profiterai de l'occasion qui s’offre à moi d'introduire une rectification à ce qui a été dit plus haut, t. Ier, p. 3%. Un nouveau fragment, sorti des dernières fouilles de M. Hormuzd Rassam, et dont mon ami M. Sayce a été le premier à tirer parti dans sa récente édition du Chaldean account of Genesis de George Smith (p. 279), donne maintenant intégralement le début du récit, d’une manière assez notablement différente des restitutions que j'avais cru pouvoir adopter, à la suite de M. Oppert. Il faut désormais, d’après ce nouveau fragment, le rétablir ainsi :

« Je veux te révéler, ô Nanroutou(?), l’histoire de ma préservation,

et te dire la décision des dieux. |

La ville de Schourippak, une ville que tu connais, est située sur

l'Euphrate,

et les grands dieux habitaient en elle.

Les grands dieux décidèrent dans leur cœur de faire un déluge,

lui, leur père, Anou, |

leur roi, le guerrier Bel,

le ministre de leurs vengeances, Ninib,

leur conseiller, le seigneur du Pays sans retour.

La Dame à la face cornue (Nin-si-ka), femme de Éa, s'assit avec eux. Et

lui (Éa) répéta leur commandement.

À son ministre, le ministre de la ville de Kisch, il déclara ce qui en était;

Son ministre était écoutant, et il me dit, à moi:

« Homme de Schourippak, fils d'Oubaratoutou, » etc.

Signalons aussi ce fait capital que, dans le fragment du catalogue des poèmes mythologiques de la Bibliothèque palatine de Ninive, que M. Pinches vient de retrouver sur la tablette cotée au Mvusèe Britannique S 669, et que M. Sayce a traduit dans \a préface du mère ouvrage, äous lisons le nom de l'auteur auquél on attribut cextè

conte une campagne qu'il fit au sein du massif de cette montägne (1), dans la troisième année de son règne; sous l’éponymie de Asschour-iddin (882 av. J.-C.). Or, il résulte de l’ensemble des faits de la guerre à laquelle appartient cet épisode (2) que la montagne dé Niir toüchüit du pays de Zämota et à la villé de Babité, tous deux situés à l’est et au sud-est de la partie supérieure du Petit-Zab, le Caprüs des géo-

épppée d'Ourouk dont nous avons déjà parlé tant de fois dans notre volume précédent. C'était un scribe appelé Sin-ligi-unninni (« ô Sin, reçois ma lameniation | ).. : un Lo ou

1). Voici tout le passage relatif au pays dé Nizir. Il est à la col. 2, 1. 33-58 (Cuneiform. inscr. of West. Asia, t. I, pl. 20) : ara’h tasritu um. XV islu er Kalzi attuzir ana niribi $a er Babite erub. uitu er Babite attuzir ana mat Nizir a Lullu-Kinipa igabusuni agtirib. er Bunasi er dannutisunu $a Tigôcina XXX ma’hazi $a livetusu aksud. çabi iqduru Sadu marçu iççabtu. A$$ur-naçir-abla alik ma’hri arkisünu kima içeuri i$é”. ana Sade Nizir pagrisunu itbuk. CCCXXVI mugtablisunu unapiç. susisunu ekimsu. sitatesunu ’harru nadbaku $à äde lu ékul. VII ma’haët sa lib mat Nizir a ana dannutisunu iskunu aksud. tidukis$unu aduk. Sallasunu SA.SUsunu alpisunu çinisunu aëlul. ma’hazi ina isâti asrup. « Au Mois de taschrit, f |

sp. .1.

Y nubtägné dé Nizik: 11 t4lilà ei bietes trois Céñit vingt-six de leurs guerriers ; il prit leurs chevaux. Il culbuta le reste d’entre eux dans les gorges et les ravlhë dè | ilünlagfe. Sé pH Sépt villes férmées du cœur du paÿè dé Niäik, GUHY 11 dvdlént f4it féUrS réduits fortifiés ; je tAt IEUrS Botdais; f'eritetii leurs dépouiiles, léürs méubles, leurs DŒUIS, feut pêlit bétail. de {val tés 81166 ut Hulines. »

& Ce koi S'éledd dé la 1. #4 ja 1. 48 de là évlonrié 2 du Monolithé. |

graphes classiques (1). En effet, le même monarque dit formellement dans la même imscription, mais au récit d’une autre campagne, que, parti de la ville de Kakzou, aujourd'hui Schamämek, auptès d’Arbèles, il dut passer le Zab pour se rendre à Babité (2). Aboulféda (5) et Isthakhri (4) transportent le rom de El-Djoudi et la tradition de l'arche à la montagne qui domine Nisibe et queles géographes classiques ap: pellent Masion (5); nom auquel les documents syriaques | donnent la forme Masché vu Maschi (6) et qui paraît foneièrement le même que celui du Massis'arménien (7): Il est à rematquer que Strabon (8) donne le Masion comme faisant partie de l’ensemble des monts Gordyéens. Des légendes populaires musulmanes font aussi débarquer Nou'h après le déluge à Koufah (9), sur le

(1) E. Schrader, Keilinschriften und Geschichisforschung, p. 270.

(d) Cuneif. inscr. ôf Wesl. Asia, t. 1, pl. 20, 1. 50-53 : ina qibit Assur rube bellyn u Nérdul àlik paniÿa ina urd’h sivannéi tm riétié ana mat Zamua askuna dikutu. parçi narkabäti u çabia lé atkut. ulhi er Kalzi uttuzir nâr Zaba supila etebir. ina müat niribi a er Büsité eruë. & Pär 18 Cbriimälidémelit dü grand Asschoür, ich maître, et de Nergal, qui marche devant moi, dans le mois de sivaän, le premier jour, j'allai faire un massacre dans le pays de Zamoua. Je He cônfiai à bérsohne lé conthandembnt dé tneë chars et de mes soldats. Je pärtis de la ville de Kalzou; je passäi le fab inférieur, et j'entrai dans le pays du voisinage immédiat de la ville de Babité. »

(3) Gésar., b. & ét suiv.; Tab. Mesopot., p. xXvi. |

(5) Strab., x1, p. 54 ; XVI, p. 285; Ptol., v, 18, 2.

(6) Assemani, Bibliot. orient., t. Il, p. 410; t. IT, {re part., p. 48; Michaëlis, Spicil. geogr. Hebr. exter., 1, p. A4.

(T) Michaëlis se trompe cependant en confondant le Massis arménien avec le Masion.

(9) Niebuhr, Reïseberichte, t. II, p. 261.

bras occidental de l'Euphrate, où l’on place plus habituellement son embarquement dans l'arche (1). Ceci, du reste, n'a pas beaucoup plus de valeur, comme indice de tradition ancienne, que le dire de Joseph ben Goryon (2), qui place l’Arärât biblique au nord de l’Arménie, vers le pays des Alains et des Scythes, c'està-dire dans le Caucase, ou celui des Samaritains, qui le transportent dans l’île de Serandib ou de Ceylan (3), . théâtre d’une. localisation de beaucoup des scènes des premiers chapitres de la Genèse, opérée dans les bas temps. Cependant il est bon de recueillir et de noter les légendes musulmanes relatives aux faits et aux personnages primitifs de la Bible. Tout n'y provient pas de sources juives ou chrétiennes. Plus d’une fois on y rencontre des débris parfaitement reconnaissables des mythes babyloniens, pénétrant par infiltration jusqüe dans l'Arabie. C'est ainsi que M. Stan. Guyard (4) -a très-heureusement retrouvé un écho de la rencontre d'Izdhubar (ou Nanrufu, comme propose très-ingénieusement de le lire M. Fritz Hommel) et de ‘Hasis- Adra, telle qu'elle est racontée par l'épopée d'Ourouk, « dans la légende musulmane d'Alexandre-le-Grand, ainsi que dans l’histoire qoranique de Moïse et du prophète Khidhr. D'après le Qorän (5), Moïse dit à son serviteur : « Je ne cesserai de marcher jusqu'à ce

(1) D'Herbelot, Bibliothèque orientale, article Nouh; voy. plus haut, t. I, De 393.

(2) vi, 96

(3) Tuch, Comimentar über die Genesis, 2e édit., p. 135,

a Revue de l’histeire des religions; 1880, p. 344.

(SD xvurr, 59-81!

que je sois parvenu au confluent des deux fleuves. » Parvenu au gçonfluent des deux fleuves, Moïse y trouve un homme avec lequel. il a diverses aventures, et que tous les commentateurs arabes identifient à Khidhr. Or, ce Khidhr est précisément le prophète immortel qui, dans la légende d’Alexandre, conduit le héros à la source de l’eau de la vie. L'analogie est si frappante qu'il est inutile d’insister davantage. J'ajouterai seulement que le mot Khidhr lui-même n'est rien autre que la contraction de la forme grecque Xisuthros (1). »

Convertis à l'islamisme, les Persans ont placé la

(1) Ou de la forme babylonienne ’Hasis-A dr, transmise directement aux Arabes sans passer par le grec.

Dans son intéressant mémoire sur Horus et saint Georges, M. Clermont-Ganneau a étudié d’une façon fort complète les légendes musulmanes relatives au Khidhr (Rev. archéol., nouv. sér., t. XXXII, p. 388-397), et qui en font une sorte de génie marin que . le savant orientaliste rapproche de Glaucos, khidhr ayant en effet, dans la langue arabe, le même sens que yhauxoç en grec. Le Khidhr est le gardien des mers, le protecteur des navigateurs. A lui incombe le soin de recueillir les noyés; il lave leur corps et prononce sur eux les prières obligatoires. En même temps on le représente comme le plus savant des êtres. Enfin, ce qui est particulièrement significatif, si on l’assimile à saint Georges, on l’identifie non moins formellement, et cela depuis une époque fort ancienne, au prophète : Éliyäh, parce que celui-ci a été enlevé vivant au ciel, comme le juste sauvé du déluge dans la tradition chaldéenne. Tout ceci découle naturellement et manifestement des données traditionnelles sur le personnage de ’Hasis-Adra, dont le témoignage du Pseudo-Lucien (De Dea Syr., 12) nous a déjà fait voir le nom implanté à Hiérapolis ou Bambyce (plus haut, t. I, p. #19), et dont la légende devait s’être popularisée dans toute la Syrie et la Palestine.

Dans une dissertation intitulée L'ange et l’ermite, étude sur une légende religieuse, lue à la séance publique. de l’Académie des Inscriptions et Belles-Lettres le 12 novembre 1880 (publiée dans le

montagne où Nou’h sortit de l'arche au mont Élvend (1), au-dessus de ’Haïhadan, l'antique Etbatane; les Afghanis à leur mont Kouner où Notrghnl (2); les Boukhares à leur Nouräh-dagh (3): Dans ces localisations, ils sé sont sans doute guidés d'après de vieilles traditions indigène; et il serhble qu'une touté pareille se soit aussi appliquée antiquement atf pic de Demavetid. En effet, lé nofn du déseft de Naubetidan, qui s’étehd ad pied de cette haute ontägne, dominé par elle, offre uhe singulière analogie avec célui de Nétbendhañam, « attache du navire, » donné au pic de l'Himâlaya oû lés Indiens prétendetit que Manou Vâivasvata attacha son navire lors du cataclysme (4), et il est difficile de ne päs croire, avec Obry (5); que le pic de Demiivend recueil des lectures de cette séance, p. 91-116), M. Gaston Päris à suivi la propagation de l’histoire qoranique de la rencontre de Mousâ et du Khidhr aù travers du moyen-âge occideritäl jüstju’à Voltäite, qui en a fait un épisode de son Zadig. Il a signalé aussi lés récits rabbiniqués analogues. Mais il a ignoré l’origine chaldéo-babylonienñne du personnage du Khidhr, origine que je suis aussi disposé à attribuer à l'histoire elle-même où il ést dinsi mis en scène. Car l’idée du péché inconnu et de ses conséquencés, qui éñ est là donnés fondamentale et génératrice; est une idée essentiellémeñt chal: déenne. Voy. le psatime de la péfiitence, à texte attadien Avec version interlinéaire assyrienne, publié dans Cuneif. inecr, of West: Asia, t. LV, pl. 10; traduit par Sayce, Records of the past; t, VIl, p. 151 et suiv.; Fr. Lenorniant, The Academy; 0 juillet 1878} Etudes accadiennes,; t. III, p. 146-157 (avec üne anälyse verbäle).

(1) Rittér, Erdkunde Asiens; t. V1, p. 92-95,

(2) A. Burnes, Travels in Bôkhara, t. X} p. 417.

(3) Meyendorff, Voyagé d'Urenbourg à Boukhara, trad. Jaubért{ p. 97, 149 et suiv.

(4) Wilford, Astatic researches, t, VI, ÿ: 529; Vigne] Travels in Kashmere, t. I, p. 427.

(&) Du berceau dé l'espèce humüine, pi 10.

a dû retevoir une appéllatioÿ iranienne correspondant au nom indien, d'où sera provenue celle de Näubenñdan. Ceci est d'autant plus probable que le pic en qütestion est le plus haut sommet du système de l’Elbourz où Albordj; e’est-à-dire du Harä-Berezaiti de la Médië Rhagenne; et qué, ecommé l’a remarqué M. Frants Delitzsch (1), ce nom de Elbourz est évidemment celhi que le Livre des qubilés (2) et saint Epiphäne (3) ont eu en vue et ont altéré quand ils ont appelé Loubar la miontagne où s'était fixée l’ârche de Nôa’h. J'hésite d'autant moins à admettre ceci queje crdis avoit établi ailleurs (4) qué c’est l'Elbourz qui ést déjà désighé dans les itiscriptions cunéiformés assyriennes sus le nom de Al/abria, preuve de ce que, dès une haute antiquité, là pronénciation locale médique donndit à son appellation de Harä-Barzät (C'est le correspondant pérsé du zend Har-Beretaiti) la fortne Halé-Burzät. L'élision seniblable de la fin du nom originäl dans Allabtia et danë Loubar serait de nature à faire penéer quë c'est par l'in: termédiaire des Assyriens que les Juifs et.les Syriens ont eu d’abord conhaissance dü bic rhajestueux du sud : de la mer Caspienne et des récits qui le mettaient en rapport avec le déluge. Nous avons déjà vu (5) une greffe semblable du récit biblique sur une tieille légende diluvienne indigène, conduire âussi à fire placer sur la

(@) Die Genesis ausgelegt; 4 édit. (1872), p. 545. (à) vi et x.

(3) Adv. hacres., 1, 4.

(4y Lettres assyriologiques, t I, P. 36 et suiv.

(5) Plus haut, t. I, p. 440 et suiv.

montagne d'Apamée de Phrygie la sortie de Nôa'h de l'arche (1).

Si l'on examine attentivement le texte sacré, il cest impossible d'admettre que dans la pensée de l'écrivain jéhoviste — qui est toujours, du reste, beaucoup plus rapproché que l’élohiste des données de la tradition chaldéenne — la montagne diluvienne füt l'Ararat d'Arménie. En effet, il dit (2) en termes formels que ce fut en *« émigrant de l’est », bends’äm migqedem, que la postérité de Nô’ah parvint dans les plaines de Schine’âr. Ceci s'accorde d'une façon fort satisfaisante avec l'indication du récit chaldéo-babylonien original sur la montagne de Nizir, eomme point de départ de l'humanité renouvelée après le cataelysme. Mais il faut remarquer que si l’on prolonge davantage dans la direction de l'Orient, par delà la barrière dont les monts Gordyéens, le Choathras et le Zagros bordent immédiatement le vaste bassin du Tigre et de l'Euphrate, la recherche d'un très-haut sommet, tel que doit être nécessairement celui sur lequel l'arche se fixe, on arrive à la chaîne de l’Hindou-Kousch, ou plutôt encore aux montagnes où l'Indus prend sa source. Or, c'est exactement sur ce dernier point que convergent les traditions sur le berceau de l'humanité chez deux des grands peuples du monde antique, qui ont conservé

(1) Orac. Sibyll., 1, v. 261 et suiv.; Cedren., Histor. compend., n, p. 10, éd. de Paris; voy. Ewald, Jahrb. d. bibl. Wissensch., 1854, p. 1et 19.

Cf. les monnaies impériales de la ville d'Apamée; citées au t. I; p. 441.

les souvenirs les plus nets et les plus circonstanciés des âges primitifs, les récits les plus analogues à ceux de la Bible et des livres sacrés de la Chaldée : je veux dire les Indiens et les Iraniens (4).

Dans toutes les légendes de l'Inde, l’origine des humains est placée au mont Mérou, résidence des dieux, colonne qui unit le ciel à la terre. Ce mont Mérou a été plusieurs fois déplacé, par suite du progrès de la marche des Aryas dans l'Inde, et Obry (2) a tracé de main de maître le tableau de ces changements successifs de la place attribuée à la montagne sacrée. Les Brâähmanes de l'Inde centrale ont voulu l'avoir dans leur voisinage, et ils l'ont fixée d'abord au Kaïlâsa, puis au Mahâpantha (surnommé Soumérou), et plus tardivement encore la propagation des doctrines bouddhiques chez les Barmans, les Chinois et les Singhalais fit revendiquer par chacun de ces peuples le Mérou pour leur propre pays (3). Mais le Mérou

(4) Voy. D'Eckstein, De quelques légendes brahmaniques qui se rapportent au berceau de l’espèce humaine, Paris, 1856; E. Renan, De l’origine du langage, % édit., p. 218-235 ; Histoire des langues sémitiques, 1re édit., p. 450-456; Obry, Le berceau de l’espèce humaine selon les Indiens, les Perses et les Hébreux, Amiens, 1858.

(2) Ouvr. cit., p. 15-53.

(3) Déjà, antérieurement à l'introduction du bouddhisme en Chine, c'est à l’Inde que les Tao-ssé ou .sectateurs de Lao-tseu avaient emprunté la conception fondamentale et les données essentielles de leur paradis, terres des monts Kouen-Lun, berceau des premiers hommes. (Ritter, Erdkunde Asiens, t. I, p. 409; Klaproth, Asia polyglotta, p.356; Kræger, Ind. pers. und chines. Religionssysteme, p. 161 et suiv.; Lüken, Traditions de l'humanité, p. 100 et suiv.).

primitif était situé au nord, par rapport même à la première habitation des tribus aryennes sur le sol indien, dans lé Péndjàb et sur le haut Indus. Et ce n’est pas là une montagné fabuleuse, étrangère à la géographie terrestre ; on a démontré (1) son existence réelle et $a situation vers la Sérique des anciens, c’est-à-dire la partié sud-ouest du Thibët:

Au ptrémier abord, il est vfai, én Hsant là destription du Mérou, télle qt'’elle résulte dë l’ensérnblé des données fournies par les Pottâhas, ellé dpparait shrtliargée de tant de traits purérhëent myÿthologiqués qu'on hésite à croire qu'élle repose sûr duetiné réalité (2). En effet, pout réaliser ces desériptionà, 1l faut se représenter, ati centre d'une väste surfaté, pldné et très-hiauté, entourée de diverses ratigées de motitägnes, ut bI6ë gigantesque, ate du inondé, élévarit 8h tête jusqu'a plus Hiaüt dés cieux; d'üù tonibe Sr sa citné, 4ü fôlé tiord, la diviné Gahgà; sotitéé dé tous lés fleivtés; laqüëlle s'y épanche en uf l4c idéal; le Mâhasa-Sätôvata, où « excellent lac de l'esprit, 5 duë Bialimia à créé dé son manas ou de son esprit (3), et qui vaut à la moniagne céleste son nom même de Mérou, signifiant « qui

(4) D’Eckstein; dans l’Athëénœum français du 27 mai 1864, et dans le Correspondant, % juillet 1854, p. 507.

(2) Pour le résumé des légendes poürâniques relatives au Métou, ” voy. Guigniaut, Religions de l’untiquité, t. I, p. 589 et suiv.; Géographie mythique des Hindous, dans le Journunl général de l’Instruction publique, 8 mai 1836; p. 497 et suiv.; Ritter, Erdkundé Asiens, t, II, 2 pürt., bi 7-143 Bolilen; Alt Indien, t IL p. 210 et suiv.

(3) Lassen, Indische Altérthumekunde, t. I, p. 34.

a un lac (1). » Le Méroû est donc à la fois la partie la plus élevée du monde térrestre et le point central du ciel visible, confondus par l'ignorance de la véritable constitution de l'univers (2) ; il est âussi à la fois le pôle notd (3) et le centre de la terre habitable ou du Djamboudvipa, à la lettre du continent de l’afbre Djambou; l'arbre de vie: Sortañt du bassin supé: rieur de la montagne; 6ôù $eB eaux se sont d'abord rassemblées, la source Gangâ fait sept fois le totr du Mérou; en descendant du séjour des sept Rischis de la grande-ourse (4); pour aller ensuite 8e déverser dans quatre laés, placés sûr quatre sommets voisins de cette hhmense pyÿtämide et servant de contreforts à ses quatre côtés: Surf chdtun de ces quatre soutiens du Méreu, tournés vérs léB quatre poiiits cardinaux, croit et s'élève, dans un jardin enchanté et près de son lac spécial; un arbre merveilleux, appelé du nom générique de Kalpavrikeha, Kalpadrouma ou Kälpatarou, « arbre des désirs ou des périodes, » qui semble être à la fois un arbre de vie comme le Djambou (5) voi-

GÿE: Büthout, dans A. de Humboldt, Aste cénirale, t. À, p. MB: :

(2) A: Rémusat, Journal des Savants, 1833, p. 608; E. Burnout Introduction à l’histoire du bouddhisme indien, t. I, p. 599; Langlois, Rig: Véda, t. 1, B. 566.

(8) Lassen, Inid. AltérthumsR., t. I; p. 547 ét 847.

(4) Vishnu-Puräna, éd. Wilson, p. 176 et 227-229; Bhagaväta- Pouränu, éd. Burnouf, t. il, p. 431-438.

(5) L’étymologie de ce nom, de djam « manger » et bouh « fruit, » littéralement « fruit bon à manger » (voy. le dictionnaire sanscrit dé Wilsoti du mot Djathbou), Eh fait uh correspüridänt exdct des expressions {6b hü’éç lemaäclial, & l'arbre était bon au manger, + de Genes., 111, 6.

sin du lac central et supérieur, et un arbre de la science du bien et du mal, en ce qu'il prolonge les jours en comblant tous les vœux (1). Alimentés par les eaux de la Gangä céleste, les quatre lacs alimentent à leur tour quatre fleuves terrestres, qui s'échappent de là par la gueule de quatre animaux symboliques. Ces quatre grands fleuves arrosent autant de régions distinctes, nommées Mahä-dvipas, grandes îles ou grands continents, et vont se décharger dans quatre mers opposées, à l'est, au sud, à l'ouest et au nord du Mérou central. Les quatre pics qui entourent ainsi celui-ci et les quatre animaux qui donnent issue aux quatre fleuves sont de quatre métaux différents et de quatre couleurs analogues à celles des quatre castes de l'Inde, c'est-a-dire ceux de l’est blancs ou d'argent pour les Brähmanes ; ceux du sud rouges ou de cuivre pour les Kchattriyas ; ceux de l’ouest jaunes ou d'or pour les Vaïcyas, et ceux du nord bruns ou de fer pour les Coudras. En outre, les quatre lacs, les quatre fleuves et les quatre océans se composent de liqueurs diverses, également en rapport avec les quatre castes, et celles-ci, auxquelles on rattache tous les peuples de l'humanité, sont réputées être parties des quatre fleuves du Mérou pour aller peupler toute la terre (2).

Le Mérou et ses quatre grands contreforts s'élèvent d'un continent central ou Madhya-dvipa, d'une grande

(1) Voy. ce que nous avons déjà dit de ces arbres, t. I, p. 76.

(2) Wilford, Asiat. researches, t. VIII, p. 315-317, 343-345 et 349; Vishnu-Puräna, éd. Wilson, p. 167-168; H.- Lord, Histoire des Banians, p. 5.

hauteur, auquel on donne les noms de Svargabhoumi, « terre celeste, » Souvarna-bhoumi, « terre d'or, » Akrida-bhoumi, « terre des divertissements, » Touschita-bhoumi, « terre de joie (1), » et plus généralement ceux de Ilâ-varscha, Ilâ-vrita, Ilâ-varta, « section, province ou région d'Ilà, » fille et femme de Manou, considérée comme mère du genre humain (2). Enfin les quatres fleuves et les continents qu'ils arrosent sont placés sous la garde de quatre dieux principaux appelés Lôkäpâlas ou « protecteurs des régions (3), » entourés chacun de sept autres dieux qui chantent leurs louanges, d'où résulte un ensemble de trentedeux personnages divins, lesquels, avec le dieu suprême, trônant sur le Mérou-central, forment le groupe des Trayastrinschadévas ou des trente-trois dieux, si célèbres dans la mythologie brahmanique (4).

(4) Wilford, mém. cit., p. 311; Lassen, Ind. Alterthumsk., i. T, p. 841, et suppl., p. xxxIx.

(2) Wilford, mém. cit; p. 296 et 314. Dans le Çatapätha-Brähmana (traduit par M. Nève, Ann. de philosophie chrétienne, janvier 1851, p. 57 et suiv.), la filiation d’Ilà et son union avec Manou prennent un caractère ascétique. Ilà y figure comme la prière. On y lit que Manou vécut avec elle, priant, louant et se mortifiant, désireux de postérité, et que par elle il engendra cette race qui est appelée aujourd’hui encore génération de Manou, Manohpradjäti.

Sur le véritable caractère et la signification d’Ilâ, qui a été originairement une personnification de la terre, appelée dansles Védas Iâ, Idà ou Irâ, voy. Wilson, Vishknu-Puräna, p. 350; Lassen, Ind. Alterthumsk., t I, p. 498; E. Burnouf, Bhägavata-Pouräna, t. IIT, préf., p. LXX-LXXXVIII.

(3) Lois de Manou, ut, 87; Mahabhärata, trad. Fauche, t. III, p. 77;t. VIT, p. 55; Lassen, Ind. Alterthumsk., t. I, p. 736 et 771.

(4) Les Bouddhistes distribuent les trente-deux, huit par huit, aux quatre angles du Soumèêrou, dans autant de palais distincts, le trentetroisième trônant dans un palais central (Foe-koue-ki, 5. 44).

Du milieu des traits absolument mythiques qui surchargent cette description, l'on voit pourtant se dégager cette donnée réelle que le berceau de l'humanité y est placé syr le plateau qui couronne un massif trèsélevé, situé vers le. centre du continent asiatique et entouré d'une ceinture de montagnes, plateau que domine un mont où les dieux sont censés faire leur résidence et d'où quatre grands fleuves s'éehappent de quatre lacs, plus ou moins exactement orientés vers les quatre paints cardinaux, ou du moins en ont leur source assez voisine pour qu’on ait pu les en faire dériver par ces canaux souterrains que l'imagination populaire se plaît si facilement à supposer. Wilferd (4), et après lui Wilson (2) et Eanglais (3), ant montré que pour les Pourânistes indiens du mayen-âge les quatre rivières serties du Mérou, Cità, Gangä, Tchakchau ef Bhadrâ, étaient le Hoang-Ho, le Gange, l'Oxus et l'Irtysch ; les quatre lacs, Arounôda, Mânasa, Citôda et Mahâbhadra ou Citôdaka, à leur tôur, l'Orin-Noor, le Manassarovar, le Div-Saran etle Dzaissang eu le Baïkal ; les quatre contrées de Bhadrâçva, de Bhärata, de Kétoumäla et d'Outtara-Kourou, la Chine, l'Inde, la Bactriane et la Sihérie ; enfin que les océans des quatre points cardinaux, dans lesquels se déversent les quatre fleuves, doivent être assimilés à la mer Jaune, au golfe de Bengale, à la. mer Caspienne et à la mer Glaciale.

(1) Asiatic researckes, t. VIIT, p. 286 et 399-310.

(2) Vishnu Puräna, p. 171-173; et à l’article Mérou de son Dictionnaire sanscrit.

(3) Chefs-d'œuvre du théâtre indien, t. Il, p. 453 at 484,

Ainsi, dans ce sens le plus large, le Mérou et la région environnante embrassent tout l'immense plateau de l'Asie centrale, borné au sud par l'Himâlaya, à l'ouest par l'Hindou-Kausch et le Belour-tagh, au nord par l'Altaï et à l’est par divers groupes de montagnes qui se succèdent depuis l’Altaï jusqu’à l'Himâlaya. Ceci s'aesprde avec les renseignements géographiques du livre Bhischmakanda de la grande épopée du Mahébhäraia, qui représentent le Mérou plutôt comme un vaste terrain très-élevé que comme une montagne distincte, et lui font pourvoir d’eau tous les fleuves du monde (1). Le système est assez conforme à eelui que justin (1) a emprunté à Trogue Pompée et d'après lequ' 1 la Scythie, patrie des plus anciens hommes, sans avoir à proprement parler de montagnes, est plus élevée que le reste de la terre, de telle façon qu'elle est le point de départ de tous les fleuves, ediéjorem omnibus lerris esse, ub cuncla Mumina tbi nata. :

Mais cette énorme extension donnée à la région du Mérou n'en est certainement pas la coñception primitive. Aux époques réellement anciennes, l'horizon géographique des Aryo-indiens n'embrassait pas la Sibérie et ses peuples (3). Ceux-ci ne sont jamais mentionnés dans les deux grandes épopées classiques de l'Inde ; les seuls que ces poèmes connaissent au-delà des monts célestes habitent le nord-ouest, dans le bassin de l'Iaxarte ou du Sir-Daria de nos jours, ce sont les

(1) Ritter, Erdkunde Asiens, t. I, p. 6-12.

(3) A. de Humboldt, Gosmos, t. I, p. 341.

Cakas et les Toukhäras, les Saces et les Tochares de la géographie gréco-romaine. Dans une discussion serrée, pleine de science et de critique, Obry (1) a établi que le cadre ancien des pays environnant le Mérou avait été d'abord pour les Brâähmanes de l’Inde gangétique :

A l’est : le lac Kara-Koul, le fleuve Tarim, la petite Boukharie, et comme mer le lac Lop ;

Au sud : le lac Manassarovar, le fleuve Gange, l'Hindoustan propre, et le golfe du Bengale ;

A l’ouest : le lac Sir-1-Koul, le fleuve Oxus, la Bactriane, et la mer Caspienne ;

Au nord : le lac Issi-Koul, le fleuve Iaxarte, la Transoxiane, et pour mer le lac d’Aral.

Encore ici semble-t-il y avoir déjà une dérogation à ce que devait être la conception de cette géographie sacrée sous sa forme première. Les Brâähmanes de l'Inde centrale ont voulu à tout prix y donner une place au Gange, devenu pour eux le fleuve sacré par excellence. Mais il ne rentfe que fort imparfaitement dans le système d'orientation régulière des quatre fleuves à leur point de départ. Aussi tout semble-t-il indiquer qu'a une époque plus ancienne, de même que la Sindhoû primait encore la Gangà dans l'opinion des Aryas de l'Inde, dont le principal établissement était alors dans le Pantchanada (Pendjäb) ou le pays des Sapta-Sindhavas, celui des fleuves paradisiaques découlant du midi qui occupait la position méridionale était ce que

(1) Du berceau de l'espèce humaine, p. 3-40.

l'on peut appeler avec Obry (1) le Kameh-Indus, c'està-dire le cours constamment dirigé du nord au sud de la rivière Kameh, qui se jette dans l'Indus après s'être uni au Kaboul, continué par l'Indus lui-même. Le Kameh, appelé aussi Petit-Sindh, est en effet la branche occidentale, prenant sa source plus au nord que toutes les autres, du système des cours d’eau qui constituent l'Indus dans le plus grand développement de son volume, à son entrée dans l'Inde. Il a pu parfaitement en être pris pour la source principale dans la conception des fleuves du Mérou, de même qu'on a pu très-facilement lui attribuer pour origine le lac - Hanou-Sar, situé au pied du glacier de Pouschtigour.

Il est vrai que le Rig-Véda ne prononce pas le nom du Mérou — non plus, du reste, que celui de l'Hi- mâlaya — quoiqu'on y invoque fréquemment les montagnes célestes, aériennes et terrestres, et que le nom de cette montagne divine apparaît pour la première fois dans le Rämäyana (2). Quelques savants en ont conclu que le mythe du Mérou n'a pris naissance que postérieurement à la période vêdique (3). Cependant, . comme nous allons le retrouver tout pareil chez les Jraniens, 1l est bien difficile de ne pas admettre, malgré ce singulier silence, — avec lequel on pourrait, du reste, mettre en parallèle quelques faits analogues, — que le mythe de la montagne sacrée, séjour des dieux et berceau du genre humain, à été un de ceux qui ont

(1) Ouvr. cit., p. 40 et suiv. | (2) Lassen, Ind. Alterthumsk., t. I, p. 500, 546 et 844. (3) Langlois, Rig- Véda, t. I, p. 566.

2e - Lu 26 LES ORIGINES DE L'HISTOIRE.

éte primitivement communs aux deux rameaux des Aryas orientaux, avant leur séparation. Il semble même que le Rig-Vêda (1) nous y offre une allusion formelle, dans un hymne du chantre Nôdhas, fils de Gôtama, où on lit: « L'œuvre la plus belle, la plus merveilleuse de ce superbe (Indra), e’est d'avoir, d'une onde aussi douce que le miel, rempli le lit des quatre fleuves. » Et cette conception des quatre fleuves, inséparable de celle du Mérou ou de la montagne paradisiaque (qui peut-être seulement ne portait pas encore ce nom), l’on a montré (2) qu'elle se rattache à tout un ensemble de conceptions et de croyanees existant déjà lors de la composition des hymnes des Védas. |

Non moins remarquables sont les données de Ja tradition iranienne sur le berceau de l'humanité. Le fond en est exactement le même que celui des mythes indiens du Mérou, mais les traits de la description de ces lieux sacrés chez les Iraniens se rapprochent peutêtre encore davantage de certaines particularités des narrations bibliques, paree qu'ils se sont moins éloignés du berceau primitif, qui n’a pas pris par conséquent pour eux un caractère aussi nuageux et dont le souvenir ne s'est pas surchargé d’une aussi exubérante végétation mythologique.

Les données si précieuses sur les stations successives de la race iranienne dans son premier mouve-

(1) Sect. I, lect. v, hymne 1, 6.

© (2) Obry, ouvr. cit., p. 44 et suiv.

ment d'extension (1), qui sont contenues dans un des plus antiques chapitres des livres attribués à Zarathoustra (2), caractérisent l’Airyana Vaëdja, point de départ originaire des hommes et particulièrement des Iraüiens; comme une contrée septentrionale, froide et alpeëtre, d'où la race des Perses descendit vers la Sogdiane (3). Là s'élève l'ombilic des eaux, Nafedhré apüm (4); la motitagne sainte, le Harâ-Berezaiti ou Berezat Gairi du Zend-Avesta, l'Albordj des Parsis, du flane duquel découle le fleuve non moins sacré de l'Arvaad, dont les premiers hommes burent les eaux. Sut le plus haut sommet de cette montagne, le pic Houkairÿa, 1l n’y a « ni jour ni nuit, ni vent glacé ni chèleur ardente, ni maladie, cause de morts nom: breuses, ni souillure produite par les daevas (5).

Gomtme le Mérou des Indiens, le Harâ-Berezaiti est le pôle et le centre du monde, le point fixe autour du-

dj Ÿ. G. Rhvde, Die heilige Sage und der Religionssystem der Altbuktrer, p: 69 elsuiv.; Ritter, Erdkunde Asiens,t. VIII, 4re part.; p. 29-31, 50-69; Lassen, Ind. Alterthumsk., t. I, p.526 ; Haug, Der erste Kapitel des Vendidäd, dans le t. V, % part., de Bunsen, ” Ægyptens Stelle in der Weltsgeschichte ; Kiepert, dans les Monastber. d. Berlin. Akad. » 1856, p. 621 et suiv.; Obry, Du bérceau de l'espèce; humaine; p. 6Â et suiv.: ; Spiegel, Münch. Gelehrte Ânzeig., avril 1859, ncs 43-46.

(2) Vendidäd, 1, 1- 42; cf. Minokhered, Lx, 18.

(3) Vendidäd, 1, 13-46.

(&) Yagna, 1, 15.

Philostrate (Vit. Apollon. Tyan., 11, 3) donne la rnême épithète au Mérou des Indiens. Et le poète védique Dirghatamas semble bien faire allusion dans un passage, du reste, fort obscur, à cet ombilic des eaux (Rig- Vêda, sect. IT, lect. 111, hymne 7, 33).

(5) Yescht x, 50.

quel le soleil et les planètes font leurs révolutions (1). En parallèle avec la Gangà des Brâhmanes, 1l possède la fontaine céleste Ardvi-Coûra, mère de toutes les eaux terrestres et source de tous les biens (2). Au milieu du lac formé par les eaux de la source sainte pousse un seul arbre merveilleux (3), pareil au Djambou du mythe indien, ou bien deux arbres, correspondant exactement à ceux du Gan-’Éden biblique (4), le Viçpa-taokhma, ou « arbre de toute semence, » et le « Haoma blanc » ou Gâokerena, arbre de vie et d'immortahté, qui préserve de tous les maux. Là se trouve le jardin d'Ahouramazda, le Garo-amânem (5), comme celui de Brahmä sur le Mérou. De là les eaux descendent sur là terre vers les quatre points cardinaux, en quatre grands courants que symbolisent les quatre chevaux attelés au char de la déesse de la source sainte, Ardvi-Çoüra-Anähita (6). Ces quatre chevaux rappellent les quatre animaux placés à la source des fleuves paradisiaques dans la conception indienne, et Eugène Burnouf (7) a retrouvé dans le Zend-Avesta

(1) Boundehesch, xu1.

(2) Sur tous ces traits essentiels du sommet paradisiaque du | Harä- Berezaiti, voy. Windischmann, Zoroastrische Studien, p. 165-177; Spiegel, Grammat. der Parsisprache, p. 172 et suiv.; Avesta, t. IT. p. xVII et suiv., LIIT et suiv.; Eränische Alterthumskunde, t. I, p. 191 et suiv., 462 et suiv.; C. de Harlez, Avesta, 2% édit., Introduction, p. cxxxviI et suiv.

(3) Boundehèésch, xxvin.

(4) Voy. plus haut, t. I, p. 76.

(5) Vispered, vin, 7.

(6) Yescht v, 13. |

(7) Commentaire sur le Yaçna, p. 340-3%.

quelques traces de la donnée des trente-deux génies gardiens de l'horizon, qui y tient une place importante.

L'Atryana-Vaédja a été placé dans la Médie Atropatène par les habitants de la Perse et de la Médie, et cette thèse a été adoptée par Anquetil-Duperron (1), G. Wahl (2) et Saint-Martin (3). Mais ce n’est là qu'un transfert d'assez basse époque, une localisation de la tradition sacrée qui n’a rien de primitif et ne s’est produite qu'à la suite d’un oubli du véritable site que les rédacteurs du Zend-Avesta avaient en vue quand ils parlaient de ce berceau originaire des hommes (4). Le vrai site de l’Airyana-Vaëdja, dans sa conception antique et première, est à l'est de la mer Caspienne et du lac d'Aral (5), et notre illustre Eugène Burnouf a démontré, d’une manière incontestable, que le Harä- Berezaiti est le Bolor ou Belour-tagh (6), et l'Arvand un des fleuves qui sortent de ce massif de montagnes (7).

(1) Zend-Avesta, t. I, 2e part., p.5.

(2) Altes und neues Vorder und Mittel-Asien, p. 859.

(3) Mémoires sur l'Arménie, t. I, p. 269-271.

(4) Voy. C. de Harlez, Avesta, 2e édit., p. 7. — Sur la situation de l’Airyana-Vaëdja, consultez encore le Minakhired, Lxnr, 13. -

(5) Lassen, Indische Alterthumskunde, t. I, p. 526 et suiv.; Kiepert, dans la carte qui accompagne l’ouvrage de Lassen, et dans sa dissertation Ueber die geographischen Anordnung der namen Arischer Landschaften in ersten Fargard des Vendidäd, dans les Monastber. d. Berl. Akad., 1856.

(6) Commentaire sur le Yaçna, p. 239 et suiv.

(7) L'identification qu’il en fait avec l’Iaxarte (ouvr. cit., p. CLXXXI et suiv.) est cependant sujette au doute (Obry, Du berceau de l’espèce humaine, p. 74 et suiv.), et nous indiquerons plus loin les raisons qui nous y font voir plutèt le Tarim:

LA

Ce Berezat ou Harä-Berezaiti primordial a eu de bonne heure des succédanés, si l'on peut ainsi parler. Tel est le mont Ouschidarena des textes zends (1), Hoschdâstâr de la mythologie parsie de date plus récente (2), montagne plus méridionale, mais dont la situation est très-difficile à déterminer (3) et qui eorrespond peut-être au Pouschtigour ou à un point de la chaine de l’Hindou-Kousch (4), Tel est aussi le mont Jskata (5), surnomimé Oupairi-çaena (6), « plus élevé

" Yagna, 1, 41.

Le nom dé cette montagne signifie « dépositaire de l'intelligence s » (Buknouf, Commentuire sur le Yan, p: A3- Maf. à L'bst du Hat de cette montagne; remarque le grand fondateur de lé philelogie zende, qu’a été promulguée la parole sainte, comme le démontre le teite dé l'Ofiiüzd-ÿjesché, où, pütr posséder lu jätolé, murifr8, lé Pärsé itivoqde l'intelligence d'Ahoutamaidä; pÜur la féciter; ki langue d’Ahouramazda; pour la promulguer, la montagne déposi- . taire de l'intelligence (Veschi i, 4&). » Lé mont Ouschtdaréna ést

dotit la motitagné où Zaräthoustra 86 rétirà quand il febut sf thissiof, et où il eut avec Ahouramazda les entretiens où celui-ci lui ré- Véla ‘la loi, ainsi qu’il est dit dans les livres originaux du mazdéisme (Yagna, xx, 53), qu'Eubule l'avait raconté aux Grecs /ap. Porphyr.. De antr. Nymph., 6) et que la légende persane postérieure le développe avec toute sorte de circornstnces rortinèsques (Zérduséh}nameh, chap. 22; Anquelil-Duperron, Zend-Avës ä, t. 1, % puit.

F & Khorda-Avesta, L (Afrin des sept Âins&chasparidss, 8; Bouitdehesch; x.

(3) Burnouf, Commentaire sur le Ÿagçna, p. M6. — fa dônttée du Boundehesch, que cette moritagne est située dans £ Sêis rh est dénuée de valeur sérieuse (Spiegel, Aves, À cependant il faut, pour l'apprécier justement, | co ce que ce livre étend la dénomination dè Seïstan jusqu’à “aie à Kousch.

(4) Obry, Du berceau de l'espèce humaine, p. 68.

(6) Yescht x, 14.

(6) Yescht xix, 3.

que le vol des aigles, » ce dont les écrits pazends (1) et pehlevis (2) font Arparçin. Pour celui-ci, son identification n’est pas douteuse ; les indications que le Boundehesch (3) {ournit sur les quatre fleuves qui y prennent leur source ne permettent pas d'y méconnaitre le Kôh-i-Baba ; mais ensuite on y rattache le mont Demâvend (4), étendant ainsi le nom de Arparçin à toute la chaîne de montagnes qui, sous différentes appellations, eourt d'est en ouest « depuis le Seïstan jusqu’au Khouzistan; » nous ditle Boundehesch (9), c'està-dire, conformément à l emploi abusif qu'il fait souvent de ces expressions, de l’Hindou-Kousch à l'ancienne Médié: Ge Berezat secondaire est, d’ailleurs, souvent distingué du véritable et primordial ; le Boundehesch (6) l'âppelle « chef de toutes les montagnes après l’AIbordj: » Mais le Harâ-Berezaiti ou Albordj lui-même a subi däns le couts dés siècles les déplacements qu'éprouvent toujoufs les noms de la géographie légendaire et mythique des premiers âges. Car, ainsi que l'a très-bien dit M. Renan (7), « les races portent avec elles dans leurs migrations les noms antiques auxquels se rattachérit leurs souvenifs; et les appliquent aux montagnes et aux fleuves nouveaux qü'éllés trouvent ddns les pays où elles s'établissent. » Toutes les frac-

d) Khorda-Avtäia, L, B. ,

(2) . ounde esch, xI1 et XXIV.

(3) | Hap. tx. |

(à) Boundehésch, xil.

() Chap. Xu et xxiv.

(6) Cha XxIv.

(7) De Éortgine du langage, # édit. p. 2.

tions de la nation iranienne ont voulu avoir chez elles leur Harâ-Berezaiti ou Albordj. C’est ainsi que, par un transfert constant d'est en ouest, la montagne sacrée a été successivement fixée dans les monts Balkhan, situés sur le bord oriental de la mer Caspienne, près du désert de Kharizm ; à l'Elbouïz du midi de cette même mer, dans l’ancienne Médie Rhagienne ; enfin à l’Elbrouz du Caucase (1). Le mont El-Djoudi du Kurdistan a été sûrement aussi un Albordj secondaire, car c'est lui que saint Epiphane (2) désigne par le nom de Loubar, qui, nous l'avons fait voir, en est une corruption, comme l’Allabria des documents cunéiformes. La montagne qui domine l’ancienne Ecbatane de la Grande-Médie a été prise à son tour comme une représentation de la montagne paradisiaque de l’Airyana-Vaëdja, et à ce titre a revêtu le caractère sacré attesté par les inscriptions que Darius, fils d'Hystaspe, et Xerxès y ont fait graver sur les rochers. C'est ce qui résulte de son nom même, transcrit Orontés par les Grecs (3) et donné sous la forme

(1) Obry, Du berceau de l'espèce humaine,-p. 10 et 58.

(2) Adv. haeres., 1, 4.

(3) Diod. Sic., 1, 43; Ptol., vi, 2, 4.

Je ne saurais rapprocher de ce nom celui du fleuve Oronte de Syrie et le croire, avec Eugène Burnouf (Commentaire sur le Yagçna, p. 249) et M. Renan (Origine du langage, 2 édit., p. 226), tiré aussi du perse Arvand. En effet, le nom de l’Oronte de Syrie apparait déjà sous la forme Arantu dans les documents hiéroglyphiques égyptiens de la xvinr et de la xix° dynastie (Brugsch, Geographischen Inschriften altæuyptischer Denkmæler,t. IT, p.22 et suiv.; Chabas, Voyage d'un Égyptien, p. 109, 344 et suiv.), et sous la forme Arantu dahs les inscriptions cunéiformes assyriennes du IXe siècle (E. Sehirader; Keilinschriften und Geschichtsforschung,

parsie Arvand dans l'Afrên des sept Amchaspands (1), dont la rédaction appartient à l'Irân occidental et à l'époque des Sassanides, nom qui prouve, ain$i que l’a montré Eugène Burnouf (2), qu'on plaçait dans cette montagne une source Arvand, correspondant à celle du Harâ-Berezaiti primordial, sans doute la source auprès de laquelle les monarques Achéménides ont placé leurs inscriptions à la gloire d'Ahouramazda. C'est le mont Elvend d'aujourd'hui, et les inscriptions cunéiformes assyriennes, en l'appelant Ellibi (3), prouvent que Ja transformation du r d'Arvand en l'existait déjà antiquement dans la prononciation locale. Au reste, Ellibi est à Arvand comme Allabria est à Harä- Barzäût ; les deux assimilations se confirment l’une par l'autre (4). Kiepert avait déjà établi, d'après les noms géographiques fournis par Ptolémée, que la transformation du r du zend et du perse en / dans un grand nombre de cas, fait qui s'observe également en pehlevi comme en persan moderne, était un des caractères distinctifs du parler populaire éranien dans la Médie (5). M. Spiegel (6), qui accepte ce fait comme certain, y a vu un effet d'influence sémitique ; je crois qu'il faut plutôt y reconnaître l'action du dialecte touranien

p. 191, 197 et 218), c’est-à-dire bien avant le commencement de toute influence iranienne sur la contrée.

(4) Khorda-Avesta,' 1, 8.

(2) Commentaire sur le Yaçna, p. 249.

(3) Fr. Lenormant, Lettres assyriologiques, t. I, p. 40.

(4) Tbid., p. 37. .

(5) Dans les Beitræge de Kuhn, t. I, p. 38 et suiv.

(6) Erän, p. 47.

médique, dont l'organe possédait l'articulation £, inconnue au zend et äu perse.

Le nom de Baris, attribué par Nicolas de Damas (1) aû Massis ou à l’Ararat arménien, parait encore une corruption apocopée dé Berezat, appellation qui se sera appliquée un moment à cette montagne si haute et si remarquable, lors de l'introduction des idées et des traditions religieuses des lraniens dans l'Arménie. Âvec plus de certitude encore, nous retrouvons le Berezat, transporté vers l'ouest jusqu'en Asie-Mineure, dans le Bérécynthe de Phrygie (2), qui est, lui aussi, une montagne sacrée, résidence de Khéa-Cybèle, déesse dont le nom ne diffère que par une métathèse de l'Irâ sanscrite (3), personnification de la terre mère et nourricière, que nous avons vue un peu plus haut mise en rapport avec le mont Mérou (4).

Obry me semble avoir établi (5) d'une façon fort probante que la montagne que les tribus aryennes regardaient comme le berceau sacré de l'humanité avait reçu d'elles, avant la séparation de celles de l'Irân ét de celles de l'Inde, l'appellation d’Aryâratha, char des

(4) Ap. doseph:, Ant. jud., 1; 8, 6.

(2) Obry, Mém. de l'Académie d'Amiens, 4835, p. 510-519; À. Maury, Histoire des religions de la Grèce antique, t. I, p. 79; E. Renan, Origine du langage, 2 édit., p: 226.

(3) À. Kuhn, dans A. Weber, indische Studien, t. I, p: 359; À. Maury, ouvr. cit., t. I, p. 78.

(4) Les Vêdas emploient pour le nom de ce personnage les trois formes Ilà, Jrâ et Idä ; cette derrière pourrait bien être le prototype du nom de l’ida, autre montagne sacrée de Rhéa-Cybèle, en Phrygie et en Crète (Obry, Du berceau de l’espèce'humaine; p. 23).

(5) Du berceau de l'espèce humaine, p. 5 et suiv:

Aryas ou des illustres, des vénérables, parce qu'à sa cime était censé tourner le char des sept Mahärschis brähmaniques, des sept Amescha-çpentas mazdéens, envisagés comme les sept étoiles de la grande-ourse.

En effet, cette constellation des sept Rischis, qualifiés souvent d'aryas dans les Védas, porte les noms de véhanam et de ratha, « chariot (1), » et les récits indiens du déluge font naviguer les sept dévas qui la composent, dans l'arche diluvienne, avec Manou Väâivasvata, non seulement pour lui tenir compagnie et l'encourager sur l'immense océan des eaux débordées, mais encore pour l'aider à gmarrer son vaisseau à l’un des plus haut pics de l'Himälaÿa, appelé tantôt Nâubandhanam, « attache du navire (2), » et tantôt Manoravasarpanam, « desçente de Manou (3). » Cette appellation n'est pas sans analogie avec celle de Qantiratha-bâmi, « haut char orné, » ou simplement Oantratha, donnée par les livres zends (4) à la partie de la terre habitée par les hommes, dont l'Airyana-

(4) Colebrooke, Miscell. essays, t. II, p. 47; À. Kuhn, Zeitechr. f. d. Wissensch. d. Sprache, t. I, p. 151-160 ; F. Nève, Essai sur le mythe des Ribhavas, p. 306; Säyana, dans Wilson, Rig-Veda, t, I, p. 16.

(2) Mahäbhärata, m, 187, v. 127-193; t. I, p. 669.

(3) Çatapätha-Brähmana, trad. par F. Nève, Annales de philosophie chrétienne, 4 série, t. IIE, p. 58; voy. plus haut, t. I, p. 493.

Ce nom rappelle celui de la Naxuana de Ptolémée, « première descente, » ville située à 30 kilomètres environ au sud-est du Massis ou de l'Ararat Arménien (Saint Martin, Mémoires sur l’Arménie, t. I, p. 267).

(4) Vendidäd, x1x, 129; Yagçna, xt, 1; xnt, 35; Lvi1, 12,3; “Yescht

x, 45 et 67; xi, 15; xx1, 14; voy. Spiegel, Avesta, À. li v. LL.

Vaëdja est le centre (1), et avec celle de Tchättraratha, « char peint, » appliquée en sanscrit au jardin du dieu des richesses, planté au nord de l'Inde (2). Je ne saurais suivre le savant aryaniste d'Amiens quand il prétend que le nom, ainsi restitué, d'Arydratha est la source de celui de l'Ararad ou Ayrarad arménien (3). Ce dernier, les documents cunéiformes de l’Assyrie nous l'attestent en le donnant dès le IX° siècle avant J.-C. sous la forme Urartu, est antérieur à l'établissement de toute population aryenne dans l'Arménie ; il doit appartenir à la langue des habitants plus anciens de l'Arménie orientale, des bassins de l’Araxe et du lac de Vän, c’est-à-dire des Ala- * rodiens, pour les désigner par le nom que leur donne Hérodote, langue encore très-imparfaitement connue, bien que nous en possédions d'assez nombreuses inscriptions cunéiformes, et dont certains indices donneraient lieu de soupçonner la parenté avec les langues du Caucase. Aussi, pour les Arméniens, ce nom, étranger à leur langage, est-il une véritable énigme ; ils n’en expliquent l'origine et le sens qu’au moyen d’un misérable calembourg (4).

(1) Qaniratha ne diffère d’Airyaratha que par la substitution du qualificatif gani au qualificatif airya.

(2) Obry, Du berceau de l'espèce humaine, p. 9.

(3) Les mêmes raisons s'opposent à ce que l’on admette l’étymologie, prônée par Von Bohlen (Die Genesis, p. 94) et M. Benfey (Monatsnamem, p. 197), qui ferait dériver Ardrdf ou Ayrarad de Aryä-varta.

(4) Ils l’expliquent par Arayi arad, « la flétrissure d’Aray, » leur ancien roi battu dans la plaine d’Ayrarad par l’armée de Sémiramis (Mos. Khoren., I, 14).

Mais rien, absolument rien ne prouve que pour l'écrivain élohiste, auteur de Genes., vin, 4, le nom géographique d'Aréréf eut le même sens que pour les prophètes. Il est, au contraire, remarquable que ceuxci, en parlant du pays arménien d’Aréréf, ne paraissent pas connaître la tradition qui y plaçait le point d'arrêt de l'arche de Nôa’h, et ne font aucune allusion à ce souvenir, qui eût eu pourtant une valeur capitale à leurs yeux. Ceci semble de nature à guider la critique à le conclusion que la localisation du fait final du déluge au mont Massis du pays d’Ayrarad ou Ourartou a été la conséquence de la mention du nom des « montagnes d'Arârât » dans la Genèse, au lieu que cette mention ait été le résultat d'une antique tradition répandue dans l'Arménie et de là dans la Mésopotamie et la Syrie. Il importe de s'attacher à ceci que l'emploi du nom d'Arérät à propos de la montagne diluvienne est exclusivement propre au rédacteur élohiste et constitue de sa part une véritable innovation. Ce nom, nous le savons d’une manière positive par Bérose et par les documents cunéiformes originaux, ne figurait pas dans la tradition chaldéo-babylonienne. Le jéhoviste, qu'est certainement antérieur à l'élohiste et qui se tient toujours au plus près de cette tradition, n'emploie pas un tel nom et ne parait pas l'avoir connu. Pour lui, bien évidemment, l'arche s’est arrêtée au même point que pour les Chaldéens, vers les montagnes de Nizir, puisqu'elle s'est arrêtée à l'orient des plaines de Schine’âr (1).

(1) Genes., x1, 2.

Or, il est incontestable, d'après le tableau ethnographique du chapitre x de la Genèse, qu provient de lui, que le rédacteur élohiste avait, d'une partie au moins des populations iraniennes, une connaissance que l'on ne retrouve au même degré chez aucun autre des écrivains bibliques antérieurs à Cyrus. Rien donc d'impossible à ce qu'il ait emprunté à ces populations, qui lui étaient connues, le nom d'Aryératha ou Atryaratha pour la montagne diluvienne, nom qu'il aura tout naturellement rendu en Aréréf, soit qu'il en eût en vue l'assimilation à celui de l’Ayrarad arménien, soit que cette assimilation ne ft pas dans sa pensée et qu'elle ait été seulement faite ensuite, d'après son texte. Car ici l'on manque de données positives pour se décider entre l’une et l’autre bypothèse, également admissibles toutes deux.

Remarquons, du reste, qu'il a pu tirer d’ane source babylonienne, sinon primitive, du moins contemporaine de lui, cette donnée d'un Arérét ou Atryaratha diluvien, provenant d'une origme aryenne. En effet, les documents lexicographiques de la bibliothèque palatine de Nidive nous font voir que Les ÀAssyro-Babyloniens appelaient quelquefois l'Ayrarad d'Arménie Urtü (1), d'où il faut conclure que, par une étymologie factice, ils décomposaient Urarftu ou Arariu en ar-Urtu, « la montagne (2) d'Our-

Ca

(4) Cuneif. inscr. of West. Asia, t. II, pl. 48, verso, col. 1, 1. 48. -Syllabaire A, n° 74. e

(2) Le mot arru, étant construit ar, « montagne, » correspondant .à l’hébreu ar, n’a pas encore été signalé par les assyriologues. Je

L'ARARAT ET LE ÉDEN. 39 tou (4), » de même que, plus tard, les auteurs des Targoumim araméens des prophètes, ayant eu connaissance du nom classique de l'Arménie, l’analysaient en har- Mini, « montagne de Mini, » expression qu'ils substituaient au Minni des textes originaux (2). Il résulte aussi des mêmes passages des tablettes lexicographiques assyriennes que le nom de l’Ararat arménien, lorsqu'on Îe lisait Urf@, s'écrivait par le même idéogramme que le nom du pays babylonien d’Akkad (3), 1idéogramme qui est expliqué ailleurs par méluv elituv, « pays élevé (4), » et par $agü « sommet (5). » Ainsi, quand les Chaldéo-Assyriens décomposaient UÜrartu ou Arartu en ar-ur£u, c'était pour lui donner le sens de « la haute montagne. » C'était donc pour eux un équivalent exact du zend Harû-Berezaiti. Par suite, il est tout naturel que, s'ils ont connu les légendes iraniennes sur la montagne sacrée et paradisiaque, ils lui aient donné le nom de ar-urfü (d’où le biblique Arrdf), à la fois comme identique de sens avec son

le trouve avec gublu, donné comme un équivalent de $adü, dans un fragment encore inédit de liste de synonymes assyriens.

(4) Il est assez remarquable que Hethoum ou Hayton l’Arménien emploie la forme Arath (c'est-à-dire Arad) pour Ararath (Hist. orient. 9).

(2) Les targoumistes ont même été jusqu’à croire, bien à tort, retrouver ce nom de l'Arménie dans le harmôn de Amos, IV, 3.

(3) Voy. encore la grande inscription de Khorsabad, dite des Fastes, 1. 31; H. Rawlinson, dans l’Hérodote anglais de G. Rawlinson, t. IV, p. 250-954 ; E. Schrader, Keilinschriften und Geschichtsforschung, P: 90.

() Fr. Lenormant, Die Magie un Wahrsagekunst der Chaldæer, p. 289.

(5) Sayce, Elementary assyrian grammar, % dit... v. gti no 'XS

appellation de Hard-Berezaiti (1) et comme identique de, son avec celle d’Airyaratha. Maintenant, pour administrer la preuve de ce que des noms de la mythologie iranienne ont été connus et introduits à Babylone eten Assyrie, sinon “dès le temps de la première rédaction des tablettes lexicographiques, du moins à l'époque où ont été faites les copies que nous en possédons, au VII° siècle avant J.-C., ik suffira de ren- ‘voyer à celle où la glose Mitra accompagne un surnom du dieu Soleil (2).

L'origine iranienne du nom de l’Argräf diluvien est donc possible, et même probable, soit qu’on l’attribue à un emprunt direct fait par l'élohiste à ce qu'il savait des traditions de la Médie, soit qu'on préfère croire qu'il a reçu ce nom par la voie de Babylone.

Nous voici de cette façon reportés, par l'accord de la tradition sacrée et des plus respectables parmi les traditions profanes, au massif montueux de la Petite- Boukharie et du Thibet occidental, comme au lieu d'où sortirent les grandes races humaines. C'est là que la race aryenne a eu certainement son berceau (3). C'est là que quatre des plus grands fleuves de l'Asie,

(1) M. Spiegel (Avesta, t. I, p. 271), après Eugène Burnouf, note comme une circonstance digne d’une haute attention l'emploi, dans . le nom consacré Hard-Berezaiti, du mot hard, d'origine sémitique, au lieu du proprement iranien gairi. La montagne sainte est quelquefois appelée absolument Hara (Yescht x, 13; xir, 23) ou Haraiti (Yescht x1x, 1).

(2) Cuneif. inscr. of West. Asia, t. IL, pl. 69, n° 5, 1. 63.

(3) Burnouf, Commentaire sur le Yagna, p. 250 ; addit., p. CLxxxv; Lassen, Ind. Alterthumsk., t. I, p. 526 et suiv.; A. de Humboldt, Asfe centrale, t. 1, p. 163; t. IL, p. 16, 377 et 390.

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l'Taxarte, le Tarim, l'Oxus, et même l'Indus par une partie de ses affluents, prennent’ leur source. Les points culminants en sont le Belour-tagh et le vaste plateau de Pamir (1), si propre à nourrir des populations primitives encore à l’état pastoral, car 1l leur offre tout ce qui est nécessaire à leur existence, habitation, nourriture et combustible, et cela à une hauteur au-dessus du niveau de la mer où l'on ne rencontre partout ailleurs que des neiges éternelles (2). Le nom du Pamir, sous sa forme première, était Oupa- Mérou, « le pays sous le Mérou (3), » ou peut-être Oupa-Méra, + le pays auprès du lac (4), » qui lui-même avait motivé l'appellation du Mérou (5). C’est encore là que certains souvenirs des Grecs nous forcent à tourner nos regards, particulièrement l'expression sacrée pépores &vépore (6), qui a peut-être voulu dire originairement « les hommes issus du Mérou (7). » Les souvenirs d’autres peuples sur la patrie d'origine : de leurs ancêtres convergent aussi dans la même direction, mais sans atteindre le point central, oblitérés qu'ils sont en partie par l'éloignement. « Les tribus

(1) A son sujet, voy. A. de Humboldt, Asie centrale, t. II, p. 374-412.

(2) À. de Humboldt, Cosmos, trad. franç., t. I, p. 441.

(3) E. Burnouf, dans A. de Humboldt, Asie centrale, t. I, np. 404, et t. II, p. 389.

(4) E. Burnouf, dans le même ouvrage, t. [, p. 115; Obry, Du berceau de l'espèce humaine, p. 83.

(5) E. Burnouf, dans A. de Humboldt, Asie centrale, t. I, p. 115.

(6) Iliad., À, v. 250;T, v. 402; cf. B, v. 285 ; Æschyl., Suppl., v. 89; Choëphor., v. 1017; Euripid., Iphigen. Taur., v. 1263.

(7) E. Renan, Origine du langage, 2 édit., p. 228.

mongoles, remarque M. Renan (1), rattachent leurs légendes les plus anciennes au Thian-Chan et à l’Altai, les tribus finnoises à l'Oural, parce que ces deux : chaînes leur dérobent la vue d’un plan de montagnes plus reculé. Mais prolongez les deux lignes de migration qu'indiquent ces souvenirs vers un berceau moins voisin, vous les verrez se rencontrer dans la Petite- Boukharie. »

N'est-il pas à tout le moins curieux de signaler le parfait accord de ces conclusions avec celles auxquelles M. de Quatrefages est conduit par des considérations d'un ordre tout différent, des considérations exclusivement empruntées au domaine de l'anthropologie et à la distribution géographique des races humaines ?

« On sait qu'il existe en Asie, dit l'éminent professeur (1), une vaste région entourée au sud et au sud-ouest par l'Himâlaya, à l'ouest par le Bolor, au nord-ouest par l’Ala-Tau, au nord par l'Altaïi et ses dérivés, à l’est et au sud-est par le Felina et le Kouen- Lun. À en juger par ce qui existe aujourd'hui, ce grand massif central pourrait être regardé comme ayant renfermé le berceau de l'espèce humaine. |

« En effet, les trois types fondamentaux de toutes les races humaines sont représentés dans les populations groupées autour de ce massif. Les races nègres en sont les plus éloignées, mais ont pourtant des stations marines où on les trouve pures ou métisses de-

(1) Ouvr. cit., p. 232.

(2) L'espèce humaine, 2% édit., p. 130 ét suiv.

É'ARARAT ET LE DEN. 45 puis les îles Kioussiou jusqu'aux Andaman. Sur le continent elles ont mêlé leur sang à presque toutes les castes et classes inférieures des deux presqu'iles gangétiques ; elles se retrouvent encore pures dans toutes deux, remontent jusqu'au Népâl et s'étendent à l'ouest jusqu'au golfe Persique et au lac Zareh, d’après Elphinstone.

« La race jauné pare, ou mélangée par places d'éléments blancs, paraît occuper seule l'aire dont 1l s'agit ; elle en peuple le pourtour au nord, à l'est, au sudest et à l'ouest. Au sud elke se mélange davantage, mais élle n'en forme pas moins un élément important de la population.

« La race blanche, par ses représentants allophyles, semble avoir disputé l'aire centrale elle-même à la race jaune. Dans le passé nous trouvons les Yu-Tchr, . les Ou-soun au nord du Hoang-Ho; de nos jours dans le petit Thibet, dans le Thibet oriental, on a signalé des ftots de populations blanches. Les Miao-Tseu occupent les régions montagneuses de la Chine ; les Siaposch résistent à toutes les attaques dans les gorges du Botor. Sar les confins de l'aire, nous rencontrons à l’est les Aïnos et les Japonais des hautes castes, les Tinguianes des Phihppines ; au sud les Hindous ; au sud-ouest et à l'ouest, l'élément blanc, pur on mélangé, domine entièrement.

« Aucune autre région sur le globe ne présente une semblable réunion des types humains extrêmes distnibuée autour d'un centre commuñ. À lu seul, ce fait pourrait inspirer au naturaliste la conjecure que

j'ai exprimée plus haut; mais on peut invoquer d'autres considérations.

« Une des plus sérieuses se tire de la linguistique. Les trois formes fondamentales du langage humain se retrouvent dans les mêmes contrées et dans des rapports analogues. Au centre et au sud-est de notre aire, les langues monosyllabiques sont représentées par le chinois, l’annamite, le siamois, le thibétain. Comme langues agglutinatives, nous trouvons du nordest au nord-ouest le groupe des ougro-japonaises, au sud celui des dravidiennes et des malayes, à l'ouest les langues turques. Enfin le sanscrit avec ses dérivés, et les langues iraniennes représentent au sud et au sud-ouest les langues à flexion.

« C'est aux types linguistiques accumulés autour du massif central de l’Asie que se rattachent tous les langages humains ; soit par le vocabulaire, soit par la grammaire, quelques-unes de ces langues asiatiques touchent de très-près à des langages parlés dans des régions fort éloignées, ou séparées de l'aire dont H s'agit par des langues fort différentes.

« Enfin c'est encore d'Asie que. nous sont venus nos animaux domestiques les plus anciennement soumis. Isidore Geoffroy Saint-Hilaire s'accorde entièrement sur ce point avec Dureau de la Malle.

« Ainsi, à ne tenir compte que de l’époque actuelle, tout nous ramène à ce plateau central ou mieux à cette grande enceinte. Là, est-on tenté de se dire, ont apparu et se sont multipliés les premiers hommes, jusqu'au moment où les populations ont débordé

comme une coupe trop pleine et se sont épanchées en flots humains dans toutes les directions. »

Dans ce qui précède nous avons été insensiblement amené à rapprocher et à identifier presque complètement la montagne diluvienne et la montagne paradisiaque, le berceau de la première et celui de la seconde humanité dans la conception biblique sur les premiers âges et les origines de notre espèce. C'est, en effet, un résultat auquel je crois impossible de se soustraire, et telle a été la raison qui m'a conduit à réserver pour ce chapitre de mes études la question du site du jardin de ‘Éden, suivant les données fournies par le document jéhoviste inséré dans la Genèse. |

Je n'ai point à examiner ici le problème, encore prématuré pour la science, mais qui pourra probablement un jour être résolu d'après les éléments nouveaux que la géologie et la paléontologie introduiront dans le débat (1), le problème de savoir quel fut réellement le berceau géographique où l'homme fit son apparition au jour où il fut créé. Mais historiquement il me semble incontestable que les trois grands rameaux de la race blanche, qui constituent en réalité l'éhte de l'humanité et dont la Bible fait la descendance de Nôa'h, se formèrent dans la région de l’Asie

(4) Voy. déjà ce que dit M. de Quatrefages des indications qui pa-

raissent résulter de certains faits constatés par ces sciences (L'espèce humaine, % édit., p. 132).

centrale où nous avons été amenés à placer le Mérou et le Harâ-Berezaiti ; que c'est de là que leurs essaims sortirent pour se répandre par voie de migrations sur le reste de la surface terrestre. À supposer même, ce que je ne chercheraï point, que ce n'ait été là pour cette race qu'une première étape, dans des temps prodigieusement antiques, et que les autres races de l’humanité n'aient pas été issues de ces lieux mêmes, mais d’un autre berceau antérieur et plus ou moins voisin, il étäit tout naturel que lés trois divisions des Nôa'’hides postdiluviens — tels qu'ils se considéraient eux-mêmes — plaçässent la naissance et l'état de bonheur édénique du premier couple huïñain de la période antédiluvieñné, dans son innocence originelle, aux lieux auxquels se réportaient les plus vieux souvenirs qu'ils eussent conservés, aux lieux qui avaient vu habiter d’abord ensemble, puis se diviser en trois branches, diverses par certains traits du type physique et par le langage, leurs ancêtres antiques au temps des générations qui suivirent le cataclysme, dont l'impression et la mémoire demeurèrent toujours si vivantes dans les traditions prinitives qui, comme noûs l'avons . vu, leur étaient communes.

C'est une donnée qui a été très-bénéralemenit ädmise chez les interprètes des livrés saints, däns les premiers siècles di thristianistie, qué, lors du délüge, l'espèce humaine, dans la personne de Nôa'h, le juste seul préservé de ce terrible châtimeñt, trouva une planche de salut dans les lieux mêmes qui avaient abrité son berceau. Et cette dontiée est, à mes yeux,

tout à fait conforme au véritable esprit de la tradition : aricienne (1). |

Que telle ait été la conception du jéhoviste de la Genèse, c'est ce qui ne me paraît pas douteux, d'après ses termes mêmes. C'est « du côté de l'orient, » mig- .gedem (2), que Yahveh Élohim a planté le jardin de ’Éden (3); c’est à lorient de ce jardin que se trouve la”adämäh, la terre fertile, habitée et cultivée où réside Âdâm après son expulsion du paradis terrestre et où se maintient sa descendance par Schêth, tandis que Qaïn, à la suite de son crime, en est chassé par la colère divine (4) et va s'établir dans la terre de l'exil, ereg Nôd, qui est aussi située « à l’orient de ‘Éden, » qidmath-"Éden (5). L'emplacement de la adéméh est formellement déterminé par cette circonstance que c'est « du côté de l'orient du jardin de ‘Éden, » miggedem legan-Éden, que Yahveh place les Kéroubim pour en défendre l'accès à l'homme, banni de ce lieu de délices (6). En même temps, quand le déluge a eu ravagé la surface de cette adämäh, habitée par les

(:) Voy. ce qu’en a déjà dit Obry, Du berceau de l'espèce humaine, p. 4 et suiv.

(2) L'interprétation de miggedem dans un sens de temps, comme signifiant « auparavant, antérieurement, » dans Genes., Ii, 8, interprétation proposée pour la première fois par Onqelôs et admise par un certain nombre de commentateurs du XVIe et du XVIIe siècle, est absolument contraire aux habitudes du langage biblique. Réfutée victorieusement par Huet (De la situation du paradis terrestre, p. 38-53), elle n’a plus été reproduite depuis.

(3) Genes., 11, 8.

(4) Id., iv, 14.

(5) Id., 1v, 16.

(6) Id., x11, 24.

. descendants de Schêth, qui a été le théâtre de l’histoire de l'union des enfants de Dieu et des filles des hommes (4), et à laquelle le jéhoviste semble, dans plusieurs passages très-précis (2), limiter la destruction produite par le cataclysme (nous reviendrons plus loin sur ce poiñt capital), c’est encore « dans une émigration partie de l'Orient, » bends’äm miggedem, que la postérité des trois fils sortis de l'arche avec Nôa’h parvient dans les plaines de Schime'är (3)..La montagne diluvienne, où l'arche se fixa, était donc, suivant la tradition qu'a recueillie fe rédacteur jéhoviste, : sise dans le lointain Orient par rapport à la Babylonie, et pourtant interposée entre cette contrée et la adämäh antédiluvienne, plus orientale encore, c'està-dire dans des conditions géographiques tout à fait analogues à celles du ‘Éden lui-même.

Ces différents traits du texte biblique, tous empruntés au même document fondamental, laissent entrevoir par leur rapprochement un système tout à fait analogue à celui qui est essentiel dans les récits diluviens . de l'Inde. Pour les Indiens brahmaniques, le jardin de délices du Mérou et le sommet où aborde le vaisseau sauveur ‘dans le cataclysme sont p'acés dans le même groupe de montagnes (4), soit dans l'Himälaya (5),

(1) Genes., YI, 1.

(2) Id., vi, 7; vu, 4 et 93.

(3) Id., x1, 2.

(4) Obry insiste avec raison sur ce point (Du berceau de l’espèce humaine, p. 5):

(5) W. von Schlegel, Ind. Bibliothek, t. I, p. 387; Ritter,

soit dans le Kouen-Lun (1), soit dans le Thian-Chan (2), : mais toujours au nord de l'Inde. C’est sur le versant nord de ce groupe de montagnes, ombilic du monde, dans la terre paradisiaque de l'Outtara-Kourou, que Manou Väivasvata réside avant le déluge, et c’est là qu'il reçoit l'avertissement du poisson divin. Puis, quand son vaisseau est porté sur les eaux soulevées, les montagnes sacrées, qui seules émergent encore au milieu de l’inondation universelle, lui offrent un port de refuge. C'est là qu'il débarque et qu'après la fin du catackysme il opère sur l’autre versant, dans la direction du sud, c’est-à-dire de l'Inde, sa « descente de la montagne du nord. » Sauf qu'il s’y agit d'une translation d'est en ouest, au lieu qu'elle ait lieu du nord au sud, la donnée qui résulte de l’enchaînement des faits du récit, chez le jéhoviste de la Genèse, me paraît exactement la même. Avant le déluge, la descendance de Âdäm habite à l'orient du "Éden, la postérité du fils béni dans la région à laquelle on donne spécialement le nom de adémäh, lieu d’exil et de misère par rapport au Paradis terrestre, séjour de déhices encore par rapport à la terre de Nôd, où a été relégué Qain, le fils maudit. C'est là que réside Nô'ah ; c'est

Erdkunde Asiens, t. II, p. 947-952; Lassen, Ind. Alterthumsk., t. 1, p. 49 et suiv. :

(1) Klaproth, Magasin asiatique, t. IT, p. 235 et 284; Paulinus a Sancto Bartholomaeo, Systema brahmanicum, p. 291; Deshauterayes, Journal asiatique, Âre série, t. VII, p. 150 et suiv.; Lassen, ouvr. cit., t. I, p. 34.

(2) Wilford, Asiatic researches, t. VIII, p. 310 et suiv.; À. de Humboldt, Asie centrale, t. IT, p. 356.

là qu'il reçoit l'avertissement céleste et qu'il eonstruit son arche en prévision du cataclysme. Mais après le déluge, Nôa'h et ses enfants, à la suite de leui rsvigation sur les eaux déchainées, se trouvent aû contraire transportés dans une région où Hs ont désormais le ‘Éden « à l'orient, » et à partir de Rà leur migration, s'éloignant à la fois de leur berceau et des heux qui virent leur salut, proeède d'orient en oc: cident. Il est bien difficile après cela de ne pas eroire que, pour le narrateur qui développe ainsi la suite des événements, le jardin paradisiaque et la montagne diluvienne, dont la position à l'égard du pays où il écrivait est indiquée par lui dans les mêmes termes, devaient appartenir à un même massif prodigieusement élevé, formant comme l'axe du monde.et dommnant « les plus hautes montagnes qui sont sous les cieux, » lesquelles avaient été dépassées de quinze coudées par l'mondation (1). Ce massif doublement sacré, relégué bien loin dans l’est par rapport aux plaines dé Schine’âr, où se produisit la confusion des langues, formerait ainsi, dans la pensée de l'écrivain biblique, comme une sorte de barrière entre le séjour de l'humanité antédiluvienne et celui de l'humanité postdiluvienne, de la même façon que, dans la tradition de l'Inde, celui où se trouvent à la fois le Mérou et le Näubandhanam:

Malgré R peu de place que tient la tradition diluvienne dans les livres sacrés du mazdéisme (2), je

(1) Genes., wir, 49-20.

(2) Voy. plus haut, t. I, p. 430.

crois y retrouver la trace manifeste d'une semblable conception. En. effet, c’est dans la terre édénique de l'Airyana-Vaëdja (1) que Yima, sur l'ordre d'Ahouramazda, lequel l’avertit de l’i imminence du cataclysme (2), établit le jardin carré, vara, qui dans cette forme du récit joue le même rôle que l'arche dans celui de la Bible, et qui est comme une sorte de paradis terrestre (3), analogue à l'Outtara-Kourou des Indiens, cn même temps qu'ua lieu de refuge contre le fléau qui dévaste le reste de la terre. Remarquons que dans presque tous les lieux de l'Irän où nous avons vu une localisation postérieure transporter la montagne sainte du Harâ-Berezaiti (4), nous avons aussi constaté que, sous l'influence de l'introduction des idées juives, chrétiennes ou musulmanes, on avait cru reconnaître le pic diluvien dans la montagne ainsi désignée par les mazdéens (5). Ceci est un’ indice presque certain de ce que les nouvelles traditions se greffèrent dans ces cas sur quelque donnée des anciennes légendes indigènes qui s'y prétait, ct de ce que dans tous ces lieux on avait cru posséder le vara de Yimà, en même temps que le Harâ-Berezaiti, auquel sa nolion était étroitement liée.

Ce Sont là les faits qui nous justifient d'avoir réuni dans un même chapitre l'étude des questions qui se :

(1) Vendidäd, 11, 42-45.

(2) Ibid , 46-79.

(3) Ibid., 80-86, 131-136.

(4) Plus haut dans ce volume, p. 29 et suiv.

(5) Plus haut, p. 14 et suiv.

rattachent à l'Arârât diluvien et au ‘Éden, comme rattachées.les unes aux autres par un lien très-intime et ne pouvant guère se scinder.

Le lecteur n'a pu manquer d'être frappé, comme l'ont été les premiers explorateurs de la littérature sanscrite, de l’étroite analogie, on peut même dire de l'identité parfaite de tous les traits essentiels de la description typique du mont Mérou dans les Pourânas avec la topographie du ‘Éden dans le chapitre 1 de la Genèse. Le jardin de ‘Éden, gan-'Éden, le jardin de Dieu, gan-Elohim (1), que garde le Kéroüb oint et protecteur, kerüb mimscha’h hassôchéch (2), est placé, comme le jardin de délices des dieux de l'Inde, au sommet d'une montagne, la montagne sainte de Dieu, har qodesch Elohim (3), toute étincelante de pierres précieuses (4). Le rédacteur jéhoviste ne le dit pas dans la Genèse, mais les prophètes sont formels à cet égard. L'arbre de vie s'élève « au milieu du jardin, » bethôch haggân, avec l'arbre de la science du bien et du mal (5), exactement comme l’arbre Djambou au centre du plateau délicieux qui couronne la cime du Mérou. Un fleuve sort de ‘Éden pour arroser le jardin, et de là il se divise pour former quatre bras (6). Ceci correspond de la manière la plus précise à la façon doft

(1) Ezech., xxvim, 43.

(2) Ibid., 14 et 16.

(3) Ibid., 14 et 16.

(4) Ibid., 13, 14 et 16.

(5) Genes., 11, 9, et rit, 3.

(6) Id., 11, 10. .

la source Gangä, après avoir arrosé la Terre céleste ou la Terre de joie du sommet du Mérou, forme quatre» lacs sur les quatre contreforts de cette montagne sainte

et s’en échappe ensuite en quatre grands fleuves vers

les quatre points cardinaux.

Les noms de Ilà-varscha, Ilâ-vrita ou Ilà-varta, donnés à la Svarga-bhoumi ou Touschita-bhoumi du Mérou, d'après Ilà, femme de Manou et mère du genre humain, donne à cette montagne le caractère d’un paradis terrestre d'où les hommes tirent leur origine, en même temps que d’une habitation des dieux. Cependant la véritable terre paradisiaque humaine dans les légendes de l'Inde est l'Outtara-Kourou, dont la tradition fut déjà recueillie par Mégasthène (1) et qui se trouve sur le versant nord du Mérou (2). L'Outtara-

(4) Voy. Lassen, Zeitschr. f. d. Kunde d. Morgenlandes, t. Il, p. 62; Ind. Alterthumsk., t. II, p. 652 et suiv.

(2) D’après les indications que l’on a recueillies dans le Rémäyana,

le Mahäbhärata et le Brahmä-Pouräna, l'Outtara-Kourou aurait été conçu comme une vaste région qui s’étendrait au-delà des Thian- Chan et même de l’Altai (Wilford, Asiatic researches, t. VIII, p. 354; Wilson, même recueil, t. XV, p. 51; Lassen, Ind. Alterthumsk., t I, p. 511, 549, 654 et 846; ; roger, Rédja Tarangini, t. I, p. 500).

De même, certaines données du Boundehesch (xxv) et même du Vendidäd (1, 9-12; cf. Minokhired, xLiv, 19 et 20) ont induit E. de Salverte (Traité des noms propres, t. Il, p. 461) et Haug (dans Bunsen, Ægyptens Stelle in der Weltsgeschichte, t. V,2 partie, p. 193 et 128) à penser que l’Airyana-Vaëdja avait été quelquefois placé par la tradition, non seulement dans le bassin du haut laxarte, comme l’a admis Eugène Burnouf (Commentaire sur le Yagçna, addit.,'p. Cx et CLxxxv), mais aussi bien plus au septentrion, dans le sud de la Sibérie. M. Kiepert lui-même (dans les Monatsber. der Berlin. Akad., 1856, p. 630) admet que l’Airyana-Vaëdja du plateau de Pamir a peut-être été pour la race aryenne, et pour celles qui \ui

Kourou est donc géographiquement avee k Méron dans le même rapport que, chez le narrateur jékeviste mis en œuvre dans la composition définitive de. la Genèse, la adémäh antédiluvienne avec le ‘Éden de la montagne sainte de Dieu. C'est aussi le rapport de situation qui, dans les réeits mazdéens, existe entre VAiryana-Vaëdja et le Harè-Berezaiti, avec son pie Houkairya, où ont habité Yima dans le temps de sa pureté (1), et avant lui.son ancêtre Haoschyanha (2). Mais ee n'est pas sur cette montagne, c'est dans le

sont apparentées, la plus ancienne station dont elle ait cénsérvé le souvenir bien net, plutôt que son point de départ primordial, qu’il n'ose pas dife ne pas s'être trouvé plus au nord encore, réserve cire conspecte qu’approuve hautement M. Renan (Origine du langage, 2e édit., p. 227).

Que le lecteur veuille bien se reporter mainteriant âut raisons déduites par M. de Quatrefages (L'espèce humaine, 2° édit., p. 132) des faits géologiques et paléontologiques en faveur de cette idée que le centre premier d'apparition de l’homme, aux temps tertiaires, à été dans la région sibérienne plutôt que dans le massif central de PAsie, qui Marquerait seulement pour notre espèce ane seconde étape de son existence primitive, et il constatera qu'il y a là tout au moins une coïncidence digne d’être notée, bien que je n'ose pas affirmer qu'elle ne soit pas simplement fortuite. En tout cas, ce qui mérite une sérieuse attention, c’est la façon dont les livres rrazdéens insistent pour montrer dans un froid insupportable le premier fléau que l'esprit du mal suscita contre les hommes et qui les força d'abandonner le séjour, autrefois délicieux et devenu ensuite inhabitable, qu’ils avaient occupé d’abord ( Vendidäd, x, 7-19; n,46- 5). Dans ces passages du Zend-Avesta, et peut-être aussi dans quelques strophes de l'Edda des Scandinaves (Vafthrusdnismal, str. 26-35), nous avons, comme le remarque justement M. le docteur Hamy (Précis de paléontologie humaine, p. 178), le seul écho que l'antiquité littéraire nous ait légué du souvenir préhistorique de la période glaciaire, dont l’homme fut certainement le témoin.

(4) Yescht v, 21.

(2) Ibid., 2%.

pays inférieur qui s'étend sous son ombre, que Yima a établi sa royauté florissante jusqu'à l'époque de son péché, faisant passer aux hommes qui se multipliaient rapidement à l'abri de son sceptre une vie véritablement édénique, sur le bonheur de laquelle le Zend- Avesta insiste complaisamment à plusieurs reprises. C'est là que Yima réumt en assemblée tous les hommes les meilleurs, en même temps qu’Ahouramazda réunit en assemblée, aussi dans l'Airyana- Vaëdja, les Yazatas célestes (4), réeit remarquable en ce qu’il met en contact sur le même territoire ces génies surhumains et les hommes, comme la narration biblique les bené häélohim avec les benôth hâddäm (2). Dans les traditions indiennes et iraniennes, le paradis terrestre, où les premières générations humaines coulent les jours d'innocence et de félicité dont le souvenir est commun à ces traditions et à celle de la Bible, comprend à la fois la montagne sainte et le canton situé à son pied, canton dans lequel les hommes se développent en nombre ; on n'entrevoit pas de distinction bien nette entre les conditions de l’un et de l'autre séjour. Le système de la Genèse, sous ce rapport, est beaucoup mieux échafaudé, beaucoup plus régulièrement conçu ; il établit entre les deux habitats successifs des premiers humains une différence essentielle, une gradation logique correspondant aux phases de leur histoire morale. La

41) Vendidäd, n1, 42-45.

(2) Genes., vi, 2 et 4.

félicité paradisiaque liée à l'état de pureté parfaite n'existe que dans le jardin de ‘Éden, planté sur la montagne sainte. La terre située au pied de cette montagne, la adémäh, bien que fertile et encore douce à habiter, n’est déjà plus un lieu de béatitude, comme l'Outtara-Kourou et l’Airyana-Vaédja, auxquels elle forme parallèle; elle est déjà un séjour d’exil et d'imperfection, où l’homme a été rejeté après le péché qui l’a exclu du jardin de délices. C'est que, dans la donnée biblique, l'état d'innocence et de félicité n'a existé que pour le couple de nos premiers pères, et cela pendant peu de temps; ils en ont bientôt perdu les priviléges par leur faute, et toute leur descendance est née sur la terre d’exil, portant le poids héréditaire de la déchéance. Le dogme du péché originel, en se dessinant ainsi plus nettement, en prenant une importance religieuse et morale de premier ordre, qui se reflète sur toute l’histoire de l'humanité, a emporté comme conséquence une distinction nette et précise de ce qui est toujours resté enveloppé de vague et de confusion chez les Indiens et les Iraniens.

J'ai déjà dit plus haut (1), d'accord avec M: Renan, que chez les Grecs l'expression sacrée pépores, pour désigner les hommes, ne devait pas les avoir originairement désignés d’après leur privilége de la possession du langage articulé, ainsi qüe le prétend l'étymologie des grammairiens de basse époque (2),

(2) Hesych, s. v.; Schol. ad Iliad., À, v. 250.

mais comme ceux qui sont issus du Mérou. Une telle explication, qui a pour conséquence de faire remonter à la plus ancienne époque. de l'unité aryaque ce nom de la montagne sainte, séjour. des dieux et berceau des hommes, est corroborée, d'une manière à mes yeux tout à fait décisive, par l'existence de mythes qui font des Méropes une population spéciale et autochthone (1), reculée dans les temps les plus antiques, qui mène une vie d'innocence et de félicité, marquée par une extraordinaire longévité (trait commun avec les légendes indiennes sur l'Outtara-Kourou), sous le sceptre d’un roi Mérops (2), lequel est quelquefois représenté comme les préservant du déluge de la même façon que le Yima des Iraniens, et les réunissant autour de lui, à l'abri du cataclysme, auquel ils échappent seuls (3). Ce mythe est d'ordinaire localisé dans l'île de Cos (4), qui reçoit le nom de Méropéis (5), Méropis (6) ou Méropé (7). Mais l’île de Siphnos passait pour s'être appelée aussi Méropia (8), en vertu d'une tradition analogue, et Strabon (9) parle

(1) Voy. Ottfr. Müller, dans les Gœtting. gelehrt. Anzeig., 1838, n° 38; Gerhard, Griechische Mythologie, $ 634.

(2) Hygin. .) Poet. astron., 11, 16; Eustath., ad Iliad., p. 318; Anton. Liberal., 15.

(3) Schol. ad T liad., À, v. 250.

(4) En dehors des textes cités dans les deux notes précédentes : Pindar., Nem., 1v, v. 26; Isthm., v, v. 29.

(5) Callim., Hymnn. in Del., v. 160; Eustath., ad Iliad., p. 97.

(6) Thucyd., vin, #1 ; Euripid., Helen., v. 382; Strab., xv, p. 686; . Pausan., vi, 14, 2; Steph. Byz., v. Käç et Meporis.

(7) Plin., Hist. nat., v, 31.

(8) Plin., Hist. nat., x1I, 4.

(9) VIL, p. 299.

d'une contrée fabuleuse du nom de Méropis qui était décrite par Théopompe et qui semble avoir été placée du côté du pays des Hyperboréens. Mérops (1) est aussi donné comme un-roi des Éthiopiens, les plus pieux et les plus vertueux des hommes, époux de Clyméné, la mère de Phaéthon (2), antérieur par conséquent à la catastrophe de l'incendie de l’univers par laquelle en fait souvent: détruire la première humanité (3), celle de l’âge d'or. Ou hien on donne le même nom à un roi prophète de Rhyndacos de Mysie, qui reçoit aussr l'appellation bien significative de Macar ou Macareus, « le bienheureux (4). » Tout ceci montre que le mythe paradisiaque des Méropes n'était pas spécial à l'île de Cos, mais répandu ailleurs dans le monde grec et y avait subi plus d’une localisation. Plus nous avançons, plus l'ensemble des faits que nous sommes amenés à passer en revue et à grouper nous induit à conclure que le ’Éden de la Genèse, aussi bien que son Arärât diluvien, doivent être cherchés aux mêmes heux que le Mérou des Indiens brâhmaniques, que l'Airyana-Vaëdja et le Harä-Berezaiti des livres mazdéens. C'est là, d’ailleurs, pour le Paradis terrestre, l'opinion qu'adoptent sans hésiter bon

(1) Ou Mairops (Welcker, Æschyl. Trilogie, p.572 et suiv.).

(2) Strab., 1, p. 33; Ovid., Metamorph., 1, v. 763; Trist., 111, 4, v. 30.

(3) Welcker, Æschyl. Triloyie, p. 513 et suiv.; Gerhard, Griech. Mythol., $ 636, 5.

(à) Iliad., B, v. 831; A, 329; Apollon. Rhod., Argondut., L v. 975; Strab. » XII, P. 586 : Conon., Narrat., #1; Steph. Byz., Àpioën ; ; Serv. ‘ad. Virgil., Æneid., 1x, v. 264.

nombre de commentateurs modernes, de eeux qui représentent l'état le plus avancé de la science (1). 1 n'est pas jusqu'au som même de ’Éden dont on ne retrouve des vestiges dans eette région. Je n'ose pas donser, avec Asquetil Duperron (2), un sens géographique précis à l’épithète, au radical, d'origine sémitique à ce qu'il semble, hsdenesch, « délicieux, plein de béatitude, » donnée par le Boundehesch (3) au leu de naissance de Zarathoustra, que ce livre place dans l'Atyana-Vaëdija. Mais il me paraît difficile de ne pas attacher une réelle valeur au rapprochement que M. Renan établit résolument (4) entre l'appellation du ‘Êden et celle du royaume d'Oudyäna où « du Jardin (5), » près de Kaschmyr, arrosé précisément par quatre fleuves (6) comme ceux qui sortent du jardin paradisiaque de la Genèse. Une montagne sainte : do-

(4) Bertheau, Die der Beschreibung des Paradieses in Gen., II, 40-14 zu Grunde liegenden geographischen Anschauungen, dans les Nachrichten v. d. k. Gesellsch. z. Gœttingen, 1841, p. 1066- 1122; Lassen, Indische Alterthumskunde, t, I, p. 528 et suiv.; D'Eckstein, Athénœum français, 21 mai 1854, p. 488; De quelques légendes brahmaniques relatives au berceau de l'espèce humaine, Paris, 1856; Renan, Histoire des langues sémitiques, ire édit., p. 453 et suiv.; Origine du langage, 2% édit., p. 228 et suiv.; Obry, Du berceau de l’espèce humaine, p. 99-143; Spiegel, Eränische Alterthumskunde, t. I, p. 460-469. C'est aussi la thèse que j'ai déjà soutenue dans mon Commentaire des fragments cosmogoniques de Bérose, p. 303-319.

(@) Mém. de l’Acad. des Inscriptions, anc. sér., t. XXXI, p. 374,

(3) Chapitre XXxINI.

(à Origine du langage, % édit., p. 130; cf, Wilford, Asiatic re-

seurches, t. VI, p. 488.

(5) Sur la tradition du jardin merveilleux qui avait valu son nom à ce pays, voy. Foe-Koue-Ki, p. 46 et suiv.

(6) Lassen, Ind. Alterthumsk. ft. I, p. 26; t. II, p. 492.

minait ce pays, et Hiouen-Thsang l'appelle le mont , Lan-po-lo ; à une certaine époque on y a vu le Mérou (1) ; les pèlerins bouddhistes racontent que l'arbre de vie Kalpatarou s'y développe (2), et qu’au sommet il y a un lac d'ou sort un grand fleuve et où réside un dragon (3). Il est vrai qu'étymologiquement, et au point de vue de la rigueur philologique, ’Éden et Oudyäna sont parfaitement distincts (4) ; de ces deux noms, l’un a reçu une forme purement sémitique et significative dans cette famille de langues, l’autre une forme purement sanscrité et: également significative. Mais c'est le propre de ces quelques nems de la géographie tout à fait primitive des traditions communes aux Aryens et aux Sémites, et même à d’autres races, noms dont l'origine remonte à une époque bien antérieure à celle où les deux familles des idiomes indoeuropéens et syro-arabes se constituèrent telles que nous pouvons les étudier, et dont l’étymologie réelle serait actuellement impossible à restituer; c'est le propre de ces noms de se retrouver à la fois chez les Aryas et chez les Sémites sous des formes assez voisines pour que le rapprochement s'en fasse avec toute vraisemblance, bien que ces formes aient été

(4) Obry, Du berceau de l’espèce humaine, p. 110 et suiv.

\2) Foe-Koue-Ki, p. 46-50.

(3) Hiouen-Thsang, trad. Stan. Julien, t. T, p. 85-88 ‘et 425-427; t. IT, p. 131-133. Comparez le grand serpent, producteur de la gelée, qu'Angrômainyous fait naitre dans le fleuve de l'Airyana-Vaëdja, Vendidäd, 1, 8. Nous verrons un peu plus loin que Hiouen-Thsang met aussi un Lac du dragon sur le plateau de Pamir.

(4) C'est ce qu'Obry a déjà remarqué très-justement (ouvr. cit. p. 108 et suiv.).

combinées de manière à avoir un sens dans les langues des uns et des autres. Les plus anciennes traditions religieuses et les plus vicilles légendes du brahmanisme se rattachent au pays d'Oudyäna (1), qui n’a pas eu pour les bouddhistes un caractère moins sacré, et qui certainement a été l’un des-points où se sont localisés les mythes paradisiaques de l'Inde. Mais ce n'a été que par un déplacement vers le sud de l'Oudyâna ou ‘Éden primitif, qui était d'abord plus au nord, quand les habitants de cette région prétendirent posséder le Mérou dans leurs monts Nischadhas, d'où les compagnons d'Alexandre conclurent que c'était là le Méros de Zeus, où Dionysos avait été recueilli après le foudroiement de Sémélé (2).

Il est à remarquer que Josèphe et les plus anciens Pères de l'Église furent conduits, par un courant de traditions existant de leur temps à un état plus ou moins vague et par des raisons fort différentes de celles qui amènent la science moderne au même résultat, à placer le Paradis terrestre du récit biblique à l’est des possessions sémitiques et même au-delà, dans les environs de la chaîne de l'Imaüs ou Himälaya (3). Pour ne pas allonger outre mesure ce cha-

(4) Stan, Julien, Hiouen-Thsang, t. I, préface, p. Li; Lassen, Ind. Alterthumsk., t. I, p. 587.

(2) Strab., xv, p. 687; Diod. Sic., 11, 38; Plin., Hist, nat., vi, 21; cf. Arrian., Anabas., v, 4, 2; vi, 28; Plutarch., Alex., 67; Plin., v, 49-79 ; voy. Lassen, Ind. Alterth., t. II, p.138 et suiv., 731 etsuiv.; t. III, p. 443 et suiv.

@ Voy. age, lettre à De ji A pa & UE ft

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pitre, déjà bien assez surchargé par. les faits indispensables à la discussion que nous y poursuivons, nous sommes obligés de nous abstenir de l’énumération des innombrables conjectures, émises par Îes interprètes bibliques de toutes les époques, au sujet de la situation du jardin de ‘Éden, et nous devrons nous borner à renvoyer le lecteur aux résumés substantiels et complets qui en ont été donnés dans les recueils de Winer (1) et de Herzog (2). Nous dirons seulernent que toutes celles de ces théories qui admettent la réalité geographique du jardin paradisiaque, et qui n'en tiennent pas la description pour purement mythique, ou ne supposent pas, avec Luther, que la configuration antédiluvieWne du ‘Êden a été bouleversée et effacée de la surface terrestre par le cataclysme, peuvent se ramener à trois systèmes principaux, plaçant le "Éden :

4° Dans l'extrême nord-est, vers l’Imaüs ou même plus loin encore (3) ;

2° En Arménie, entre les sources de l'Euphrate, du Tigre, de l'Araxe et du Phase (4) ;

(1) Realwærterbuch, au mot Eden.

(2) Real-Encyclopædie, t. XX, p. 332 et suiv.; ; Bibel-levicon, t. II, p. 42 et suiv.

(3) C'est le système de Josèphe (Ant. jud., 1, 1, 3), du livre de Hénoch (xxx11) et de Cosmas Indicopleustés ; c’est aussi celui qui a prédominé dans tout le moyen âge, avec les idées cosmographiques de Cosmas, sur lesquelles nous aurons l’occasion de revenir ur peu plus loin.

(4) Nicolas on, Reland (De situ radisi restes 1706), D Cälinét, sir rome En y. 1 LH de pee nc sx et pa Te odérnes NE AL MES vo NH Rs stin

3° Dans la Chaldée, au point où l'Euphrate et le Tigre se réunissent avant de se jeter dms le golfe Persique (1).

La description du jardin de ‘Éden dans la Genèse, avee tous les traits caractéristiques de la topographie merveilleuse de ce lieu de délices et de la géographie quai l'entoure, si analogue à eelle du Méroa indien et et du Harâ-Berezaiti iranien, constitue bien certainement un de ces documents traditionnels primitifs, antérieurs à la migration des Téra’hrtes vers la Syrie, que la famille d'Abraham apporta avec elle en quittant les bords de l'Euphrate, et que l'écrivain jéhoviste mit en œuvre dans son livre en leur conservant avec une remarquable fidélité leur cdbleur légendaire et même, nous en fourmirons des preuves, des particularités de rédaction qui remontent bien plus haut que lui et qui

Anb., vi). M. À. Dillmann (Die Genesis, p. 71) observe avec raison que ce système n'a pour lui aucune autorité sérieuse de date ancienne.

On peut considérer eamme eu constituant dans une certaine mesure des variétés les opinions de Tuch, Rosenmüller et Gesenius, qui placent le ’Êden à l'occident de la mer Caspienne, mais en font une localité plus mythique que réelle. Von Bohlen le cherche dans la Médie Rhagienne.

() Calvin, E. Morin, Bochart, Huet, le P. Brunet, Hopkins, Rask et Pressel. |

On a aussi placé le Éden: .

Dans les environs de Damas, entre le Chrysorrhoas et l'Oronte : Le Clercq, le P. Abram, etc.;

Dans la Palestine, vers les sources du Jourdain : Heidegger, Lakemacher, etc.;

Dans l'Arabie méridionale : Jean Herbin et le P.: Hardouin, dont le système a été renouvelé récemment, avec beaucoup de science et d'ingéniosité, par M. Joseph Halévy.

ont leur source en Chaldée. Cette description a trait à des pays ct à des fleuves dont il ne sera plus question dans le reste de la Bible, et tout, comme tant d'autres morceaux placés également au début de . la Genèse et qui proviennent aussi de l'écrit jéhoviste, y est empreint de la couleur symbolique propre à l’esprit des premiers âges (1), à tel point que Philon (2) et Origène (3), devançant l'opinion d’un certäin nombre d’exégètes modernes, l'ont tenue pour allégorique et non réelle (4). Le jardin de délices qui sert de séjour au premier couple humain avant sa chute, et que Yahveh Elohim lui-même « parcourt à la brise du soir (5), » est conçu d'après le modèle d'un de ces paradis des monarques asiatiques, tels que la Bible (6) et les écrivains grecs (7) nous les décrivent chez les Perses, ayant au centre le cyprès pyramidal ‘arbre sa-

(4) Renan, Histoire des langues sémitiques, 1re édit., p. 457.

(2) De mund. opif., 54; De plantat.,9; Legis allegor., 1, 14 et 19.

(3) Voy. Huet, Origeniana, t. II, p. 167.

(&) Huet (4. c.) montre que Papias, saint Irénée, Pantænus et Clément d'Alexandrie inelinaient à une explication allégorique et mystique, qui ne s’éloignait pas de celle d’Origène. Il en est de même de saint Ambroise (Epist. ad Sabinum), qui ailleurs (De paradis., 3) semble admettre que le Paradis de la Genèse était situé dans le troisième ciel, en vertu de IJ7 Corinth., xxx, 2 et 4. Saint Jérôme (Trad. hebr. in Genes., sur le chapitre 11) mentionne une tradition juive d’après laquelle le jardin de ’Éden aurait été créé avant que le monde ne fût formé, et par conséquent se trouverait en dehors de ses limites.

(6) Genes., 111, 8.

(6) Esth., 1, 5; Nehem., xx, 8.

(7) Xenoph., Cyropaed., 1, 3, 12 et14; Oeconom., IV, 14; Anabas., 1, 2, 7; Hellenic., 1v, 1,15; voy, von Bohlen, Alte Intiien, t. Il, p. 104.

cré et symbolique (1). Mais on ne saurait: voir dans cette analogie un argument en faveur de l'opinion, déjà réfutée ‘par nous sur d'autres points dans les chapitres 11 et n1 de cet ouvrage, opinion un moment en faveur chez une certaine école d’exégètes, qui regardait les récits relatifs au ‘Éden comme empruntés par les Juifs aux Perses vers le temps de la captivité (2). En effet si le nom des paradis (rapéôsiou, disent les Grecs depuis Xénophon) des rois de l'Asie est purement iranien (3), le zend pairi-daëza, « lieu enclos de murs (4), » devenu en arménien pardéz (5), en hébreu pardés, en syriaque phardaïisé, et dans les langues musulmanes firdaüs (6), le type de ces jardins, comme la plupart des détails de civilisation matérielle des empires de Médie et de Perse, tire son origine des usages des antiques monarchies de Babylone et de Ninive, aussi bien que la relation de ces paradis artificiels avec les données des traditions.édéniques. En Babylonie et en Assyne, les termes consacrés pour désigner les paradis ou parcs plantés dé-

(4) A. de Humboldt, Cosmos, trad. franç., t. II, p. 113; Lajard, Mém. de l'Acad. des Inscr., nouv. sér., t. XX, 2e part., p. 129 et suiv.; Tuch, Commentar ueber die Genesis, 2° édit., p. 53 et suiv.

(2) M. Dillmann (Die Genesis, p. 72) trouve encore à tout ce récit une couleur particulièrement iranienne.

(3) C'est ce que disait déjà Pollux, Onomast., IX, 3.

(4) Spiegel, Avesta, t. I, p. 293; Haug, dans Ewald, Jahrb. d. bibl. Wissensch., t. V, p.162.

(5) Mal expliqué par Schrœæder, Thes. ling. armen., préf., p. 56.

(6) Voy. les définitions du Qamoïs, t. I, p.784, dont l’auteur croit ce mot tiré du grec ou du syriaque.

pendant des palais étaient kirÿ (1) et gind (2). Le premier de.ces mots assyriens, qui sert invariablement à rendre l’accadien gi$-Sar, « plantation d'arbres (3), » est tiré de la racine sémitique commune hür, « fouir » (le sol). Le second est identrque à l'hébres gan, gannäh ou ginnéh, qui a encore d’autres parallèles en araméen, en arabe et en ghez, et qui signifie proprement un jardin enclos, par opposition a sédeh, de « champ ouvert, « la plaine cultivée (4), » jardin de plantes potagères (5), de fleurs et d'arbustes odorants (6), et spécialement verger ou parc planté d'arbres (7). Ce mot ne dérive cependant pas, commé on l'avait cru jusqu'ici, de la racine sémitique génen, « couvrir, protéger; » c'est un dérivé du, vieux terme accadien et non sémitique gana « enclos (8), » que l'influence de l'agriculture babylonienne a propagé

(1) Cuneif. of West. Asia, t. IL, pl. 15, 1. 18-%, c-d : kirü « jardin, » — kir ekalli, « jardin du palais, » — kir-Sarri, « jardin du roi. » Voy. aussi le prisme d’Asschour-a’h-idin, col. 6, 1.14 (Cuneif. inscr. of West. Asia, t. I, pl. 47).

Une tablette cunéiforme, récemment entrée au Musée Britannique, donne, avec l'indication des lieux où ils étaient plantés, la liste des soixante-sept pépinières et des six parcs de plaisance çréés par Maroudouk-abäl-iddina, roi de Babylone, le Merodach-baladân de la Bible (Sayce, dans son édition du Chaldean account of Genesis de G. Smith, préface, p. xiv).

(2) Syllabaire cunéiforme A*, nos 54 et 55.

(3) Friedr. Delitzsch, Assyrische Studien, p. 80.

(4) La même opposition en assyrien est celle de kirà et ceru, çiru.

(5) Deuteron., x1, 10 : gan hayiäräg.

(6) Cantic., 1, 16; vs, 2.

(7) Cantic., vi, 11 : gan. — Is., 1, 29 et 30 ; xt, H : ganndA.

(8) Friedr. Delitzsch, Assyr. Studien, p. 74 et suiv.

e L'ARARAT ET LE ‘ÊDEN. 07

dans tout le monde des peuples syro-arabes. Les rois de Yehoûdäh avaient à Yeroüschälaim leur jardin royal, gan-hammelech (1), établi sur le modèle des kiri ou gini des monarques assyriens. On voit que l'hébreu gan et l'assyrien ginÿ ont pour synonyme exact le zend patri-daëza, qui, du reste, pénétra luimême chez les Hébreux avant la captivité, car nous n'y trouvons pas le mot pardés dans des livres de l'époque perse, comme celui de Ne’hemyah (2), où il. est question du schomér hapardés, garde des plantations, mais aussi dans les livres antérieurs comme le Cantique des cantiques (3), qui parle d’un pardés rimmonim, « verger de grenadiers, » et l'Ecclésiaste (4), qui associe les plantations des gannôth üpurdésim. Les Septante ont donc agi avec la plus grande exactitude quand ils ont adopté le mot rapéèsooç pour traduire l'hébreu gan ou gannah, non seulement là où il s'agissait du jardin de ‘Éden, mais aussi dans beaucoup d'autres passages bibliques (5). Leur exemple a a été suivi, pour la désignation du jardin de délices planté de la main même de Dieu, par Symmaque, le. Graecus Venetus, la version syriaque peschito et par saint Jérôme, et c'est de cette façon que s'est établi chez les chrétiens le sens religieux du terme de « paradis, » tandis que chez les Iraniens, comme le remar-

(4) 11 Reg., xxv, 4; Jerem., xxxix, 4; LU, 7; Nehem., ini, 15. (2) 15, 8.

(5) Voy. Genesius, Thesaur., t. 1T, p. 1124.

quent justement M. Dillmann (1) et M. C. de Harlez (2), pairi-daëza est toujours une expression profane, et le terme consacré pour. désigner le paradis de Yima est vara (3). Dans le sens religieux, en parlant du Paradis terrestre ou jardin de ‘Éden (4), les Arabes emploient fréquemment l'expression el-djannatun ou djannat ’Ednin (5).

L'emploi du terme gan, consacré dans la civilisation . :

‘assyro-babylonienne, au lieu du mot pardés, emprunté aux Iraniens, est donc une preuve décisive de ce que la rédaction même du récit relatif au jardin de ‘Éden

ne peut pas être descendue à la période perse de l'histoire hébraïque, mais date d’un temps nôtablement antérieur. C'est, d’ailleurs, avec toute raison que M. Renan (6) remarque que le chapitre n de la Genèse et les-chapitres voisins « ont été écrits avant le contact intellectuel des Hébreux avec les peuples aryens, et tranchent fortement avec la couleur des hvres conçus sous l'influence persane depuis la captivité. » Il importe 1c1 de remarquer que le chapitre n tout entier

(1) Die Genesis, p. 64.

(2) Journal asiatique, T° série, t. XVI, p. 168.

(3) Cependant en persan jirdüs s'emploie toujours avec une acception religieuse, comme synonyme de behescht « paradis, » et non de bagh, « jardin. » Mais la forme toute arabe de ce mot donne lieu de soupçonner qu’il ne s’est pas conservé dans la Perse musulmane par une tradition nationale, et qu’au contraire il y a été réintroduit avec l’islamisme.

(®) Il en est plusieurs fois question dans le Qorän : 1x, 73; xt, 93; xvi, 33, XVIII, 30 ; xIX, 62; xx, 78, xxxv, 30; xxx VIII, 50; xL, 8; Lxt, 12; XCVIU, 7.

(5) Kosegarten, Chrestomath., p. 44.

(6) Histoire des langues sémitiques, Âre édit., p. 457.

provient du document jéhoviste, celui que la critique est actuellement unanime à reconnaître comme le premier en date des deux qu'a mis en œuvre le rédacteur définitif du Pentateuque, celui que les exégètes mêmes les plus portés à faire descendre trop bas la composition des livres bibliques et des documents : . qui y ont été insérés acceptent pour antérieur à l'exil. La narration sur le jardin de ‘Éden et sur le premier péché est donc incontestablement, dans l'état même où nous la possédons, un des plus anciens morceaux du Pentateuque, et cela sans préjudice de la probabilité de la conservation par le rédacteur jéhoviste d'une forme de cetie narration déjà arrêtée et fixée bien avant lui, et conservée traditionnellement depuis les temps de la migration qui amena les Téra’hites de la Chaldée en Palestine.

Fréquentes chez les prophètes sont les allusions au jardin de ’Éden, gan- Éden (1), au jardin de Dieu, gan- Elohim (2), au jardin de Yahveh, gan-Yahveh (3), que la Genèse emploie aussi comme terme de comparaison dans un passage qui provient de la même source que le chapitre n:(4), ou bien encore à la montagne sainte de Dieu, har godesch Elohim (5), qui couronne ce jardin. Le livre des Proverbes emploie à plusieurs reprises comme images l'arbre de vie, ec ’hayim (6),

(1) Ezech , xxxvi, 35; Joël, 1, 3.

(2) Ezech., xxvin, 13; xxxi, 8 et 9.

(3) Is., Lt, 3.

(4) Genes., xIn, 10.

(5) Ezech., xxvlut, 14 et 16.

(6) nr, 18; xr, 30 ; xu11, 12; xv, 4,

et la source de vie, megôr ’hayim (1), qui ést évrdemment la source du jardin paradisiaque, d'où sortent les quatre fleuves, comme la Gangä du Mérou mdien et l'Ardvi-coùrä du Harâ-Berezaiti mazdéen. Cette detnière conclusion me paraît imposée par le élroix intentionnel des termes de Psalm. xxx, 9-10, et la façon dont ka source de vie, meqôr ’haytm, y est assimilée à un torrent de délices, n«’hal ’édänim, allusion au fleuve, produit par la source samte, qui « sortait de ‘’Éden pour arroser le jardin, » nékér yicé mé Éden lehaschqôth hagän (2) :

yiroyun middeschen bêthéchà

vend’häl ‘édänéché thaschqëm.

ki ’immechà meqôr ’hayim

beôrchà nireéh-6r.

« Ils se rassasient de l'abondance de ta maïson,

et tu les abreuves au torrent de tes déhces.

« Car auprès de toi est ka source de vie; dans ta lumière nous voyons la lumière. »

Une autre preuve, décisive à mon avis, de la hante antiquité du récit de la Genèse sur le ‘Éden et la comnaissance qu'en avaient les Hébreux bien avant la captivité est l'intention, si clairement établie par Ewald (3), d'imiter les quatre fleuvés édéniques, qui présida aux travaux de Schelomokh et de “"Hizgiyätoû pour la distribution des eaux de Yeroûschâlaim, con-

(4) x, 11; x, 14; x1v, 27; xvi, 29.

(2) Genes.. IH, 40.

(3) Geschichte des Volkes Israël, 2e édit., t. III, p. 34.308

L'ARARAT ET LE 'ÉDEN. | if sidérée à son tour comme le nombril de la terre (by: au double sens de centre des' contrées habitées ét dé source des fleuves. Les quatre ruisseaux qui arroshiètit: la ville et le pied de ses remparts, et dont l'un/s’4ge pelait Gi'hôn (2) comme un des fleuves paradisiaqués;' étaient, comme l'a montré Ewakd, réputés sortit? pb des communications souterraines, de la sourcé:d'éai! vive placée sous le temple (3), source sainte ‘'e ‘\iel et de pureté, à laquelle les prophètes attachtil whë haute valeur symbolique (4). Le mont Mésiyähüu! l'ensemble da mont Çiyôn dont il faisait partie létan aussi à double titre la montagne sainte de Ditéi! kan: godeseh Elehîm (5),le har Yahveh où har hd EloREté {6ÿ> comme la montage du Temple, har béth Yahkéeh (7h kar habbaith (3), et comme une reproduction du Au godesch Elohtm paradisiaque. Cependant je n'éberaÿs plas, comme je l'ai fait an peu trop témérhirèment

|: HAL Jiéié

. | 4; Î 4} PAG (1) Ezech., 1,5. it} HO er () I Reg. 1, 38 et 38; II Chron., xxxrl, 30 ; xx, 14 (3) Tacit., Hiet., +, 42; Phil., ap. Faseb., * Praepahl tft} rl 7; voy. Robinson, Palestine, L II, p. 159 et suiv,; Wa Ta holy city, p. 385 et suiv.; T. Tobler, Die Siloahqu lle und der | Œtberg, 1852. Dijitie 900 (4) Joël, 1v, 18; Ezech., xuvu, 1-49; Zachar., am fe kw 83eel0 Apocal., xxu, 4. nuit @) Psalm., 11, 6; xv, À; XL1II, 3; XLVINT, 2; Js., xi, “ÿ En LV, 43; Lxv, 11; Jerem., xxx, 93; Joël. » IV, 17; Abd., 16: (6) Genes., xxuï, 14; Psalm., XXIV, 2; Is., I, 3; Ezech., xxVI, 16; Zachar., vit, 3. MEN E La même appellation est donnée au mont Sinaï ET VExod., mt, d'; 1v, 27; xvimt, 5; xxiv, 93; Num., x, 33; RE Ar, 8 LE (7) Ts. Il, 2. ë A : (8) Jerem., xxv1, 18; Mich., 11, 12. Ar ct ete to

atleurs (1) à la suite de Wilford (2), assimiler le nom da Môriyäh à celui du Mérou, bien que ce dernier ne sqipas exclusivement indien et que le mythe grec def'Méropes le rattache à la source aryaque commaguce qui permettrait d'y voir un de ces noms del onomastique légendaire des premiers âges, dont nguspaxons essayé un peu plus haut de définir la natyxe spéciale en disant qu'ils peuvent se retrouver chez deaipeuples des races des plus diverses avec une fpungisignificative dans le langage de chacun de ces péaplesirgarce que toutes les formes en question, qui, a pointide vue de la rigueur philologique, sont radicalemeanwréductibles, ne constituent en réalité que des)corabunaisons plus ou moins ingénieuses destinées advnner un sens à des appellations traditionnelles, déatda' véritable origine et la véritable signification étawnéidepuis longtemps oubliées. C'est un travail systématique de fausse étymologie qui a donné à ces noms de la géographie préhistorique, conservés par une tradition prodigieusement antique, l'apparence de noms de farmatiai aryenne chez les Aryens, sémitique chez les\Sénmité etc. Remarquons toutefois que l’étymoox Hours, Mons logie sémi ie du nom de Môriyäh est singulièrement et) ;uque son emploi dans l’histoire du sacri-

fice de Ÿ ge nd (4) comme lieu de la scène, sans VI AS

HIVZZ Angs «| 4 (1) Éssai de commentaire des fragments de Bérose, p. 307.

(9, Asiatie résparches, t. VIIL, p. 312.

(3) Veyez les cgnjectures émises à son’sujet par Gesenius (Thesaur., t. I, p. 8 ‘B19) et Bertheau (sur II Chron., 11, 1).

(4) Genes. ) XXII, 2.

L'ARARAT ET LE ÉDEN. 75 qu’il soit certain qu'il s'agit primitivement en ce cas de la localité où fut plus tard bâti le Temple (1), lui donne le caractère d’une appellation désignant un lieu où Yahveh fait sa résidence de prédilection et veut placer le centre de son culte (2); enfin que dans les deux passages bibliques où figure ce nom il est expliqué seulement par un jeu de mots, qui varie encore de l’un à l’autre endroit, et non par une étymologie sérieuse au point de vue linguistique. Genes., xx11, 14, dit : vayigré Abrähäm schêm hammäqgôm hahü Yahveh yirék, « et Abrâhäm appela ce lieu du nom de Yahvehpourvoira (3), » ce qui prouve que l’auteur assimilait môriyäh à marëé-Yäh (4). Il Chron., im, 2, porte: behar

(1) Voy. les objections de : J. D. Michaëlis, Supplem., 1551 et suiv.; Jænisch, dans Hammelsveld, Bibl. Geogr., t. II, p. 40 etsuiv.; Bleek, Stud. und Kritik., 1831, p. 520 et suiv.; Observat., p. 20; Tuch, Comment. üb. d. Genes., 2 édit., p. 340.

(2) Il résulte clairement du contexte général du chap. xxr1 de la Genèse que cette notion y est impliquée et que le récit est présenté de manière à rattacher à l'épreuve solennelle d’Abrâhâm la sainteté de la montagne où le Temple fut construit. C’est ainsi que l’entendait Josèphe (Ant. jud., 1, 13, 1 et 2), d'après la tradition juive, et que ‘le comprennent les meilleurs critiques modernes, comme Knobel, Frantz Delitzsch, Ewald (Geschichte des Volkes Israël, 2% édit., t. I, p. 478; t. IIL, p. 313; Gotting. gel. Anzeig., 1863, p. 637), M. Dillmann (Die Genesis, p. 303). Mais en voyant le silence de I Reg., vi, À, sur le nom de Môriyäh donné à la colline que Dâvid choisit pour l'emplacement du Temple, on peut se demander si ce nom n’y fut pas appliqué seulement plus tard et emprunté aux récits traditionnels sur Abrâhâm, les orthodoxes de Yehoûdâh ayant voulu reconnaître dans le site du Temple l'emplacement de cette scène capitale au point de vue religieux, de même que les Samaritains, dans leur version de la Genèse, la placèrent au Gerizim.

(3) Comparez le v. 8 du même chapitre.

(4) Hengstenberg, Authentie d. Pentateuchs, p. %3.

hammériyäh ascher nirdh leDävid, « sur le mont Môriyäh qui avait été indiqué à Dâvid, » d'où résulte l'explication « montré par Yahveh. »

Les quatre courants divergents entre lesquels se divise le fleuve en sortant du jardin de ‘Éden sont énumérés dans Genes., 1, 11-14. Le premier (1) a nom Pischôn ; c'est celui qui entoure toute la terre de "Havilâh « où se trouve l'or, » c’est-à-dire, comme le remarque . justement Knobel, le pays que le rédacteur considérait comme la source par excellence de la production de ce métal et de celui de la meilleure qualité (2). Deux autres produits précieux proviennent éncore du pays de ‘Haviläh : ce sont le bedola’h et la pierre schoham. Ces deux noms ont donné depuis l'antiquité matière à bien des conjectures. Le bedola’h est mentionné une autre fois dans la Bible (3) comme une substance bien connue, dont la manne du désert avait l'aspect, tandis qu'on la compare ailleurs (4) à des grains de givre. Comme le remarque justement Gesemus (5), l'emploi du mot de « pierre » dans la désignation du produit suivan!, eben hasschoham, est intentionnel de la part de l'écrivain et montre que le bedolw’h n’est pas un objet de même nature. Ceci écarte les interprétations telles

(1) e’häd est ici employé de la même façon que dans 1, 5.

(2) Comparez les expressions de Genes., 11, 12, avec celles de I Chron., ui, 5 et 8.

(3) Num., xi, 1.

(4) Exod., xvI, 14.

(5) Thesaur., t. I, p. 181.

que celles d’escarboucle (1), de cristal (2), de bérylle (3) et de lapis-lazuli (4). Celle des versions arabes, du Graecus Venetus et de Qim'hi, défendue avec infiniment de science et de talent par Bochart (5), laquelle consistait à voir des perles dans le bedola’h, était plus vraisemblable, mais l'étude des textes cunéiformes la ruine définitivement. La locution consacrée pour dé-signer les perles y est binut tamti, « produits de la mer (6), » et en même temps nous y voyons figurer quelquefois (7), comme un objet tout à fait différent,

(4) C'est'ainsi que traduisent les Septante dans Genes., 11, 12.

(2) Explication des Septante dans Num., x1, 7; adoptée par Reland, De sid. parad., $ 12.

J. D. Michaëlis (Supplem., 152) est le seul des modernes qui ait prétendu, à l'exemple des Septante, donner deux sens différents . à bedola’h dans les deux endroits de la Bible où on le rencontre, ce qui est tout à fait inadmissible.

(3) G. Wahl, Vorder-und Mittel-Asien, p. 856.

(4) Von Bohlen, Genesis, sur 11, 12; E. Burnouf, dans À. de Humboldt, Asie centrale, t. 11, p. 372; Obry, Du berceau de l'espèce humaine, p. 193.

(5) H'ierozoïcon, éd. de Leipzig, 1766, t. Il, p. 674-683; t. III, p. 992 et suiv.

(6) 1° Monolithe de Asschour-naçir-abal, col. 3, 1. 88 (Cuneif. inscr. of West. Asia, t. I, pl. 25). — 2% Tablette de Toukoulti-abaleschar IH, 1. 28 (même ouvrage, t. II, pl. 67).

Voy. E. Schrader, Die Keilinschriften und das Alte Testament, p. 130.

Une ingénieuse conjecture de M. Oppert (dans le Recueil de travaux relatifs à la philologie et à l’archéologie égyptiennes et assyriennes de la librairie Vieweg, t. II, p. 40) suppose que ce sont aussi des perles qu’il faut reconnaître dans les dalpi, produits marins obtenus par la pêche, dont il serait question dans Cuneif. inscr. of West. Asia., t. I, pl. 28, col. 1, 1. 14. Le mot appartiendrait à la racine dalap, et signifierait proprement « des gouttes. » Mais la lecture n’en est pas certaine.

(7) Inscriptions 2 et 4 accompagnant les bas-reliefs de Yobëlsaue

parmi les articles précieux que les monarques de Ninive reçoivent en tribut des pays étrangers (1), des budil'häti, qu'il faut manifestement identifier au bedola’h hébreu (2). Le nom de ces budil’häli est précédé du déterminatif des végétaux, ce qui confirme la façon dont tous les anciens interprètes, Josèphe (3), Aquila, Théodotion, Symmaque, saint Jérôme, suivis parmi les modernes par Saumaise (4), Celse (5), Le Clercq, Schulthess (6), Lassen (7), Knobel et M. Dillmann (8), ont entendu le bedola’h comme étant le bdellium des Grecs et des Latins, gomme odoriférante de l'Amyris agallochum des botanistes, que le commerce occidental, au temps des empereurs romains, tirait de l'Arabie, de la Médie et de Babylone, aussi bien que directement de l'Inde et de la Bactriane (9), ses véritables pays de production, avec la Gédrosie (10). Dios-

noir de Schalmanou-aschir à Nimroud (Layard, Inscript. in the cuneif. charact., pl. 98).

(1) Nous voyons Schalmanou-aschir en recevoir de Yéhoüa, roi de Yisrâel, et de Maroudouk-abal-içcir, roi de Çou'’hi.

(2) Je ne saurais confondre ces budil’häâti avec les burü’hi, dont le norh s’orthographie presque par les mêmes signes et paraît avoir le sens de « piége, trappe, » à cômparer avec l’hébreu briya’h, « barre, barreau. » CCC nesi dannuti kima iççuri quppi ina buri’hi aduk, « j'ai tué dans les piéges trois cents lions vigoureux, comme des oiseaux encagés » (Layard, Inscript. in the cuneif. character, pl. 24, 1. 24).

(3) Ant. jud., 111, 1, 6.

(4) Homonym. hyles iatric., p. 181 et suiv.

(5) Hierobot., t. I, p. 324 et suiv.

(6) Parodies, p. 314 et suiv.

(7) Ind. Alterthumsk., t. 1, p.290 et suiv., 529 et suiv.; t. II, p. 43.

(8) Die Genesis, p. 66.

(9) Plin., Hist. nat., xI1, 9, 19; Isidor., Origin., xvu, 8.

(10) Anonym., Peripl, mar. Erythr.

coride (1) dit qu’on l’appelait aussi madelcon, ce qui est le sanserit madälaka, altéré par Pline (2) en maldacon, et bolchon, ce que Saumaise corrige avec une entière certitude en bdolchon—=bedola’h. Le haut prix que l'on attachait au bdellium est attesté par Plaute (3); il n’est donc pas étonnant que Genes., u, 12, mentionne cette matière végétale à côté de l'or et d'une pierre précieuse, exactement de la même façon que les aromates apporlés par la reine de Schebä sont mentionnés dans I Reg., x, 2 et 10. Dans les inscriptions des tributs de l’obélisque de Nimroud, les budil- ’hâti sont enregistrés à côté de l'or et de l'ivoire. L'hébreu bedola’h et l'assyrien budil'hat ne sont certainement pas des mots d'origine sémitique ; ce sont des termes étrangers, empruntés au pays d'où provenait la gomme précieuse qu'ils désignent. Ils dérivent probablement, avec une métathèse des deux dernières consonnes, du sanscrit wdäkhala (4). Ce sont encore les documents assyriens qui nous apportent l'explication certaine du dernier produit de la terre de ‘Havilâh. Le eben hasschoham, que Ye’hez-qél mentionne parmi les gemmes dont étincelle la montagne de Dieu (5), que le livre de Iy6b nomme à côté du saphir, sapir, comme une pierre du plus haut prix (6), qui ‘est cité à titre de la pierre la plus employée

(1) Mater medic., 1, 80.

(2) Loc. cit.

(G) Curcul., 1,92, v. 7.

(4) P. de Lagarde, Gesammelte Abhandlungen, p. 20.

(5) Ezech., xxvint, 43.

(6) Job, xxvur, 16.

dans les ornements du culte au Tabernacle et au Temple (1), dont deux larges morceaux placés sur les épaulières du grand-prêtre portaient gravés chacun les noms de six des tribus de Yisräél (2), qui figurait enfin à la rangée inférieure de gemmes du pectoral du même grand-prêtre, entre un éarschisch (3)*et un yaschphéh ou jaspe (4), le eben hasschoham ne saurait être différent du abnu santu, pour samtu, des textes cunéiformes, qui traduit en assyrien l’accadien {ag guk, « pierre bleue (5). » Le sens de ce nom ne saurait être douteux, car guk en accadien est le mot qui désigne la couleur du ciel et de la mer, et il se traduit en assyrien par zarqu aussi bien que par sému (6). Ce dernier est proprement le bleu foncé et se rattache à la racine, qui est en arabe sa’hama, « être obscur. » Le-nom schoham a été emprunté par l'hébreu à l'assyrien ; nous en avons la preuve formelle par la façon dont le ’héth de la racine y est remplacé par un hé, ce qui représente très-exactement la prononciation assyrienne de cette lettre dans tous les mots dont le correspondant arabe offre un ha et non un kha (7).

(1) Exod., xxv, 7; xxxv, 9 et 27; I Chron., xxx, 2. (2) Exod., xxvur, 9; xxxix, 6.

(3) Cette gemme, que les Septante et Josèphe expliquent par la

chrysolithe ou topaze, qui provient, en effet, de l'Espagne ou pays de Tarschisch, est aussi mentionnée dans les documents cunéiformes, seus le nom de tirisas$u (Inscr. de Nabou-koudourriouçour, dite de la Compagnie des Indes, col. 4, 1. 6; Cuneif. inscr. of West. Asia, t. I, pl. 55).

(4) Exod., xxvin, 20 ; xxx1x, 13.

(5) Cuneif. inscr. of West. Asia, t. IL, pl. 19, 2, 1. 47-48.

(6) Voy. Fr. Lenormant, Études cunéiformes, I, p. 44.

(7) Friedr. Delitzsch, -Assyrische Studien, p. 17 et suiv,

Le abnu santu (samtu) de l'assyrien, eben hasschoham de l’hébreu, étant une pierre bleue, ne peut être pris que pour le lapis-lazuli ou la turquoise. J'hésite encore entre les deux, bien que l’abondant emploi que la haute antiquité assyro-babylonienne et égyptienne faisait de la première de ces matières doive induire à y penser plutôt. Mais on a fait valoir de sérieuses raisons en faveur de l’idée que le saphir des anciens, appelé en hébreu sapér, était plutôt le lapis que le corindon que nous désignons par le même nom (1). Il est. vrai que les anciens, comme encore les lapidaires modernes, donnaient des noms différents à de simples variétés de la même gemme, et que le rapprochement du schoham et du sapir dans Job, xxvnr, 13, serait de nature à faire supposer une étroite analogie entre les deux pierres. Dans tous les cas, les explications entre lesquelles flottaient les anciens interprètes et entre lesquelles les commentateurs modernes se sont partagés, onyx (2), sardonyx (3), sardoine (4), Ù à

(4) Braun, De vest. sacerd., p. 538; Beckmann, Beitræge zur Geschichte der Erfindungen, t. III, 14, p. 182 et suiv.

Remarquons pourtaht que la façon dont Exod., xxvur, 18, et xxx1Ix, 11, met un sapir entre un nophech et un yahalom donnerait plutôt l’idée que la première de ces trois gemmes doit être un corindon, comme paraissent bien l'être les deux autres.

(2) Les Septante et Théodotion dans Job, xxvi, 16; Symmaque dans Gences., 11, 12 ; saint Jérôme dans beaucoup d’endroits; Josèphe, Ant. jud., nt, 7, 6.

(3) Aquila dans Genes., 11, 12 ; saint Jérôme dans Job, xxvin, 16; Josèphe, en décrivant les épaulières du grand-prêtre, Ant. jud., 1x,

7, 6; Bell. jud., v, 5,17. :

(4) Les Septante dans Exod., xxv, 7; xxxv, 9.

bérylle (1), prase (2), émeraude (3), saphir (4), cristal (5), doivent être définitivement écartées, aussi bien que celle qui cherchait ici le jade (6).

Le second des fleuves sortant du jardin de ‘Êden est le Gihôn; c'est celui qui entoure toute la terre de Koüsch. Le troisième est le ’Hid-Degel, qui coule à lorient d'Asschoür. Ce nom de “Hid-Deqel revient une seconde fois dans la Bible (7), comme celui du grand fleuve sur les bords duquel Dâniél eut une de ses visions prophétiques. Tous les interprètes, de tout temps et avec pleine raison, l'ont invariablement entendu comme désignant le Tigre. Mais sa formation a beaucoup embarrassé les philologues. L'opinion la plus généralement admise (8), et qui avait déjà cours . du temps de Josèphe (9), considère ’hid-degel comme composé de Degel, nom du fleuve, et de ’had, « violent, rapide, » rapidus Tigris, comme dit Horace.

(1) Les Septante dans Exod., xxvurt, 20; xxx1x, 13; saint Jérôme dans nombre d’endroits; les Targoumim et les versions syriaques et ‘arabes dans tous les passages; Josèphe, en décrivant le pectoral du grand-prêtre, Ant. jud., li, 7, 6; Bell. jud., v, 5, 7.

(2) Les Septante dans Genes., 11, 12.

(3) Les Septante dans Exod., xxvIx, 9; xxxiIx, 6.

(4) Les Septante dans Ezech., xxvrIt, 13.

(5) Le Graecus Venetus dans tous les passages.

(6) Obry, Du berceau de l'espèce humaine, p. 13.

Notons encore que G. Wahl(Vorder-und Mittel- Asien, p. 856) et M. Benfey (dans l’Allgemeine Encyclopædie de Halle, sect. 11, t. XVII, p. 14) avaient eu déjà l’idée que le eben hasschoham devait être le lapis-lazuli.

(7) Dan., x, 4.

(8) C'est celle que développe Gesenius, Thesaur., t. I, p. 448.

@Q) Ant, jud., 1, 1,3.

Toute ingénieuse que soit cette explication, elle n'est pas exacte, et ce sont encore ici les documents cunéiformes qui ont fourni la véritable clé du problème embarrassant posé devant les exégètes (1). Le nom assyrien du Tigre est le plus habituellement Diglat (2), correspondant à l’araméen Diglat, au syriaque Deglat et à l'arabe Dedjlat ; c'est de ce nom que les Perses et les Mèdes, voulant lui donner un sens dans leur idiome (3), ont fait Tigrd, ce -qui voulait dire « flèche (4), » zend tighra « pointe, » tighri « flèche, » par allusion à la rapidité de son cours (5). Mais on trouve aussi la forme Jdiqlat (6), dérivée du type accadien Îdigna (7) ou Hidigna, la voyelle initiale impliquant toujours une forte aspiration dans l’idiome de Schoumer et d'Akkad (8). Zdigna ou Hidigna de l'accadien classique du nord de la Babylonie se change

(1) Voy. E. Schrader, Die Keilinschriften und das Alte Testament, p. 5 et suiv.

(2) Inscr. de Behistoun, texte assyrien, 1. 35.

(3) Voy. Spiegel, Die altpers. Keilinschriften, p. 199 ; Erénische Alterthumskunde, t. I, p. 172; P. de. Lagarde, Gesamm. Abhandl., p. 201.

(&) Strab., x1, p. 527; Plin., Hist. nat., vi, 27; Q. Curt., 1v, 36.

G) Déjà les Assyriens exprimaient idéographiquement le nom du fleuve Tigre en plaçant après l’idéogramme de la notion de fleuve le signe de la « flèche » deux fois répété, notation de l’accadien ’gal’gal, interprété en assyrien gararu $a me, « cours violent et précipité des eaux » (Cuneif. inscr. of West. Asia, t, II, pl. 21, 1. 11, a-b).

Pline (Z. c.) prétend que le fleuve était appelé Diglito là où son cours était modéré, et Tigris à partir du point où ilse précipitait plus rapide. .

(6) Cuneif. inscr. of West. Asia, t. IX, pl. 50, L 7, c-d.

(7) Syllabaire cunéiforme A, n° 372.

(8) Fr. Lenormant, Études accadiennes, t. L, 4, p. ®.

régulièrement, dans le dialecte sumérien de la Chaldée méridionale, en Idiqla ou Hidiqgla (1), d'où l'assyrien Jdiglat et l'hébreu ’Hiddegel (2). Cet Hidiqna ou Hidiqgla du vieil idiome de la Babylonie antésémitique s'orthographie d'ordinaire par la juxtaposition de deux complexes idéographiques qui en fournissent l'étymologie. C'est d'abord celui du mot id ou hfd, « fleuve (3), » puis celui d’un mot dagal (4), et avec élision de la gutturale médiale dal (5), qui est inter. prété en assyrien par supü (6), l'un des synonymes de rabü, « grand (7), » et qui, en effet, a sous sa forme dagal=— damal fréquemment le sens de « vaste » (assyrien rapsu). Le hannähär haggädôl hû Hiddägel, « le grand fleuve, c'est le ‘Hiddagel, » de Dan., x, 4, donne donc une explication parfaitement exacte du nom accadien de Hidigla ou Hiddigla, composé de hid-dagal, « le grand, le large fleuve (8); » et nous

(4) La permutation de n en !, dans l’accadien, avait été déjà signalée par M. Sayce et par moi; mais c’est à M. Paul Haupt (Nachrichten v. d. K. Gesellsch. z. Gœttingen, 1880, p. 541) qu’appartient l'honneur d’avoir établi qu’elle constituait un fait dialectique.

(2) La version samaritaine adoucit l'aspiration initiale en Hiddegel. .

(3) La lecture en est fournie par la glose indicative de prononciation de Cuneif. inscr. of West. Asia, t. Il, pl. 56, 1. 26, c-d.

(4) Sur ce mot et sa forme dialectique damal, voy. P. Haupt, mém. cit., p. 519 et suiv.

@) Syllabaire À, ne 373.

(6) Dans le même endroit et dans Cuneif. inscr. of West. Asia, t. IV, pl. 25, col. 2, 1. 45-46. |

(7) Voy. le fragment de dictionnaire des synonymes assyriens ‘ publié dans W. Lotz, Die Inschriften Tiglathpileser’s 1, p. 89, 1. 16.

(8) Cependant nous lisons dans Cuneif. inscr. of West. Asia, t. II, pl. 51, 1. 25, a-b: idiqlat lipéur babilat nu’hsi, « Idiqna, expliquez :

avons là un nouvel exemple de la profonde connaissance des choses babyloniennes qu'avait l'auteur de ce livre. Les expressions hü haholêch qidmäth Asschür (1), employées par le jéhoviste en parlant du ‘Hiddequel, ont aussi beaucoup embarrassé les commentateurs, car le Tigre coule à l’ouest, et non à l'est de l’Assyrie propre. Les uns (2) ont supposé que le nom d’Asschür désignait ici la Mésopotamie, d’après le dire des anciens, Mesopotamia tota Assyriorum fuit (3) ; les autres (4) ont détourné qidmath de son sens naturel de « à l'orient » pour le prendre comme signifiant « en avant de, » par rapport au lieu où se trouve l'écrivain (5). Mais aucune de ces explications

celui qui apporte l’abondance. » D’après cette glose, il semblerait que le $upü qui traduit l’accadien dal, et qui correspond au diqla ou diqna du composé id-diqla ou îd-digna, ne soit pas $upü, « grand, » mais son homonyme $upü, « créateur. » Cependant il faut remarquer que, dans la liste de fleuves où nous trouvons ce renseignement, la colonne des explications contient plutôt des désignations qualificatives des cours d'eau que l'interprétation de leurs noms accadiens ou assyriens. Ainsi nous y avons (1. 26, 27, 31 et 32, a-b):

Purattu lipsur babilat napisti mâti.

Arahtu » Sa ana Babili ubbalu.

Me-dandan 3» muballigat Siknat napisti.

Ulä » sa ana tamti ubbala. |

« L'Euphrate, expliquez : celui qui apporte la vie du pays. « L’Ara’htou, » celui qui coule vers Babylone.

« Le Me-dandan, » celui qui vivifie les êtres vivants. « L’Eulæus, » celui qui coule vers la mer. »

(4) Genes., 11, 14.

(2) Tuch et Frantz Delitzsch sur Genes., 11, 14; Gesenius sur J6., vin, 5; Hitzig, dans Herzog, Bibel-Leæicon, t. I, p. 266.

(3) Plin., Hist. nat., vi, 30.

(4) Knobet, Keil Wrightsur Genes., 11, 14; Ewald, Jahrb., t.X,p.54.

(5) C’est ainsi que l’entendaient déjà les Septante et la version sy-: riaque peschito.

forcées n’est plus nécessaire; les inscriptions cunéiformes nous ont révélé l'existence d'une ville d’Asschour (1), située sur la rive droite du Tigre, et qui fut la plus vieille capitale du pays d'Asschour, le premier centre de formation et de civilisation de la nation assyrienne (2). C'est cette ville, et non le pays d’Assyrie, que désigne certainement le nom d'Asschür dans Genes., n, 14 (3) ; et ceci est un indice certain de l'extrême antiquité à laquelle remontent les données de la description biblique du jardin de ‘Éden, car l'importance de la ville d’Asschour cessa de trèsbonne heure, et son nom même était presque oublié à l'époque perse.

Enfin le quatrième des fleuves paradisiaques est le Prath, que l'écrivain de Genes., n, 14, juge si connu de ses lecteürs qu'il n'entre dans aucune explication à son égard. En effet, Prath est constamment dans la Bible (4) le nom de l'Euphrate, le grand fleuve des pays sémitiques. C'est l’assyrien Purattum, Pu-

(4) Finzi, Ricerche per lo studio dell’'antichità assira, p. 215 et suiv.; E. Schrader, Die Keilinschriften und das Alte Testament, p. 17; G. Rawlinson, The five great monarchies, 2% édit., t. I, p. 203; W. Lotz, Die Inschriften Tiglathpileser’s 1, p.74 et suiv.

(2)G. Smith, Notes ontheearly history of Assyria and Babylonia, p. 3 et suiv.; Assyria from the earliest times to the fall of Nineveh (dans la série de l'Ancient history from the monuments), p. 9 et suiv., 21 et suiv.

(3) M. Dillmann (Die Genesis, p. 67) hésite entre cette explication et celle qui traduit qidmath Asschür par « en avant de l’Assyrie. » |

(4) Genes., xv, 18; Deuteron., 1, 7; x1, 24; Jos., 1, 4; II Sam., VI, 3; I Chron., v, 9; xvunt, 3; Il Chron., xxxv, 20; Jerem., xx, 4-7; xLVI, 9, 6 et 10; Lx, 63.

rattu (4), le syriaque Phrot, l'arabe Forâtun. Ce nom est peut-être d'origine sémitique, car le fleuve en question s'appelle, dans les documents accadiens, hid Simpar, « le fleuve de Sippara (2), » et on pourrait le rattacher à la racine verbale que l'arabe nous offre sous la forme farata, « être doux (3), » car la douceur des eaux de l'Euphrate était célèbre et com-

(4)E. Schrader, Die Keilinschriften und das Alte Testament, p.6.

(2) Sur la lecture Simpar du nom de cette ville, voy. Fr. Lenormant, Études accadiennes, t. IIL, p. 281; et plus haut, p. 8. M. Friedrich Delitzsch le lit un peu différemment, Sembir (Assyrische Lesestücke, 2° édit., p. 19).

(3) L'existence d’une forme assyrienne Uruttum (Cuneif. inscr. of West. Asia, t. Il, pl. 48, recto, col. 1, 1. 47), parallèlement à Purattum, rend ceci fort douteux. En effet, cette forme est de nature à faire supposer que l’expression du nom de l’Euphrate par les deux signes A.RAT placés à la suite du déterminatif préfixé des fleuves, expression graphique très-fréquente dans les textes assyriens, constitue en réalité un allophone qui originairement peignait sous une forme phonétique un nom accadien Aratou Arad. M. Sayce (dans son édition du Chaldean account of Genesis de G. Smith, p. 8#) en conclut que le nom de l’Euphrate est d’origine suméro-accadienne et que, dans l’idiome antésémitique de la Chaldée, il était susceptible d’un double type, À-rat et Pur-rat, ce que l’éminent assyriologue anglais interprète par « l’eau » et « la: rivière courbe, » aux nombreuses circonvolutions.

En effet, le cours tortueux de l’Euphrate était célèbre en opposition avec le cours directement précipité du Tigre. Dans un hymne bilingue à Maroudouk (Cuneif. inscr. of West. Asia, t. IV, pl. 2%6, 1. 9-11), l'expression de amia en accadien, agü en assyrien, « couronne, cercle, » est employée pour désigner ces circonvolutions du fleuve. Accad. amia hid-Simparge ummilal eneaka Silig-{mulu)dug (?) (ou Sagapiri-dug) asurbi ablulu. — Assyr. ana age Puratti usar ma amat Maruduki asurrakku idalla’h. « Je commande à la ceinture de l’Euphrate, et la volonté de Maroudouk bouleverse son lit» (voy. Études accadiennes, t. III, p. 42).

Cependant je ne saurais souscrire à l’étymologie, ni surtout à lexplication de M, Sayce. Bien que j'en aie admis ailleurs Yes

parée à celle des eaux du Nil (1), et l'on connaît le proverbe arabe: « plus doux que l'eau de l'Eu- . phrate(2). » Quand les Perses firent de cet assyrien Purattu le Ufrâtu que nous lisons dans le. texte persique de l'inscription de Behistoun, et d’où dérivent le médo-élamite Uprato (3), l’arménien Eprad (4), le grec Eÿgpérns, 118 combinèrent cette forme de manière à ce qu'elle eût un sens dans leur idiome, U-frâtu, le fleuve du bon passage (5), par opposition à la violence qui rend le Tigre si difficile à traverser.

Ainsi, des quatre fleuves que le chapitre n de la Genèse représente comme sortant du courant unique qui arrose le jardin de ‘Éden, deux sont sûrement,

tence (La langue primitive de la Chaldée, p. 355), je dois confesser que le mot pur, « rivière, » est à tout le moins des plus douteux. Quant au mot râtu, « courbe, arc (comme figure géométrique), » le témoignage du syllabaire A, n° 282, esi positif à son égard. C’est un terrne, non pas suméro-accadien, mais assyrien sémitique, de la racine que les dialectes araméens nous offrent sous la forme rü} (Étude sur quelques parties des syllabaires cunéiformes, p. %5), et son correspondant accadien est $ita. Il ne peut donc pas entrer comme élément dans létymologie d’un mot de cette langue.

De ceci résulte qu’il est possible que le nom de l’Euphrate, avec ses deux formes Purattum et Uruttum, ait une origine suméroaccadienne, mais que, dans ce cas, nous en ignorons encore la signification étymologique. Quant à l'arabe farata, on pourrait admettre, comme je l’ai supposé ailleurs (La langue primitive de la Chaldée, p. 354), qu'il aurait été tiré du nom du fleuve Euphrate, au lieu d’en avoir fourni l’origine.

(1) Jerem., x1, 18.

(2) Meidany, ed. Schultens, p. 197.

(3) Oppert, Le peuple et la langue des Mèdes, p. 244.

(4) Mos. Khoren., 11, 17 et 18.

(5) Spiegel, Alipers. Keilinschr., p. 189; Erûn. Alterthumsk., «I, p.150. a

dans la pensée de l'écrivain sacré, le Tigre et l'Euphrate, qui coulent parallèlement jusqu’à la mer au sortir des montagnes de l'Arménie et à qui les anciens, par une exagération poétique, prétaient une source commune ({), à cause du voisinage des points : d'où sortent le Tigre et un des bras supérieurs de l'Euphrate (2). Que sont maintenant les deux autres, le Pischôn et le Gi’hôn ? Ici la question devient singuhièrement obscure, et pour essayer de l’éclaircir il faut d'abord consulter la tradition des plus anciens interprètes. Remarquons seulement d’abord qu'il n'y a pas à voir dans ces deux noms autre chose que des termes sémitiques significatifs, et que, par conséquent, on n’a pas lieu de s'étonner de ne pas les retrouver dans la nomenclature géographique indigène des pays aryens où les place la tradition. Péschôn est le « fleuve abondant, aux eaux répandues, » de la racine püsch, que nous ne retrouvons que dans l’araméen ; Gt’hôn « le fleuve impétueux, » de la racine verbale g&’h, « s’élancer, bondir, » bien connue dans l'usage de l'hébreu. |

Ces deux fleuves forment une paire opposée à celle du Tigre et de l’Euphrate. Pour Jésus fils de Sirach, dans son livre de la Sagesse (3), le Pischôn est le plus oriental des grands fleuves connus. Ceci s'accorde avec le système de Josèphe (4) et de presque tous les

(4) Voy. Reland, Dissert. misc., t. I, p. 51. (2) Strab., x1, p. 539 ; Diod. Sic., 11, 11.

(3) xx1v, 35.

(4) Ant. jud., 1,1,3.

Pères de l'Église, comme Eusèbe (1), saint Augustin (2), saint Jérôme (3), qui assimile le Pischôn au Gange. Cosmas Indicopleustès s'en écarte un peu, mais reste dans la même région, en y reconnaissant l'Indus, ce qu’acceptent la plupart des exégètes modernes et ce qui est, en effet, bien préférable s'il s'agit réellement d'un fleuve de l'Inde, car, suivant l’heureuse expression du baron d'Eckstein (4), le Gange se trouve en dehors du rayon visuel de la haute antiquité. La version samaritaine appelle ce fleuve Péschôn Qadôph, ce qui semblerait se rapporter à une interprétation le plaçant dans le pays où régnait, vers l'époque de l'ère chrétienne, la dynastie des rois indoscythes des noms de Kadaphés et Kadphizés, comme les ont écrits les Grecs, Kaphsa et Kapisa, dans les légendes ariennes de leurs monnaies (5). L'auteur de cette version avait peut-être en vue la vallée de Pischin ou Pisching, dans l'Afghänistan occidental (6). Saint Épiphane (7) concilie le spstème le plus généralement répandu avec celui qu'adopte Cosmas, en

(1) Onomast., 8. v.

() De Genes. ad lit., vIIr, 7.

°(3) Epist. IV ad Rustic.; Quaest. hebr. in Genes., sur ir, 11.

Aussi saint Ambroise (De paradis., 3), saint Épiphane (Ancor., 58) et saint Ephrem (Oper. syr., t. I, p. 23).

(4) Athénœum français, 21 mai 1854.

(5) Lassen, Ind. Alterthumsk., t. Il, p. 386 et suiv.; A. von Sallet, Die Nachfolger Alexanders des Grossen in Baktrien und Indien, p. 179 et suiv.

(6) Ritter, Erdkunde Asiens, t. VI, p. 60 et 164; Obry, Du berceau de l’espèce humaine, p. 121.

(7) Ancor., 58,

disant que le Pischôn paradisiaque est le Gange des Éthiopiens et des Indiens, et l'Indus des Grecs, écho altéré de l'application faite quelquefois de l'appellation sanscrite de Nilä-Gangà à l'Indus. En revanche, Sa’adiah, Raschi, Rabbi Moscheh ben Na’hman et les interprètes samaritains publiés par Castell (4) font de ce fleuve le Nil, évidemment d'après l’idée que le pays’ de ’Haviläh, qu'il entoure, est celui que l'on mentionne dans la descendance de Koûsch (2).

. Mais c’est dans le Gïhôn que la théorie universellement admise par les Pères de l'Église, et avant eux par Josèphe (3), théorie qui parmi les modernes n'a guère eu de défenseurs que Schulthess (4), Kalisch (5), Gesenius (6), Lengerke (7) et Bertheau (8), reconnaît le Nil. Cette interprétation remonte à l'époque alexandrine ; car les Septante dans Jerem., n, 18, mettent Tnav là où le texte hébreu porte scht’hôr, qui est un des noms certains du Nil, et dans la Sagesse de Jésus fils de Sirach (9) le Trév est un grand fleuve, plus occidental que le Jourdain, qui déborde régulièrement

(1) Sur Exod., 11, 3.

(2) Genes., x, 1.

(3) Ant. jud., 1, 1, 3. |

(4) Das Paradies, p. 70 et suiv. Il y voit proprement le Fakazé, l’Astaboras des anciens, affluent oriental du Nil d'Éthiopie.

(5) Genesis, sur 11, 13.

(6) Thesaur., t. I, p. 281 et suiv.; t. II, p. 672 et suiv.

(7) Kenaan, p. 20 et suiv. .

(8) Dans son mémoire intitulé Die der Beschreibung der Lage des Paradieses zu Grund liegenden geographischen Anschauungen, Gœættingue, 1848.

(9) xxIv, 37.

à l'époque des vendanges. Elle a produit l'application que les Abyssins font du nom de Geyôn ou Gewôn au Nil, sur la foi de la Bible des Septante, source de leur propre version des Livres Saints (1), et aussi les légendes arabes qui comptent le Nil parmi les fleuves du paradis (2), légendes populaires surtout parmi les musulmans d'Égypte (3). Mais on ne saurait absolument admettre que telle ait été la pensée de l'antique écrivain jéhoviste. « Pourquoi, dit avec raison M. Renan (4), pourquoi, voulant désigner le Nil, les Hébreux lui auralent-ils appliqué le nom de Gfhôn, que rien ne justifie, tandis que ce même fleuve est - toujours appelé chez eux des noms de yeôr (5) et de schf hôr (6) ? Pourquoi, ayant à décrire les pays ar-

(4) Ludolf, Hist. Æthiop., t, I, p. 8; Leæic. aethiop., p. 544.

(2) Fundgruben des Orients, t. I, p. 304.

(3) Voy. le mémoire de M. l'abbé Bargès dans le Journal asiatique, 3° série, t. III, p. 97-144.

(4) Histoire des langues sémitiques, 1re édit., p. 456.

(5) L’hébreu yeôr et l’assyrien yaru’u, désignant aussi le Nil (Smith, History of Assurbanipal, p. M, 1. 392; E. Schrader, Die Keilinschriften und das Alte Testament, p. 59), correspondent exactement au nom copte de ce fleuve, iarô, c’est-à-dire à une forme populaire iar-4, dérivée de la combinaison du nom profane du Nil dans l'égyptien antique, aur, avec l’épithète de ’âa, « grand, » qui lui est souvent donnée, aur-'âa, « le grand fleuve » (Brugsch, Geogr. Inschr. altægypt. Denkm., t. I, p. 78; Ebers, Ægypten und die Bücher Moses, t. I, p. 337 et suiv.). Le mot de yeër ne s'emploie presque jamais dans la Bible qu’en parlant du Nil et de ses canaux; cependant il finit par devenir un nom commun qui, dans quelques rares exemples, s'applique à un autre fleuve (Dan., xn, 5-7), à des fossés de fortifications!(Js., xxxir1, 21) et aux tranchées ou aux galeries des mineurs (Job, xxvit, 10).

(6) Jos., xt, 8; I Chron., xt, 5 ; Is., xxuIt, 8; Jerem., 11, 48. — Ce nom signifie « le fleuve aux eaux noires, troubles. »

rosés par le Nil, auraienit-ils nommé le pays de Koüsch, plutôt que celui de Miçraim, placé à leur porte et qu'ils connaissaient si bien ? » L'argument fondamental de Gesenius, que le pays de Koüsch, baigné par le Gihôn, ne peut être que l'Éthiopie africaine, est tout à fait dénué de valeur, car nous n’aurons pas de peine à établir, dans nos chapitres x1 et xu, que pour les écrivains de la Bible il y a un ou plutôt plusieurs pays de Koûsch en Âsie, aussi bien qu’un en Afrique. Le parallélisme du couple de fleuves Pischôn et Gihôn avec le couple ‘Hiddeqel et Prath, implique nécessairement que les deux premiers sont des fleuves voisins l’un de l’autre comme le Tigre et l'Euphrate; et leur groupe est certainement oriental, tandis que celui de ces derniers est occidental. L'immense majorité des exégètes modernes sont d'accord pour reconnaître que telle est la donnée véritable de la topographie édénique du chapitre n de la Genèse, et l'on trouve quelques traces de la tradition de cette donnée chez les anciens interprètes. Ainsi pour Cosmas Indicopleustès, qui a recueil les traditions géographiques de certaines des Églises orientales, le Gihôn est le Gange (1), en même temps que le Pischôn l'Indus. Dans la version samaritaime, « le’ Gihôn qu entoure toute la terre de Koüsch » est rendu par « l'Asqôph qui entoure toute la terre de Kôphiph, » c'est-à-dire, ainsi que l'ont reconnu Gesemius (2) et

(4) Topogr. christian.; 1. 11, dans la Bibliotheca nova Patrum, t. II, p. 138.

(2) Thesaur., t. I, p. 282.

Obry (1), le Choaspés (2) (Kaméh ou Khonar) qui arrose la Cophêne (le Kaboulistan actuel) (3). Je vais plus loin encore, et je n’hésite pas à dire que si le Gi’hôn a été, à l'époque alexandrine, pris pour le Nil, c'est parce qu'une tradition antérieure le désignait comme l'Indus ou tout au moins comme un fleuve de l'Inde. C'était, en effet, précisément à ce moment, une croyance populaire très-répandue, et propagée par les compagnons d'Alexandre (4), que. l'Indus et le Nil étaient un même fleüve qui, après avoir coulé dans l'Inde, repassait en Éthiopie par une communication souterraine (5). La présence de crocodiles dans les deux fleuves et l’analogie de certaines productions de leurs rivages avaient inspiré sette idée (6), à laquelle dut contribuer aussi l’assonnance du nom grec Nés avec celle des appellations indigènes d’un des affluents dé l'Indus qui a revêtu la forme moderne de Nil-äb, « eau bleue (7). » Comme à la même époque la donnée des Koüsch asiatiques de la Bible s'était oblitérée, et comme on avait dès lors pris l'habitude d'entendre partout ce nom comme désignant l'Éthiopie africaine, le Gï'hôn, fleuve de l'extrême orient qui ar-

(1) Du berceau de l'espèce humaine, p. 150.

(2) Strab., xv, p. #79; Aristot., Meteor., 1, 13; Nicand., Theriac., v. 890.

(3) Voy. Lassen, Ind. Alterthumsk., t. IE, p. 126-139; t. III, p. 126-198.

(4) Arrian., Anabas., vI, 1, 3.

(5) Strab., xv, p. 1020. — D’autres disaient que c'était l’Euphrate qui s 'engloutissait en terre pour reparaitre dans le Nil.

(6) Arrian., {. c.

(7) Obry, Du berceau de l’espèce humaine, p. 141.

rosait le pays de Koüsch, devait être nécessairement entendu, en tant que le Nil, au sens du fleuve qui, après avoir eu un Cours Indien, venait sous terre reparaître en Éthiopie (1).

La tradition la plus répandue chez les musulmans nous reporte encore à l'extrême orient des connaissances géographiques des Hébreux, à ces pays reculés dans le plus lointain est, sur lesquels ils ne pouvaient avoir que des notions extrêmement vagues. Elle voit, en effet, dans les deux premiers fleuves paradisiaques l'Oxus et l'Iaxarte (2), d’où l'application du nom de Djer hoûn au premier de ces fleuves (3) et la composition factice d'un nom parallèle de Serhoûn pour le second, appellation que les Tures, sous les Seldjoukides, ont transportées, en souvenir de leur pays d'origine, à deux fleuves de la Cilicie, le Pyramus et le Sarus des anciens, sous les formes Djerhân et Serhân. Cette application du nom de Djeïhoûn à

(1) C’est en vertu d’une combinaison analogue que saint Ephrem (sur Genes., 11, 41) et Severianus (De munt. creat.) assimilent le Pischôn au Danube. En effet, les notions du grand Père syrien sur ce fleuve ont un caractère absolument fantastique. Pour lui, à son origine, il est le même que le Gange et l’Indus ; disparaissant et reparaissant successivement à plusieurs reprises, il traverse l’Ethiopie et l'Élymaïs, que saint Ephrem voit dans le pays de ’Haviläh, puis se montre en Europe, où il finit par se jeter dans l’Océan auprès de Gadès.

(2) G. Wahl, Vorder- und Mittel-A sien, p. 853-856; l'abbé Bargès, Journ. asiat., 3° sér., t. III, p. 142 et suiv.

(3) Istakhri, ed. Mordmann, p. 125; Edrisi, ed. Jaubert, t. I, p. 472; Kazwini, Cosmogr., t. II, p. 953 ; Aboulféda, Chowaresmia, ed. Grav., p. 59; Barhebræus, Chron. syr., p. 230, 266, 465, 475 et 518; Hist. dynast., p. 347, 405, 442, 446 et 505.

l'Oxus ne saurait cependant avoir, en bonne critique, l'importance majeure que lui ont attribuée Michaëlis (1), l'abbé Guénée (2), Rosenmüller (3), G. Wahl (4), Lassen (5) et Knobel (6). Elle n’est pas un fait antique, mais seulement le résultat d'une opinion musulmane, issue sans doute d’une théorie juive ou chrétienne (7). Et cette localisation du*nom biblique n'est même pas constante chez les musulmans, car ils attachent quelquefois le nom de Djer'hoûn à d’autres grands fleuves, appelant par exemple le Gange Djeï’hoûn-Qanq, en vertu d’un système analogue à celui de Cosmas Indicopleustès, l'Araxe Djer’hoûn-er-Ras (8), en vertu d'une fixation du paradis terrestre en Arménie (9), pareille à celle que Reland a renouvelée parmi les modernes, et même le Volga Djerhoün-Etel.

Quoi qu'il en soit, ce quest bien certain, c'est que dans le chapitre 11 de la Genèse l'énumération des quatre fleuves procède d'est en ouest, Pischôn, G'hôn, "Hiddegel, Prath; qu'ils forment deux couples, l’un oriental, Pischôn et G'hôn, l’autre occidental, *Hiddeqel et Prath; que si les deux derniers sont le Tigre et l'Euphrate, l’ancienne tradition est constante pour

(1) Supplem., t. I, p. 298.

(2) Lettres de quelques Juifs, 11e édit., t. I, p. 338 et suiv. (8) Bibl. Alterthumsk., t. I, 1, p. 184.

(&) Mittel- und Vorder-Asien, p. 857.

(6) Ind. Altherthumsk., t, I, p. 599.

(6) Die Genesis, p. 31.

(7) Dillmann, Die Genesis, p. 70.

(8) Voy. Reland, De sit. paradis., $ 11.

(9) Obry, Du berceau de l'espèce humaine, p. 139.

voir dans les deux premiers deux fleuves du massif du Caucase indien et de l’Imaüs, soit le Gange et l'ndus, soit l’Indus et l'Oxus, c'est-à-dire deux fleuves de la région où se trouvent placés le Mérou des Indiens et l’Airyana-Vaëdja des Iraniens, si pareils au ‘Éden biblique. Celui-ci se trouve ainsi s'étendre sur toute la vaste région comprise entre l’Hindou-Kousch et les sources de l’Euphrate et du Tigre en Arménie, et e’est ainsi que l'entendent MM. Benfey (1), Lassen (2), Ewald (3), le baron d'Eckstein (4), Haneberg (5), Knobel (6), E. Renan (7) et Dillmann (8). Cette conception a passé dans le Boundehesch pehlevi, où elle s'est superposée aux anciennes données traditionnelles iraniennes sur l’Airyana-Vaëdja, en les modifiant. Il y est dit (9) que sur l’Albordj (Harä- Berezaiti), au nord, deux fleuves jaillissent du pied du trône d’Ahouramazda, coulant l'un vers l'est, l’autre vers l’ouest, l'Arg-roût et le Veh-roût (40). Le premier

(4) Article Indien dans l’Allgemeine Encyclopædie de Ersch et Gruber, 2e sect., t. XVII, p. 43 et suiv.

(2) Ind. Alterthumsk., t. 1, p. 528 et suiv.

(3) Geschichte des Voikes Israël, t. I, p. 376 et suiv.

(4) Athénæum français, mai 1854, p. 367.

(G) Geschichte des Biblischen Œffenbarung, p. 15-19.

(6) Die Genesis, p. 28-32.

(7) Histoirè des langues sémitiques, 1re édit., p. 452; Origine du langage, p. 230.

. (8) Die Genesis, p. 68-72.

(9) Chap. vir, xuII et xx.

(40) Il y a contradiction au sujet de la place réciproque de ces deux fleuves ; dans vit l’Arg est l’oriental et le Veh est l’occidental ; dans xr11I la donnée est inverse. C’est la prernière qui doit être la vraie (Obry, Du berceau de l'espèce humaine, p. 76).

est le Rangha des Yeschis (1), qui marque les plus extrêmes hmites de la terre connue des auteurs des livres sacrés des mazdéens, l'Ourvant de l'Afrin des sept Amschaspands (2), c'est-à-dire le même que l'Arvand ou Aourvat-raodha, dans lequel E. Burnouf (3) et M. Spiegel (4) reconnaissent l'Iaxarte, mais qui doit | être ici plutôt le Tarim (5), puisqu'on le fait couler dans la direction exactement opposée à celle de l'Oxus (6). C’est, en effet, ce dernier fleuve que la grande majorité des iranistes voient dans le Vehroût (7), assimilation certaine, car le nom de Veh est certainement une corruption de Vakcha, appellation antique de l’Oxus (8), nommé aussi Vangouhi (9). Mais

(1) x, 104; xnt, 18 ; x1V, 29; xv1, 160; Afrîin Paigambar Zartust, 4. 11 est aussi fait mention du Rangha dans le Vendidäd, 1, 71.

(2) Khorda-Avesta, 1, 9.

(3) Commentaire sur le Yagna, addit., p. CLxxxI et suiv.

(4) Avesta, t. III, p. %.

(5) Obry, ouvr. cit., p. 76 et suiv.

(6) Les passages du Boundehesch s'appliquent formellement au Tarim ; ceux du Zend-Avesta, au contraire, paraissent bien posititivement faire du Rangha le laxarte, comme le voulait Eugène Burnouf. Mais une semblable divergence n’a rien qui doive nous étonner, car le grand créateur des études zendes a prouvé que ce nom, capital au point de vue mythologique, avait été successivement reporté sur l'Orghand-Âb de l’Arachosie, l’Arosis ou Oroatis de la Médie et de la Perse, le Pasitigre de la Susiane, la rivière Elvend de la Médie, l’Araxe de l'Arménie, l'Aragus de l’Ibérie caucasienne, partout où les Iraniens étendirent leur domination et leur langage (Commentaire sur le Yagçna, addit., p. CLxxxIH). Parmi les noms que les riverains du Tarim donnent encore à cette rivière, il en est un, Ergouo ou Ergheou, qui dérive sûrement du type zend aurvat (Obry, ouvr. cit., p. 77).

(7) E. Burnouf, Yagçna, addit., p. CLXXXIv.

(8) Lassen, Ind. Alterthumsk., t. 1[, p. 277.

(9) Sur les différents noms zends de l’Oxus, voy. Obry, ouv. cit., p.81.

l’auteur du Boundehesch, influencé par l'interprétation judéo-chrétienne prédominanté du Pischôn et du Gi'hôn, a détourné les deux vieux noms mythiques des deux fleuves sortant du trône d'Ahouramazda de leur signification primitive pour en faire le Nil et l'Indus. Il dit (1) que l’Arg-roût, venant de l’Albord), va dans la terre Sourah (la Syrie) et dans celle de Mesredj (l'Égypte), où on l'appelle Nev (Nil), puis que le Veh-roût passe dans la terre de Sind (l'Inde), où on l'appelle Mehrva, ce qui n’est pas autre chose que le nom de Mehrân donné à l'Indus par Masoudy, Yâqoût et d'autres écrivains musulmans (2). Les fleuves Arg et Veh, en dépit de cette altération de leur nature primitive, ne sont pas, dans le texte d’un livre aujourd'hui perdu du Zend-Avesta auquel se réfère le Boundehesch, autre chose que les deux fleuves qui, d'après la description de Hiouen-Tsang (3), sortent à l'est et à l’ouest du lac du Dragon sur le plateau de Pamir (4), c'est-à-dire du lac Sir-i-Koul (5), où la tradition populaire locale, au temps du {pèlerin bouddhiste venu

(1) Chap. xx.

() Spiegel, Erän, p. 279-284 ; Erän. Alterthumsk., t. I, p. 492.

Il est absolument impossible de faire, avec Windischmann(Zoroastrische Studien, p. 188), l’Indus de l’Arg et le Gange du Veh.

(3) Trad. Stan. Julien, t. I, p. 438.

(4) Sur ce lac, voy. Hiouen-Tsang, t. I, p. 272 et suiv., 437 et suiv.; Song-yun, trad. par Stan. Julien dans À. de Humboldt, Asie centrale, t. IL, p. 392 et 456-458.

(5) Sur le caractère sacré qu'a encore le Sir-i-Koul pour les habitants de son voisinage, voy. Wood, Journey to the source of the river Oxus, p. 342; Moorcroft, Travels in Himôlaya, t. II, p. 274 et suiv.

de la Chine, plaçait encore le grand sérpent de la gelée, produit, suivant le Vendidäd (1), par Angrômainyous dans le fleuve de l’Airyana-Vaëdja (2). Mais dans la conception première du Harä-Berezaiti, l'ombilic des eaux ne produisait pas seulement ces deux fleuves ; quatre en découlaient certainement, dans quatre- directions différentes, comme du Mérou des Indiens et du ‘Éden biblique, et ces quatre fleuves étaient à l'origine ceux qui sortent des flancs du massif du Pamir et du Belour-tagh, ceux auxquels la tradition populaire de ces contrées donne encore aujourd'hui le lac Sir-1i-Koul pour source commune, au moyen de la supposition de canaux souterrains (3), c'est-à-dire l'Taxarte, l'Oxus, le Kameh-Indus et le Tarim (4), auquel l'Helmend a été substitué plus tard (5). C'est la reproduction de ces quatre fleuves du Harâ-Berezaiti primordial que donnaient les quatre fleuves sortant, dans quatre directions, du Berezat secondaire du mont Iskata ou Oupairi-Çaena (Arparçin) (6), et qui étaient, d'après le Boundehesch (7), le Balkh-roùût, le Môourouroût, le Harô-roût et l’Itomand-roût. Mais immédiatement après avoir mentionné l’Arg et le Veh comme jaillissant du trône divin de l’Albordj, le même docu-

(2) Voy. Obry, ouvr. cit., p. 69 et suiv., 74 et suiv.

(8) Wood, ouvr. cit., p. 356-358 ; À. Burnes, Travels into Bokhara, t. II, p. 480. |

(4) Obry, ouvr. cit., p. 73-81, 85 et suiv., 90 et suiv.

6) E. Renan, Histoire des langues sémitiques, 1re édit., p. 453; Obry, ouvr. cit., p. 92 et suiv.

(6 Voy. plus haut, p. 30 et suiv.

(D) Chap. xx.

ment énumère dix-huit grands fleuves, revêtus d'un caractère sacré, quoique moins saints que les deux premiers, et en tête il place’ le Frât-roût et le Deiredroût, dont il fait formellement l’Euphrate et le Tigre. ll est évident qu'il faut les réunir à l’Arg et au Veh, car avec ceux-ci, entendus comme le Nil et l’'Indus, ils complètent la série des quatre fleuves paradisiaques dans le système d'interprétation généralement admis par les Pères de l'Église, système dont l'influence sur l'écrivain pehlevi est en cet endroit si manifeste. - Ce qui le confirme encore, c'est que dans l'Afrin des sept Amschaspands (1) le Frât est mentionné comme une rivière éminemment sacrée, avec l'Ourvant et le Veh. Dans ce dernier endroit, du reste, il ne peut étre question de l'Euphrate, qui est en dehors des domaines du mazdéisme et de la race iranienne. Le Frât est un fleuve de l'Irân, et je n'hésite pas à l'identifier avec l'Helmend de nos jours, l'Etymander des anciens, ainsi qu'a déjà fait Obry (2). En effet, il est positif qu'à côté de son nom le plus ordinaire, qui est en zend Haetumat ou Haetumant, en pehlevi Ztomand, et d'où dérivent, par deux voies différentes, Etymander et Helmend, ce fleuve avait reçu également l’appellation de Frâtu ou U-frâtu ; aussi les écrivains classiques signalent-ils sur ses bords la ville de Phrada dans la Drangiane (3) et celle de Barda ou Pharda dans la Sacastène (4),. .

(4) Khorda-Avesta, 1, 9.

(2) Du berceau de l’espèce humaine, p. 93 et suiv. (3) Steph. Byz., s. v.

(4) Isidor. Chardc., Stathm. parthic., 48.

et Pline (1) appelle un de ses affluents, ou plutôt sa branche qui arrosait la ville nommée des Grecs Prophthasia, Ophradus, c'est-à-dire U-frâtu (2). C'est l'assonnance du nom du Frât ou Ou-frâtou iranien avec le Prath de la Genèse qyi a servi à l'auteur du Boundehesch de point d'attache pour superposer le système des Pères de l'Église sur les quatre fleuves du ‘Éden à l'antique donnée iranienne des quatre fleuves mythiques du Harà- Berezaiti. Et c’est encore artificiellement qu'il a fait du Deiredroût le représentant du ‘Hiddeqel biblique ou du Tigre. Car après avoir dit que le Deïred coule concurremment avec le Frât, qui arrose Aroum dans le Sourestan, Ce qui caractérise bien le cours du Tigre, parallèle à celui que tient l'Euphrate dans les pays araméens, 1l ajoute que ce Deïred traverse l'Odjestan, c'est-à-dire la partie du Tourân à l’est de la mer Cäspienne, donnée contradictoire à la première, et qui doit être la vraie et l’ancienne. Je serais donc assez tenté de conjecturer que les livres antiques, aujourd’hui perdus, que l'écrivain du Boundehesch avait sous les yeux, et dont il a brouillé les notions originales, sous l'influence de ce qu'il avait entendu dire des fleuves paradisiaques des juifs et des chrétiens, deaient mettre, comme sortant de l’Albordj, le Veh ou Vakcha à l'ouest, l'Arg ou Rangha à l'est, le Frât ou : Frâtu au sud et le Deïred au nord, représentant l'Oxus, * Je Tarim, le Helmend et l'Iaxarte.

(1) Hist. nat., vi, 25.

(2) Voy. Jacquet, Journal asiatique, 3° sér., t. IV, p. 372.

Même si l'on écartait cette dermère conjecture comme insuffisamment justifiée, il n’en resterait pas moins certain, me semble-t1l, que le Boundehesch nous offre un remaniement du système des fleuves paradisiaques iraniens d'après le chapitre 11 de la Genèse, tel qu’on le comprenait et l'interprétait dans les premiers siècles de l'ère chrétienne. Mais le texte même de ce chapitre, tel qu'il se présente à nous aujourd’hui, avec la vaste extension qu'il donne au ‘Éden, en comp- ” tant le Tigre et l’Euphrate parmi ses fleuves, ne portet-il pas la trace d’un remaniement analogue de l’ancienne tradition sémitique à cet égard, d’une sorte de conciliation entre les localisations différentes des cours d'eau sortis du paradis terrestre ? C'est ce que pensent Ewald (1) et M. Renan (2). Et en effet, pour faire sortir d'une même source, comme le dit formellement Genes., 1, 10, des fleuves aussi éloignés que ceux que la tradition voit dans le Pischôn, le Gfhôn, le "Hiddeqel et le Prath, il faut admettre : ou bien que l’auteur était dans une ignorance de la véritable géographie de la contrée où le Tigre et l'Euphrate prennent leur source, impossible à supposer chez les Hébreux maintenant que nous savons combien de bonne heure les Assyriens parcoururent en armes cette région dans toutes ses parties ; ou bien qu'il avait recours à l’hypothèse des communications souterraines à grande distance, hypothèse à laquelle Josèphe (3) fait formel-

(4) Geschichte”des Volkes Israël, 2% édit., t. I, p. 3717. (2) Histoire des langues sémitiques, re édit., p. 451. (8) Ant. jud., 1, 1,3. .

lement appel à cette occasion. La conception fondamentale du jardin de délices où ont été placés les premiers hommes, au sommet de la montagne divine, telle que nous l'avons vue si nettement définie chez les Indiens et les Iraniens, exige que les quatre fleuves qui en sortent coulent des flancs de cette montagne vers les quatre points cardinaux, peu éloignés les uns des autres à leur point de départ, de telle façon qu'on puisse leur assigner une origine commune. Il est impossible qu'il n’en fût pas tout d’abord de même chez les Hébreux, dans la façon dont leur vieille tradition nationale concevait et représentait le ‘Éden. Par conséquent, en voyant la façon dont les quatre fleuves paradisiaques sont indiqués et caractérisés dans le chapitre 1 de la Genèse et dont les Hébreux les ont toujours compris, on est presque invinciblement amené à conclure qu'il y a là comme deux strates historiques superposées l’une à l'autre, et que les noms de ’Hiddeqel et Prath ont dû, à une époque que l'on ne saurait déterminer, prendre la place de deux noms de fleuves plus orientaux, conservés jusque par la tradition, mais qui ne représentaient plus rien de connu ni de déterminé à l'esprit des Israélites, non plus que ceux de Pischôn et de Giïhôn (1).

Comment ce remaniement de la donnée de la tradition primitive, remaniement très-ancien lui-même, a

(1) Il est cependant possible, puisque nous avons trouvé un Frât dans la tradition iranienne, que le nom de Prath ait appartenu à la nomenclature légendaire primitive, que chaque peuple localise différemment, en lui donnant un sens dans son propre idiome.

pu s'opérer, quelles causes l'ont produit, c'est ce qu'éclaircissent quelques faits que l'on a pu déjà glaner dans les documents cunéiformes de l’Assyrie et de Ja Babylonie.

J'ai déjà signalé plus haut (1) ce point capital que l'ancien nom accadien de Babylone est Tin-ür-ki, ce qui veut dire incontestablement « le lieu de l'arbre de vie, » indice tout à fait formel de l'existence d'une tradition sacrée qui localisait à Babylone l'existence de cet arbre mythique, et par suite celle du Paradis terrestre dont il occupait le centre. D'un autre côté, les prétentions de la Chaldée méridionale le disputaient à la Babylonie proprement dite. Les vieux hymnes de cette région du sud, rédigés en suméro-accadien à une époque singulièrement antique et qui nous sont parvenus, sur les tablettes de la Bibliothèque palatine de Ninive, accompagnés de traductions assyriennes interlinéairement disposées, parlent du bocage sacré planté dans la localité d'Eridou (aujourd’hui Abou-Schahrein), au confluent de l'Euphrate et du Tigre (2), bocage paradisiaque au milieu duquel s'élève un arbre merveilleux, analogue au Djambou des Indiens, qui est à la fois l'arbre de vie et l'arbre cosmique (3), qui marque le centre de la terre et sur les racines duquel

(2) Sir Henry Rawlinson croit même pouvoir fixer le site du bocage sacré d’Eridou au lieu nommé aujourd'hui Dhib (Sayce, dans son édition du Chaldean account of Genesis de G. Smith, p. 86).

(8) Voy. plus haut., t. I, p. 96.

repose la mère primordiale des dieux et de tous les êtres (1).

« Dans Eridou a crû un pin noir, dans un lieu pur (2) il a été formé ;

« son [fruit] est de cristal brillant, tourné en face de l'Océan (3) ;

« le …... (4) de Éa est son pâturage, dans Eridou l'abondance féconde de sa plénitude ;

« son siége est le lieu (central) de la terre,

« sa racine le lit de la déesse Babi (5),

« le [bocage] saint de la demeure, dont l'ombre est épaisse comme celle d’une forêt, personne n'ÿ est entré,

« [dans la demeure] de la grande mère qui a enfanté le dieu Anou (6). »

(1) Fr. Lenormant, I! mito di Adone Tammuz, p. 12.

(2) L’accadien ne laisse pas de doute sur le sens de cet endroit, obscur dans la version assyrienne par l'emploi irrégulier des désinences casuelles.

(8) M. Sayce (dans son édition du Chaldean account of Genesis de - G. Smith, p. 87) propose une autre manière de restituer ce verset, qui serait aussi possible :

« Sa [racine] est d’un cristal brillant, qui plonge dans l'abime des eaux. »<

(&) Lacune d’un mot dans les deux textes.

(5) Ou Bagasch ; la lecture de ce nom divin est encore douteuse.

(6) Cuneif. inscr. of West. Asia, t. IV, pl. 15, verso, 1. 62-64.

Accad., Nun-ki IZ.KIN mie ki elta Sara

Assyr., ina] Eridu mikkanü çalmaü irbi ina a$sri ellu tbbani

Accad., bi tag-zakura abzuta lale Assyr., kirim]musu ugnü 1bbi $a ana apsi tarçu Accad., ..... ge la’gata Nun-kiga ’gigal siga-am

Assyr., ….. Eu riûtasu ina Eridu ’higal maläti Accad., kuana ki SI.KUR-am Assyr., Subatsu asar irçitim-ma

Enfin, l’un des noms antiques de la Babylonie propre est celui qui revêt indifféremment les deux formes Gan-Dunyas et Kar-Dunyas (1), signifiant l’une « le jardin, le pare, » l’autre « l’enclos du dieu Dounyasch. » Malheureusement, aucune expression, même abrégée et sommaire, du mythe auquel se rapportait ce curieux nom n'est parvenue jusqu'à nous, du moins dans ce quon connaît jusqu'à présent en fait de débris de l'ancienne littérature sacrée des Chaldéo-Babyloniens, et nous ne savons même rien du dieu Dounyasch (2).

Accad., … nà ama Babi.

Assyr., Deguie mailu $a Babi.

Acvad., … ’gagänita tir IZ.MI lale Säbi mulu numundututune

ASSYT., ce ut bit ellu $a kima ist gillasu tarçu libbisu manma

“lairrubu

Accad., êta] ama gal bal Anage.

Il n’y a pas de version assyrienne à ce dernier verset.

(4) Norris, Assyrian dictionary, p. 59%; E. Schrader, Keilinschriften und Geschichtsforchung, p. 107.

L'existence des deux formes parallèles, dénotées d’habitude par le changement de l’idéogramme qui représente le premier élément de la composition du nom, est attestée par les variantes phonétiques qui écrivent la première Ka-ra-Dun-ya-a$ et la seconde Gun-Duni-$a.

(2) La désinence a$ de ce nom n’a en aucune façon une physionomie accadienne, sumérienne ou assyrienne. Elle est, au contraire, très-fréquente dans l’onomastique virile ou divine de l’idiome des Kasschi ou Cissiens, qui fournirent une dynastie régnant sur la Babylonie du XVIIIe siècle environ avant J.-C. au milieu du XIIIe (sur le peu que l’on sait de cet idiome, voy. Fr. Lenormant, Die Magie und Wahrsagekunst der Chaldæer, p. 369 et suiv.). Or, précisément on n’a jusqu’à ce jour aucune trace de l'emploi du nom géographique de Kar-Dounyasch ou Gan-Dounyasch avant l’époque de cette dynastie. Il serait donc peut-être permis de conjecturer que c’est seulement alors que s'établit ce nom, dans lequel Dounyasch aurait remplacé la mention d’un dieu national babylonien, figurant dans la forme antérieure du mythe paradisiaque auquel se rapport”

Malgré cette regrettable lacune de nos connaissances, le nom géographique que je viens de relever atteste à lui seul que la Babylonie était considérée comme un jardin divin des âges mythiques, et le rapprochement des faits indiqués auparavant prouve que dans ce jardin les légendes religieuses plaçaient l'arbre de vie, qu'on le mit à Babylone même ou à Eridou, suivant les prétentions rivales du sacerdoce du nord ou de celui du sud. La conception de ce jardin offre done une ressemblance digne d'attention avec celle du jardin de ‘Éden. Et eela d'autant plus qu'un des noms consacrés pour le désigner, gan-Dunyaë, est avec gan- Éden dans un rapport à la fois d’analogie de signification et d'assonnance phonétique qui a paru décisif à beaucoup d’assyriologues du plus haut mérite, comme sir Henry Rawlinson, Georges Smith, M. Friedrich Delitzsch, M. Sayce et M. Fritz Hommel (1). Ce rapport est tout à fait de même nature que

tait l’origine de ce nom. Cuneif. inscr. of West. Asia, t. II, pl. 65, n° ©, nous fournit un fragment de listes de noms propres kasschites ou cissiens, royaux et autres, accompagnés de leur traduction en assyrien sémitique, et nous y voyons des appellations tout à fait à part, dont la majorité se terminent en as ou en ug, correspondre à celles Jes divinités du panthéon chaldéo-assyrien. En tout cas, l’antiquité du nom Tin-tir-ki attribué à Babylone ne permet pas de supposer que ce fut seulement sous la dynastie cissienne que le mythe paradisiaque se localisa dans la Babylonie.

On a, du reste, pour le nom géographique dont nous parlons, la . variante Gun-Duni, qui prouve que l’appellation du dieu Dunyaë avait fini par revêtir la forme plus assyrienne Dunu.

(1) Dans ses Tabellen zur babylontsch-assyrischen Geschichte, autographiées en 1879.

Dans son Abriss der babylonisch-assyrischen Geschichte von

celui que nous avons signalé entre le "Éden biblique et l'Oudyâna de l'Inde. C’en est assez, je crois, pour expliquer comment l'écrivain jéhoviste de la Genèse, dont les récits ont toujours une si étroite parenté avec les traditions babyloniennes, a compté comme deux des fleuves du Gan-’Éden le ‘Hiddegel et le Prath, les deux grands fleuves du Gan-Dounyasch.

Partant de ces données, et se lançant avec une singulière hardiesse dans la voie d’hypothèses dont on ne peut s'empêcher de trouver la base un peu fragile, quelques assyriologues ont repris sous une forme nouvelle la thèse dont les plus habiles défenseurs au-

den œltesten Zeiten bis zur Zerstœrung Babels, Leipzig, 1880 (p. 15), le savant assyriologue de Munich abandonne cette manière de voir pour en proposer une autre, à laquellé souscrit M. Sayce (The Academy, 9 octobre 1880, p. 262; et dans son édition du Chaldean account of Genesis, de G. Smith, p. 85), mais sans renoncer pour cela au rapprochement entre gan-Dunyas et gan- ’Êden. M. Hommel a relevé, sur une tablette encore inédite du Musée Britannique, la preuve de ce que le mot accadien, pour dire « désert, plaine, » était edin (ét. prol. edinna), et non pas zin, comme on l'avait cru jusqu'ici ; etil en conclut que c’est ce mot qui est passé dans la Bible sous la forme ‘’éden. Je ne saurais ici partager son opinion. L’assonnance me paraît purement fortuite et ne pouvant conduire à l'assimilation des deux termes. Si on prend l'accadien edin dans le sens de « désert stérile, » on est en présence d’une idée absolument inverse à la conception du ’Éden, qui est un lieu de « délices, » et ne peut pas être autre chose dans l'esprit et le sens général du récit paradisiaque. Si on le prend dans le sens de « plaine, » on s’écarte aussi de la donnée fondamentale que le ’Éden est sur la montagne de Yahveh, comme nous l'avons montré tout à l’heure, p. 52. J'ai déjà signalé ces objections qui s'opposent à ce que l’on admette la nouvelle opinion de M. Fritz Hommel, dans la Revue critique internationale des études orientales, avril 1881, p. 10,

trefois ont été Huet (1) et Étienne Morin (2). Ils ont considéré comme de provenance purement et directement babylonienne toute la description du ‘Éden, de son jardin et de ses fleuves dans le chapitre …1 de “la Genèse, et ont cherché à l'appliquer au terrain de la Babylonie et de la Chaldée.

Sir Henry Rawlinson est jusqu'ici le seul qui ait dé-’ veloppé son système à ce sujet (3). Il assimile le Gihôn au Sourappou des inscriptions cunéiformes, dans lequel il voit le bras oriental du Tigre, et le Pischôn au cours d’eau désigné sous le nom pluriel d'Ougné, parce qu'on le distinguait en deux parties, l'Ougnoù supérieur et l'Ougnoû inférieur, cours d’eau qu'il qualifie de bras occidental de l'Euphrate. De cette façon, le Gïhôn « entoure la térre de Koüsch (4), » c'est-à-dire le pays des Cosséens placés par Diodore de Sicile (3) entre l'Eulaios (Oulaï) et Ecba-

(4) De la situation du Paradis terrestre, Paris, 1691 ; réimprimé en latin, à Amsterdam, en 1698 et 1701.

(2) De Paradiso terrestri, imprimé en tête de la Geographia sacra de Bochart.

Ce système est aussi celui que M. Vivien de Saint-Martin a adopté dans la carte n° 1 de son Atlas dressé pour l'Histoire de la géographie et des découvertes géographiques. Pour lui le Pischôn est le Ouad-er Roumma, « immense ouâdy situé au cœur de l’Arabie, dit-il, qui se change à certains moments en un très-grand fleuve dont les eaux se portent sur le bas Euphrate, et qui a dû présenter autrefois ce caractère d’une manière plus tranchée et tout à faitcontinue » (quod est demonstrandum, nous permettrons-nous d’observer). Quant au Gi’hôn, il le voit dans le Choaspés de la Susiane.

(3) Report of the fortieth meeting of the British association for the advancement of science, at Liverpool, p. 173.

(4) Genes., 11, 13,

(5) x1x, 19; cf. Ptolem., vi, 3, 3; Polyb., v, 44; Strab., xt, p. 524,

tane (1), les Kasschi des textes cunéiformes (2). Quant au Pischôn, le savant anglais en fait les Ougné, supposant que le nom de ces cours d'eau est en rapport avec celui de la pierre ugnü, gemme fréquemment citée dans les textes assyriens, qu'il identifie arbitrairement avec le eben hasschoham. Ce dernier rapprochement est tout d'abord à écarter. Nous avons signalé plus haut le véritable correspondant assyrien du schoham de la Bible, et c’est une toute autre pierre que l’ugnü. Celui-ci, qui paraît avoir été, soit le cristal, soit une espèce de jaspe ou d'onyx (3), ne se recueillait aucunement sur les bords des Ougné; les Assyriens le tiraient de pays fort reculés dans l’est (4). La communauté de nom entre les cours d’eau et la pierre tient uniquement à ce que wgn& était un mot

et xvi, p. 744; Arrian., Indic., 40; Anabas., vu, 156; Plin., Hist. nat., VI, 31.

(1) Voy. Knobel, Die Vœlkertafel der Genesis, p. 250.

(@) Schrader, Keilinschriften und Geschichtsforschung, p. 176.

Ces Kasschi du nord de la Susiane ne doivent pas, comme le remarque très-justement M. Schrader, être confondus avec ceux du nord de la Babylonie (Monolithe d’Asschour-naçir-abal, col. 3, 1. 17, Cuneif. inscr. of West. Asia, t. 1, pl. 23). Ces derniers sont les Kioouor que les Grecs signalent au nord-est de Babylone (Dionys., Perieg., v. 1014; Philostrat., Vit. Apollon. Tyan., 1, 23; Avien., Descr. orb., Y. 1909).

(3) Sur la pierre ugnä, voy. Fr. Lenormant, Études cunéiformes, |

v, p. 10 et suiv.-

(4) L’ugnü le plus recherché venait du pays de Bikni (Prisme d’Asschour-a’h-iddin, col. 4,1. 10, Cuneif. inscr. of West Asia, t. I, pl. 46), le canton le plus reculé de la Médie vers l’est (Fr. Lenormant, Lettres assyriologiques, t. I, p. 45); de là l'expression de ugnü $adi, « ougnou de l'Orient » (Cuneif. inscr. of W. A.,t. II, pl. 38, 1. 38, b). On indique aussi (Cuneif. inscr. of W. A.,t. II, pl. 51, 1. 13, c-d) un pays de Dapara, complètement inconnu d'al-

de la langue assyrienne sémitique qu voulant dire « brillant, transparent (1), » d’où une gemme brulante et translucide était appelée ugnÿ, et des cansix aux ondes étincelantes et crstallines wgné (1).

Je ne m'arrêterai pas longtemps à réfuter, car c’est une question en dehors de mon sajet présest, ln facon dont sir Henr: Rawlinson transforme ke Soarappou en bras oriental du Tigre, ce qui est en désaccord absolu avee tous les textes qui mentionnent ce cours d'eau (3). Tout au plus pourrait-on ÿ. voir un canal intermédiaire entre le Figre et l'Eaphrate. Encore est-il plus probable qu'H se trouvait à

leurs, et évidemment fort éloigné, comme Heu de production de lugnü. Si l’on voulait voir, ce qui me semble offrir de grandes probabilités, dans ce nom géographique celui du pays des Tapures (Ptol., vi, 2, 6), Tapyres (Plin., Hist. nat., vi, 16) ou Tapyrrhes (Steph. Byz., s. v.) des écrivains classiques, c’est-à-dire le Tabaristân, l’on se trouverait reporté dans la même région que par le rom du canton de Bikni, identifié à l'A6æxarve de Ptolémée (vi, 2, 17).

(4) Fr. Lenormant, Études cunéiformes, v, p. 11 et suiv.

(2) Je ne suis pas tout à fait aussi sûr qu’il faille définitivement condamner le rapprochement proposé par M. Sayce (Transact. of the Soc. of Bibl. Archæology, t. I, p. 344) entre le nom biblique pischôn et le mot assyrien pisannu, emprunté à l'accadien pisan. Il est vrai que, pour en apprécier exactement la valeur, it faudrait - Savoir ce que veut dire le mot pisannu, et que nous lignorons; la traduction qu’on en a donnée par « roseau » est à tout le moins des plus douteuses. Cependant, dès à présent, on peut faire à ce rapprochement des objections philologiques très-sérieuses. Le n est radical dans pisannu, tandis qu’il paraît bien ne pas l'être dans péschôn plus que dans g?’hôn. La sifilante de pisannu est un sdmech, d'où l’on devrait s'attendre à trouver cette lettre ou un sin dans sa transcription hébraïque, au lieu d’un schin.

(3 On trouvera tous les principaux passages jusqu'ici connus où figurent le Sourappou et les Ougnê dans E. Schrader, Keilinsc<hriften und Geschichtsforschung, p.106, 108, 112, 498 et 534.