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42 L'HOMME ET L'OEUVRJ-:

Il est vrai qu'il ajoute : « S'il nous domine par ses vertus, il est aussi travaillé de grands vices. Plût au ciel qu'il se fût un peu plus appliqué à les reconnaître! Mais il était trop enclin à être indulgent pour lui-même... Un génie d'une violence démesurée. » Voilà Luther admirablement jugé en quelques mots.

A vrai dire, au prophète véhément, impétueux, qui faisait trembler ses disciples eux-mêmes, Calvin devait-il préférer le plus doux et le plus séduisant de ses disciples, Mélanchthon. Le réformateur français et le professeur de Wittenberg n'étaient-ils point frères en humanisme? Calvin subit l'ascendant de cette intelligence mesurée, ordonnée, qui savait parer la théologie nouvelle de toutes les grâces des Lettres. Peut-être même est-ce par Mélanchthon qu'il fut conduit à Luther. Le grand humaniste qui avait rédigé la Confession d'Augsbourg, fixé la doctrine de Luther, corrigé et ordonné ses « paradoxes », était alors dans tout l'éclat de sa renommée. On lisait ses livres à Paris, dans le cercle de Marguerite. En 1534, il avait même été question de sa venue. En tout cas, l'influence de Mélanchthon est sensible dans la première Institution. Le chapitre de Calvin sur les sacrements est calqué sur celui des Lieux Théologiques. Les théories d'une connaissance de Dieu naturelle à l'homme, d'une loi morale universellement gravée dans la conscience, d'une régénération qui, nous unissant au Christ, crée en nous une force active et une énergie pour le bien, appartiennent au professeur de Wittenberg. Dans le domaine pratique, la pensée religieuse des deux théologiens se rejoint. Ces affinités devinrent une amitié. Ils s'étaient rencontrés au colloque de Francfort, en février 1539. Ils se retrouvèrent en 1541 aux Assemblées de Worms et de Ratisbonne. Ce fut le point de départ d'une correspondance par moments assez active. Calvin dédie, en 1543, à Mélanchthon, son traité sur le Libre arbitre. Il le félicite de ses écrits et lui soumet les siens. « Je fais un tel cas de

ton jugement, lui écrit-il en 1545, qu'il me serait très pénible d'admettre quoi que ce soit qui n'ait ton approbation. » Il ne ménage rien d'ailleurs pour l'obtenir ; louanges délicates, câlineries littéraires, plus encore, épanchements auxquels le froid et rigide docteur de Genève ne nous a guère accoutumés. « Je t'aime, lui dira-t-il, de toute mon âme... » Ce qui ne l'empêchera pas d'ailleurs de blâmer son esprit de mesure et sa faiblesse. Cette approbation qu'il sollicite, Calvin ne l'aura pas toujours. La doctrine de la prédestination les opposa et Mélanchthon refusa de le suivre dans ses controverses sacramentaires.

C'est donc bien au luthéranisme que Calvin se rattache. Et Luther le peut revendiquer comme un de ses disciples. D'ailleurs disciple indépendant, jamais à la suite, jaloux de ne s'asservir ni à un maître ni à un livre, et prenant avec son luthéranisme des libertés significatives. Dès 1536 se glissent dans sa théologie des idées et des formules que Luther eût désavouées. La valeur que Calvin donne à la Loi, le rôle qu'il assigne à l'ÉgHse, les pouvoirs qu'il confère à ses ministres, son sens de la discipline extérieure nous font entrevoir déjà un autre esprit. Et plus qu'il le croit, sans doute, persiste l'empreinte reçue dans ces milieux évangéliques français où il fréquentait. Relisons dans V Institution ces attaques contre les images, « cette idolâtrie exécrable », les statues de saints ou de saintes, « ces modèles d'obscénité ». Luther ne se défendait-il pas, au contraire, d'être iconoclaste? Demandons-nous encore si cette doctrine de la Cène, où le Christ est « vraiment et efficacement » offert non dans son corps substantiel, mais « dans les bienfaits qu'il nous a donnés par son Corps », est conforme à la foi d'Augsbourg? Un tout autre accent, celui d'un Farel, résonne^ dans ces pages. Cet évangélisme radical, n'admettant que la Bible, toute la Bible, rejetant avec horreur tout ce qu'elle proscrit, n'acceptant que les cérémonies et les traditions qu'elle autorise, voilà bien l'enseigne de la Réforme française.

Ainsi, dès 1536, Calvin s'écarte de Luther» Avançons. En 1539, l'écart s'est élargi. La première Institution n'était guère qu'un sommaire cursif de la troisième. La seconde est un système complet de théologie. La doctrine de la causalité divine et de la prédestination y apparaît; celle de la Gène se fixe; les règles de la vie chrétienne y sont formulées avec une ampleur toute nouvelle, comme l'institution ecclésiastique s'y dessine. Mais alors Calvin est entré en contact avec cet autre courant religieux dont les sources remontent à Zurich et Strasbourg. A cet afflux nouveau de sentiments et d'idées que devra-t-il?

Beaucoup assurément, bien qu'il soit difficile de faire le partage entre les deux influences qui s'exercèrent sur son esprit, cefle de Zwingli et celle de Bucer.

Des grands systèmes issus de la Réforme, le zwinglianisme fut sans doute celui que Calvin connut le plus tard et étudia le moins. Il avait une réelle aversion pour son auteur. Il nous avoue lui-même qu'en 1534 il commençait à peine à le lire, et il n'hésite pas à l'attaquer. Dans la suite, il le juge plus d'une fois avec sévérité. « Voilà nos bonnes gens en feu, écrit-il en 1540, si quelqu'un ose préférer Luther à Zwingli, comme si l'Évangile devait périr, si on enlève à Zwingli quelque chose !» — Ou encore : « Zwingli ne manque pas de souplesse, mais en prenant une liberté trop grande, s'éloigne à f aventure de l'esprit du prophète. Tu sais de quelle distance Luther le dépasse? » Deux ans plus tard, il écrira ces lignes révélatrices : « Je n'ai pas lu tout Zwingli (Calvin ignorait l'aflemand). Et peut-être à la fin de sa vie a-t-il rétracté ou corrigé ce qu'il avait témérairement avancé au début. Mais je me rappelle dans ses premiers écrits combien profane est sa doctrine des sacrements. »

Profane! Voilà le- grand mot lâché. Évidemment, le théologien philosophe qui croit à la valeur de la raison et tient pour « saint » tout ce qui est vrai, qui unit la sagesse à l'Évangile, Sénèque à saint Paul, fait du péché originel une « pri-

vation » et des sacrements un symbole, heurtait le sens mystique de Calvin. Zwingii ne voit dans la foi que le plus haut témoignage de la volonté divine, Calvin y cherche, par surcroît, une consolation et un apaisement. Dieu pour Zwingii est un terme de la spéculation. Calvin le veut présent au cœur.

Mais comment cette pensée religieuse qui présentait une synthèse du Christianisme avec une simplicité, une limpidité qu'admirera plus tard Bossuet lui-même, eût-elle laissé insensible un jeune esprit en quête d'une croyance réfléchie? Peut-être est-ce au contact de Zwingii que Calvin a élargi peu à peu sa conception primitive de V InsHtution chrétienne et transformé en traité didactique un exposé embryonnaire. Cette seconde Institution fait songer au « Commentaire », ce livre dédié comme elle à François I^r. Les chapitres sur la connaissance de Dieu et la connaissance de l'homme sont bien dans le plan et comme dans la manière du théologien de Zurich. N'eût-il servi que de modèle, Zwingii mériterait déjà d'être reconnu comme un des guides de Calvin. Mais son influence nous parait autrement profonde. Et il n'est guère possible de signaler certaines idées essentielles du calvinisme sans songer aussitôt à lui.

Il a agi — et d'abord par ce qui est entré de sa doctrine dans les croyances des premiers protestants français, ce biblicisme radical et intégral qui deviendra la pierre d'angle de la théologie du jeune réformateur — puis, dès 1539, par sa métaphysique. Il semble bien que ce soit à Zwingii que Calvin ait dû les éléments essentiels de sa théodicée.

Dieu conçu comme un absolu de volonté, de puissance, bref, une causalité souveraine, c'était là, il est vrai, une doctrine commune à toute la Réforme. Mais le premier, Zwingii en avait fixé les termes, dans son Commentaire paru au début de 1525, et en avait développé toutes les conséquences dans son traité de la Pro(^idence de Dieu^ rédigé en 1530. Et à mesure que, sous l'influence de Mélanchthon, le luthé-

ranisme s'éloignait peu à peu de ces théories, Zwingli en demeurait comme le seul et authentique représentant. Le premier, enfin, il avait trouvé pour les traduire les formules qui s'imposent et qui entraînent. « Dieu est la seule cause unique et véritable de tout ce qui est... Ce que nous appelons les causes secondes ne sont que les moyens et les instruments par lesquels opère la vertu divine... Qu'est la nature, sinon une œuvre continuelle et perpétuelle de Dieu? Et d'où vient notre esprit, sinon de Celui qui opère tout en toutes choses?... Le hasard n'existe pas... La Providence est le gouvernement perpétuel et immuable de toutes choses... La foi n'est pas moins nécessaire à l'homme pour se connaître que pour connaître Dieu... La foi est donnée à ceux qui sont élus pour la vie éternelle... Dieu même opère par les méchants... » — Retenons ces assertions. Elles passeront tout entières, souvent même en termes moins forts, dans V Institution chrétienne. Comme Zwingli, Calvin unira étroitement la Providence et la prédestination. Comme Zwingli, il érigera en loi la nécessité universelle. Comme Zwingli, il fera entrer tous nos actes dans le plan de la volonté divine et niera à la fois le hasard et la liberté. Emporté par son tempérament de logicien, il ira même plus loin que le réformateur de Zurich dans les conséquences du dogme de la prédestination, insistant sur le rejet arbitraire des réprouvés. Une seule différence entre nos deux réformateurs. Zwingli, plus philosophe, rattache sa doctrine à la philosophie antique aussi bien qu'à l'Écriture; Calvin s'en tient à saint Paul et à la Bible, — chacun d'eux d'ailleurs s' autorisant, pour sa démonstration, des mêmes textes scripturaires.

Ces idées étaient entrées dans la théologie de Bucer. Et il est possible que Calvin en ait puisé la notion première dans le réformateur de Strasbourg. Ce qui est certain, c'est qu'après le luthéranisme aucune pensée religieuse n'a agi plus profondément sur sa pensée.

On a dit de Bucer qu'il fut le Mélanchthon de Zwingli. Rien de plus exact. Un esprit moins puissant, mais plus souple, une religiosité profonde, une nature douce, pardessus tout un sens de la mesure qui le poussera toujours à chercher non ce qui oppose, mais ce qui rapproche, tel est l'ancien dominicain qui convertit Strasbourg à la foi nouvelle. Dans cette mêlée furieuse de passions, de doctrines que la Réforme a déchaînées, il est Fhomme de la paix, des conférences, des protocoles. Il prépare les formules qui apaisent et les liniments qui endorment. En 1535, il s'est prêté au rapprochement rêvé par François I^r et les du Bellay entre luthériens et catholiques; au grand scandale de Calvin, il va jusqu'à admettre l'intercession des Saints. En 1536, il prépare cet accord de Wittenberg sur l'Eucharistie, destiné à rétablir l'union dans la Réforme elle-même. En cela, fidèle à son tempérament, à l'esprit de ce milieu non moins poli que lettré, très libre, très tolérant, où tout ce qui pense est assuré d'un asile. La ville était fière de cette indépendance spirituelle qu'elle défendait aussi jalousement que sa liberté politique. Le grand rôle de Strasbourg semble alors de servir d'intermédiaire entre les idées comme entre les États. Voici déjà notre point de contact avec l'Allemagne. C'est à Strasbourg que les hommes de Meaux trouvent un abri. C'est de Strasbourg que nous viennent Sturm et Hohenlohe, nos meilleurs agents de liaison auprès de l'Empire. Ainsi, dans la Réforme allemande, Strasbourg est à part. Il semble qu'un peu de la douceur de son ciel et du calme de sa plaine se reflète dans ses théologiens.

Par qui et à quelle époque Calvin fut-il mis en relations avec Bucer? Par Olivétan peut-être. Mais ils ne se virent pour la première fois qu'en septembre 1537, à Berne. Bucer avait fait les avances, écrivant ou faisant écrire au jeune réformateur pour lui demander une entrevue. Il était tout naturel que Calvin, chassé de Genève, se retirât à Strasbourg et que Bucer l'y retînt. Bucer connaissait VInstitution

et Calvin avait lu les Commentaires sur les Evangiles. Cette théologie ordonnée, conciliatrice répondait trop à ses propres aspirations pour qu'il n'en reçût pas l'empreinte. On a accusé Calvin de Bucéranisme. Plus d'une idée, plus d'un développement introduits dans sa seconde Institution se rattachent bien, en effet, à Bucer ^^.

Autorité exclusive de la Bible, impuissance radicale de l'homme pour le vrai et pour le bien, justification par la foi seule, négation du mérite, action divine et prédestination, toutes ces notions spécifiques de la nouvelle croyance ont été formulées avant Calvin. Il ne les a pas découvertes, et n'avait pas à les découvrir. Le vaste chantier de sentiments et d'idées était ouvert où il pouvait, à discrétion, choisir les matériaux destinés à édifier sa théologie. Il n'est pas jusqu'au catholicisme qu'il n'ait mis à contribution. Que de pierres enlevées au vieil édifice vont trouver place dans la nouvelle église! Des principes posés par ses devanciers, Calvin peut tirer sans doute les conséquences nouvelles; le fonds même de sa doctrine ne lui appartient pas. Rien d'essentiel qui n'ait été dit avant lui. Le génie de Luther avait ouvert un nouveau monde à la religiosité. Calvin y pénètre à son tour et organise plus qu'il ne crée.

Où donc alors son originalité? Et si, dans sa doctrine, on commence par faire la part de Wittenberg, de Zurich, de Strasbourg, que lui reste-t-il?

19. [M. îmbart de la Tour avait l'intention de consacrer à l'influence de Bucer sur Calvin une page et demie; il n'a pas rédigé ce texte; on peut essayer d'y suppléer en se référant aux ouvrages spéciaux de MM. Anricli, Martin Bucer, Strasbourg, 1914, et Courvoisier, Bucer et l'Œuvre de Calvin (Revue de théologie de Lausanne, 1933)].

En premier lieu, l'œuvre grandiose qu'est une synthèse. Cette gageure hardie de fondre des éléments parfois hétérogènes ou disparates, Calvin l'a tentée. Ancien et Nouveau Testament, Loi et Grâce, intuition et discipline, individu et Eglise, liberté chrétienne et autorité, toutes ces données qui se heurtaient dans les grands systèmes de la Réforme primitive, le réformateur français les assemble, les rapproche, avec une rigueur d'enchaînement, une richesse de détails, une précision de forme qui suffiraient à expliquer l'ascendant que sa théologie exerça sur les âmes. Il concilie ce qui semble inconcihable. Jamais au sein de la religion nouvelle 'ne s'était révélée une telle puissance de construction, jamais ne s'était offert aux croyants de la foi nouvelle pareil miroir où se reflétât l'unité de leur croyance. En cela, il est hors de pair, ou pour mieux dire, il est unique. Et voici encore qui lui est propre. Cette Réforme allemande qu'il fait sienne, il la pense avec un génie français et latin, c'està-dire avec son besoin d'ordre et son esprit logique, son sens de l'action et de la moralité. Il poussera à leurs conséquences rigoureuses certaines des notions qu'il a reçues, telle la prédestination. Il modifiera les autres, en y insérant des éléments qu'il tire de son fonds, tels ses concepts de la loi et de la discipline ecclésiastique. De ces dernières idées qui prendront tout leur relief, il fera même des pierres angulaires de sa doctrine. Et c'est pourquoi le calvinisme, quelle que soit sa parenté avec les grands systèmes qui l'ont précédé et préparé, aura une physionomie bien particulière et prendra un tour très différent. Le rameau se rattache au tronc primitif, mais il portera à son tour une végétation puissante de fleurs et de fruits.

Et, enfin, l'originalité de cette théologie est dans l'esprit qui l'inspire, la direction qu'elle reçoit et qu'elle imprime à la révolution religieuse qui l'a créée et dont elle réussira, en partie, à changer le cours.

Ce serait mal comprendre, en effet, la théologie de Calvin

que de l'étudier comme un système clos, né dans le cerveau d'un homme détaché lui-même de son miheu comme de son temps. Calvin n'est pas un spéculatif qui n'écrit que pour lui seul, un Spinoza enfermé dans le monde intelligible qu'il rêve. Il vit dans la lutte. Le monde est pour lui un champ de bataille où il s'engage avec passion. Il démontre, mais il réfute ; il se défend, mais il attaque. Il a sans cesse devant les yeux des « vérités » à répandre, mais aussi des erreurs à confondre. De là ces discussions, ces polémiques, ce dogmatisme qui donnent une vie si intense à son œuvre. Et ainsi, pour comprendre ce qu'il a voulu, ne peut-on ignorer dans quelles circonstances il est venu. Non moins que la nature intime de son esprit et de sa vie morale, son temps explique les tendances maîtresses de sa spéculation. Aucune période ne fut peut-être plus critique pour la Réforme que les années qui s'étendent de 1531 à 1540. Tout y est confusion et incertitude. D'une part, dans les hautes sphères de l'intelligence et de la politique se répand le désir de la paix, de l'union, d'un retour à l'unité chrétienne. A Berne, en France, comme en. Allemagne, s'ébauchent des essais de concorde. La Réforme dans l'Église et par l'Église ne fera-t-elle pas échouer la Réforme hors de l'Église? D'autre part, emportée par son propre principe, la révolution religieuse semble incapable de s'arrêter, de s'organiser. L'individualisme qu'elle a déchaîné, pour s'opposer à la hiérarchie et à la tradition, se retourne contre ses chefs. Au nom des mêmes principes, l'Évangile, l'inspiration intérieure, voici Luther aux prises avec Zwingli, tous deux avec Garlstadt. Puis, une éclosion désordonnée de doctrines et de sectes, une fièvre d'innover, une ivresse de détruire, s' attaquant au dogme, bientôt à la morale et à la société... Où s'arrêtera-t-on dans le délire et dans l'absurde? En 1531, Servet a publié un livre contre la Trinité. Aux Pays-Bas, en France, les « libertins spirituels » prêchent l'indifférence des formes extérieures, la liberté de

l'inspiration, et ruinent les assises de toute théologie comme de toute morale. En Allemagne, l'anabaptisme entend réaliser des utopies, restaurer la Jérusalem terrestre par la communauté des femmes et des biens. Rêve de fous, qui au moment même où Calvin écrit V Institution, se réalise à Munster et qu'il a fallu noyer dans le sang. Dans ce débordement d'idées, de doctrines, qui toutes se réclament de l'Évangile, c'est enfin l'incrédulité qui s'attaque à l'Évangile lui-même. L'averroïsme a passé les monts. Il se glisse comme un poison subtil au sein de l'humanisme lettré. Un Dolet, un Des Périers nient ouvertement la valeur de la religion, prêchent le matérialisme et la mortalité de l'âme. Et comme nos actes se rattachent à nos idées, l'anarchie intellectuelle engendre l'anarchie morale. Dans cette fermentation morbide, les instincts vils et bas de la nature montent à la surface, le paganisme de la Renaissance s'infiltre partout, et la brèche s'élargit par ces doctrines de quiétisme et de liberté chrétienne qui, en niant la valeur des œuvres, semblent à beaucoup en supprimer l'obligation. En Allemagne, en France, en Suisse, chez les Évangéliques, comme chez les Catholiques, un Mélanchthon, un Erasme poussent le même cri d'alarme. Bucer s'effraye à son tour. « On se plaît de se libérer de la tyrannie du pape pour avoir le droit de vivre à sa guise. On aime mieux se réclamer du Christ que lui appartenir. » Comme on comprend l'angoisse qui ramène à la vieille Église une foule d'âmes, inquiètes, incertaines, déçues, qui préfèrent à cet Évangile si plein de promesses, mais aux fruits si amers, la paix dans l'ordre et l'ordre dans la tradition!

La Réforme était perdue, si elle ne sortait de ce chaos. De grands théologiens, en Allemagne, en Suisse, l'avaient compris, qui stabilisaient dans les confessions de foi la croyance nouvelle. En 1530, le luthéranisme allemand avait rédigé la sienne à Augsbourg. En 1531, les Suisses s'unissaient dans la confession helvétique de Bâle; Strasbourg

signait avec Constance, Memmingen et Lindau la « Tétrapolitaine ». Au libre examen, à l'individualisme primitif de la Réforme se substituait une orthodoxie. La foi nouvelle prenait ses sûretés. Les théologiens pouvaient bien refaire un théologisme. Mais, la primauté ecclésiastique jetée à terre, quel pouvoir supérieur était capable de confirmer, maintenir cette unité nouvelle des croyances, de l'imposer même à l'anarchisme religieux?

L'État, avait dit Luther, — et après lui Bucer et Zwingli, — le prince ou le magistrat, doit mettre sa force au service du véritable Évangile. Les théologiens s'étaient jetés entre ses bras, lui avaient confié le soin d'organiser l'Église. Mais l'Évangile, une fois constitué dans les cadres de l'État, était tombé sous sa tutelle. En Allemagne, les princes, en Suisse ou dans les villes impériales, le Conseil, s'étaient attribué la surveillance des doctrines, de l'enseignement, le choix des pasteurs et la . discipline ecclésiastique. Ces églises qui avaient prétendu s'affranchir de la tyrannie de Rome tombaient dans la dépendance des pouvoirs locaux : seul moyen de se défendre contre l'émiettement indéfini des doctrines. Mais à quel prix! Partout le particularisme germait sur les ruines de la vieille Église. Le message que le Christ avait apporté à l'humanité, et que l'Évangélisme se flattait de restituer au monde, allait-il se disloquer sous la poussée des organisations particulières ou des nationalismes religieux?

Le génie de Calvin fut de comprendre que, si la foi nouvelle voulait remplacer l'ancienne Église, il lui fallait retrouver le secret de sa force, c'est-à-dire son unité et son caractère universel. Cette idée supérieure inspirera, dominera sa doctrine comme son action. Discerner entre les aspirations contraires de la révolution religieuse, unir la Réforme elle-même en un corps de doctrine assez large pour s'adapter à tous les esprits, en une société assez forte pour se libérer de l'État et se perpétuer, donner à cette Église l'armature

solide d'un dogme défini, d'une morale rigide, d'une discipline rigoureuse, opposer cette orthodoxie, cette morale et cette Église à la fois à l'individualisme religieux, à l'indépendance des mœurs, aux égoïsmes nationaux, pour tout dire, reconstituer en dehors du cathoHcisme et contre lui un nouveau catholicisme, uniquement fondé sur la Parole de Dieu, telle que Calvin la comprend, telle que les novateurs l'ont formulée, voilà ce que sera son œuvre. Une réaction contre la Renaissance, la raison individuelle et l'absolutisme de l'État. Nous en saisissons maintenant l'originalité puissante. Ce que Calvin va restaurer au sein du protestantisme et en partie contre lui, ce sont les idées catholiques d'universalité et d'autorité.