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qu'une nouvelle occasion de péché. Rsl-ce donc la parole de Dieu qui nous donnera la vertu essentielle? F/ancienne loi nous fait prendre conscience du devoir d'aimer notre Créateur. Elle nous révèle l'obligation de tenir ses commandements. Par elle nous savons ce qu'est le péché et que nous devons le vaincre. Elle délimite ainsi très exactement le cercle des obligations qui nous ensorro. Mais à quoi donc aboutit tout cela? A constater que, malgré la défense de Dieu, nous sommes pécheurs, incorrigibles en nos désobéissances et en nos rébellions. Le seul sentiment que la Loi puisse éveiller dans nos âmes est celui de la crainte, non celui de Tamour.

Le Nouveau Testament peut-être va nous révéler et nous donner la dilection qui engendre la vie chrétienne. Dieu s'y montre sous une face aimable et attirante. Nous l'y voyons devenir homme pour nous, souffrir pour nous, mourir sur la croix afin de nous sauver. Cela ne suffit-il pas pour entraîner les cœurs vers lui dans un invincible élan? Attendez. Les Juifs l'ont vu passer au milieu d'eux et comme l'un d'entre eux. Ils ont senti le poids suave de ses bienfaits. Sur le Calvaire, conformément aux prophéties, ils l'ont vu souffrir. Ils ont pu entendre et recueillir ses suprêmes paroles et son dernier soupir. Pourtant ce n'est pas l'amour, c'est la haine, qui, à cette heure, tenaillait leur vouloir et crispait leur visage. Car connaître le Christ, l'avoir dans les yeux et dans les oreilles, ne sert de rien. Ou plutôt cette connaissance ne fait qu'augmenter notre culpabilité. L'immense miséricorde de Dieu, dont la lettre de l'Évangile nous retrace la réalisation, n'amortit en rien le foyer de péché que tout homme né de la femme porte au fond de son cœur.

A l'amour qui s'abaisse et s'humilie pour nous conquérir, nous répondons par le mépris, par l'oubli, par l'indifférence. Voilà pourquoi la lettre du Nouveau Testament est encore plus meurtrière des âmes que celle de l'Ancienne Loi.

Mais où donc est la source de l'amour de Dieu ? En Dieu seul et pas ailleurs. Tout savoir est impuissant. Tout effort intellectuel pour le saisir comme objet et se l'incorporer, s'achoppe à la dualité foncière de toute connaissance et à l'incommunicabilité des deux notions. Ce n'est pas nous qui, de nous-mêmes, par quelque moyen que ce soit, pouvons aller à Dieu. C'est Dieu qui vient en nous. La grâce première, fondamentale, le point de départ de toute justification est cette présence divine au plus intime de nous-mêmes, présence que nous n'avons ni méritée ni acquise par nos efforts, mais qui est l'effusion de l'Esprit vivifiant. 11 en est de toute âme pieuse comme de Marie. Elle conçut le Sauveur parallèlement dans son âme et dans son corps. Le Saint-Esprit la couvrit de son ombre et elle devint la mère de Dieu. Dans une moindre mesure, la même grâce s'exerce vis-à-vis de l'âme pieuse. L'histoire se recommence. Seulement pour nous, il s'agit seulement d'une « conception spirituelle » du Christ. « Et bienheureux est l'homme sur qui le Saint-Esprit est descendu, en qui l'amour essentiel, qui est Dieu luimême, a sa demeure. Il éclôt alors sur lui des fruits spirituels, qu'il le sache ou qu'il l'ignore. Car l'Esprit divin ne fait pas de bruit. » Ainsi donc l'Écriture ne suffit pas à nous apprendre l'amour de Dieu. N'est-ce pas du reste l'enseignement même du Sauveur? Il avait promis à ses disciples le Paraclet qui devait. Lui parti, leur apprendre toute vérité. Telle est sa fonction.

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L'Ksprit seul révèle l'amour divin au cœur et fait que la connaissance de fui est une « pure grâce de Dieu ». C'est sur ce développement mystique que se termine la première phase de la théologie de NVittenberg. Déjà Luther a posé une pierre d'attente dans une direction nouvelle et de tout autre importance pratique. Les thèses sur les indulgences ont été publiées. Cependant, au point de vue doctrinal, les (\)nclusions\)0\iY Guenther de Nordhausen, le commentaire sur le De Spiritu et liUera et le livre De l'Amour de Dieu composent un ensemble frappant par Tunité du principe qui l'anime. La querelle des indulgences appartient à une évolution ultérieure. Elle commence le cycle des conséquences pratiques de la nouvelle théologie. Mais dès lors celle-ci a trouvé son expression essentielle. Elle a manifesté sa fécondité et sa plasticité. L'unification du dogme et de la morale dans la théorie de la grâce, le monisme suggestif de la doctrine de la justification, offrent aux esprits une image doctrinale dune simplicité extrême en comparaison des complications de la vieille école. Cette simplicité n'exclut point la richesse des aperçus. Dans le domaine de la science sacrée, de la tradition, de la mystique, elle se laisse transposer avec une aisance parfaite. D'autre part elle se montre tout aussi féconde dans la pratique. Elle prétend être une école de vraie piété et la seule voie possible de la sanctification. Elle s'accommode en même temps à des esprits aussi divers que ceux de ses trois propagandistes, dont l'un, Staupitz, la rattache certainement aux grandes doctrines mystiques médiévales, dont l'autre, Luther, la tient pour un instrument parfait de réforme intérieure et extérieure, tandis que Karlstadt est séduit surtout par la meta-

physique de la prédestination qu'elle implique. De là le charme spécial et l'enchantement qu'elle exerce au large sur les esprits et qui se révèlent déjà dans le succès des prédications de Staupitz.

11 est indéniable que ses apôtres mettent alors une sincérité réelle à la prêcher. Luther, il est vrai, semble parfois user de cette méthode que l'on a dénommée « l'économie ». Il dispose savamment la doctrine pour qu'elle voile et révèle tout ensemble les conséquences qu'elle comporte. Dans l'éclair d'une phrase, parfois, il semble laisser entrevoir infiniment plus qu'il ne dit. Dès cette époque, le caractère prégnant de ses théories devient sensible. Mais il paraît bien qu'il y a là un trait particulier de son esprit plutôt qu'une volonté délibérée d'acheminer insensiblement les intelligences vers ses conclusions. S'il les endort dans le miroitement des considérations actuelles dont il réserve les conséquences, s'il use de la fallacieuse méthode des Positiones qui permet toujours des échappatoires, c'est, doit-on croire, l'effet même du développement de cette doctrine dont la logique l'entraîne et manifeste peu à peu sa puissance destructive. Il dira plus tard que chaque objection de ses adversaires a été pour lui la raison de faire un pas en avant. Conséquence naturelle de son tempérament polémiste. Mais les tâtonnements du début démontrent suffisamment qu'il a été emporté par son idée, dont la force révolutionnaire, virtuelle d'abord, s'est peu à peu dégagée et, Tune après l'autre, a rompu toutes les digues. Il a été lui-même la victime de son système et le premier fasciné par cette construction, beaucoup trop simple cependant pour prétendre enfermer l'infinité de la doctrine

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clirétienne. Mais les temps étaient propices à son éclosion et à son succès. Au reste, les contemporains l'apprécièrent moins pour sa valeur propre que parce qu'elle semblait apporter un remède radical aux abus et aux maux dont souffrait la société des âmes. C'est cette valeur réformatrice qu'elle va désormais développer et selon laquelle elle doit être jugée par l'histoire.

Donc, la première étape de la nouvelle doctrine s'arrête à 1517. Elle clôt en même temps la période de la renaissance de l'antiquité chrétienne.

Les deux années qui suivirent l'achèvement de cette élaboration de la théologie de Wittenberg ne comptent pas en réalité pour celle-ci. Elles se rattachent à un autre développement, très important aussi, mais qui diffère de celui dont le terme avait été cette doctrine mystique et spéculative qui s'autorisait de la Bible et de saint Augustin. La querelle des indulgences, la dispute de Leipzig, la condamnation officielle de quelques propositions luthériennes, la réponse des chefs du mouvement, commencent le corps à corps de la nouvelle théologie avec les conceptions traditionnelles. Il ne se produira pas d'abord sur le terrain de la doctrine pure et s'enveloppera quelque temps encore d'obscurités et d'imprécisions. Le caractère de la science sacrée ne sera mis en cause qu'indirectement. Les méthodes ne se dégageront et ne s'opposeront nettement que plus tard. Mais ce sont là des conséquences dont le hasard historique fournira la suite peu à peu. Pour l'heure, la théologie de Wittenberg — la Bible et saint Augustin — prétend représenter la vraie doctrine

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traditionnelle, le véritable évangile. Kilo implique une transformation de la science sacrée et pari d'une donnée tout autre (jue les docteurs du moyen âge. Cependant elle conserve comme malgré elle cette idée même de science, de système, d'organisation de la parole de Dieu. Par là elle offrait une résistance absolue aux tentatives dissolvantes deTérasminnisme. Mais, en même temps, elle acceptait dans tout son exclusivisme le principe de celui-ci. le retour aux sources doctrinales. Cela devait la conduire plus loin qu'elle n'aurait voulu.

De même, d'un point de vue purement extérieur, 1520 est une année décisive dans Thistoire de Texpansion de la nouvelle théologie. Jusqu'alors, le parti humaniste et réformateur ne forme qu'un groupe, et, malgré la diversité des caractères et des tendances, marche vers un but qui semble commun. Luther apparaît comme un allié d'Erasme. Les principes d'une prompte désunion sont déjà posés. Ils ne sautent pas encore aux yeux. Ce qui domine, pour l'heure, c'est l'unité d'impression que produit sur tous les esprits le mouvement qui, d'Oxford et de Paris, d'Erfurt, de Bàle et de Wittenberg, pousse les intelligences dans une direction, obscure encore, mais nettement opposée au passé. « Nous tous, qui nous promettons tant de la théologie restaurée par Erasme, nous savons combien ses services vraiment divins sont utiles au christianisme. C'est de cette source que sortent, si Ton peut ainsi parler. Oecolampade, Mélanchthon et Luther. Quels princes de la science ! » Ainsi parle Conrad Mutian en 1520. Lui aussi, du reste, compte parmi ces princes. En cette même année, l'université d'Erfurt, dressant le livre d'or

do la théologie, place aux quatre coins d'une grande inscription commémorative des armoiries où se lisent les noms d'Erasme, do Reuchlin, de Mutian et de Luther. Tous quatre semblent collaborer dans un même esprit à cette réforme de la science sacrée, qui malgré des pointes hardies, n'a pas encore pris un aspect de révolution. Les savants ne sont pas seuls à juger ainsi la situation. Le peuple aussi place le (f pieux Luther » à côté du « docteur Erasmus Rotterdam ». Celui-ci « a ouvert la voie droite — Pour que nous puissions sûrement aller — A la véritable Ecriture sacrée — Qui de beaucoup dépasse toute chose », dit une satire populaire de 1521. Il est « la pierre angulaire de l'Ecriture », répète un dialogue du même temps et de même origine. Le sens de l'unité du mouvement réformateur est donc encore vivace et crée entre tous ses promoteurs un lien d'entente réelle et jusque-là à peu près intact. 11 en sera tout autrement à partir de cette date.

Or, sur quoi reposait cette entente tacite ? Rien de systématique ne se fait jour dans les essais divers qui sont l'œuvre des humanistes. Un seul point central attire à lui, comme de multiples rayons, tous leurs efforts. Ce centre, c'est l'Écriture. L'importance que tous les novateurs lui attribuent est le seul signe de ralliement qui les distingue. Il s'en faut qu'ils soient d'accord sur la façon d'entendre et d'utiliser cette importance. Chacun d'eux se fait une image de la révélation qui comporte, pour une forte proportion, l'écart personnel. Entre ces images diverses il n'y a pas eu encore comparaison établie ni accord même partiel. C'est l'individualisme qui règne en maître. Même vis-à-vis des méthodes d'au-

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Ircfois qu'ils combattent si vivement, les humanistes n'emploient aucun procédé de réfutation scientifique. Ils croient avoir fait assez lorsqu'ils les ont opposas à rÉvangile. Pour eux, la vraie théologie, la théologie pure n'est pas dans les traités où, sous forme scientifique, so déroulent les principes et les conséquences de la foi. Elle n'est môme pas dans l'enseignement (le l'Eglise, dont les décrets et les canons leur apparaissent maintenant comme tout relatifs. Son seul et unique foyer est l'Ecriture. Faire appel aux Livres Saints, c'est répondre à la tendance secrète de tous les esprits, c'est dire le mot décisif devant lequel s'arrête toute objection. Cette simplification du travail spéculatif acquiert une force de plus en plus vive. Combien il est doux de reposer lintelligence fatiguée des instances multiples qui réclament son étude, dans l'unité primordiale d'une vérité essentielle! La Bible revêt alors ce caractère aux yeux des réformateurs.

Mais le terrain d'entente où s'harmonisent merveilleusement les tendances des divers groupes de novateurs, c'est l'assaut contre 1 ennemi commun, le moyen âge, ou. plus précisément, laristolélisme. Et ceci donne à cette période sa marque particulière. Jusqu'à cette date, la pensée d'Erasme et de ses alliés s'est attaquée à des morts et aux idées du passé. Aristote et les Justitiariï, les scotistes et les gabriélistes, pouvaient avoir figure et forme très précises dans le domaine de la spéculation. Ils n'étaient point des personnages en chair et en os, dont la rencontre fût susceptible de provoquer autre chose que d'éloquentes invectives ou de savantes déductions. Et pourtant l'esprit de réforme qui couvait au fond de la nouvelle

doctrine n'avait pas été l'un des moindres attraits dont elle se parait aux yeux de ses adeptes. Parce qu'elle était la « vérité », elle devait fournir l'instrument efficace contre ces abus scandaleux, dont le signalement avait été l'une des tâches principales de l'humanisme. Le côté purement extérieur de la religion avait pris une place importante dans les pratiques populaires. Cette exaltation des démarches de la dévotion courante correspondait-elle réellement à une baisse de niveau du sentiment religieux? Il serait téméraire de l'affirmer et difficile de le prouver. En tout cas, elle blessait dans leur fibre la plus intime, tous ceux qui, de nature ou d'habitude, voyaient le monde sous la couleur unique des idées. Les jeûnes, les indulgences, les vœux, les pèlerinages, le culte des saints et celui des reliques, le caractère en général formaliste de toutes les dévotions où se complaît l'intelligence objective des simples, paraissaient aux humanistes être tout autant de superstitions. Les minutieux détails du culte et les pompes extérieures froissaient ces esprits, qui n'avaient pas trouvé, dans un long passé d'art, raffinement de leur sensibilité et sa consécration aux choses religieuses. Bien plus toutes ces pratiques leur semblaient de grossiers moyens d'asservissement des âmes aux mains d'un clergé souvent corrompuqui les exploitait à son profit.

Toute cette critique avait été formulée, minutieuse et implacable, par l'humanisme. Mais ici encore, elle se fondait sur des sentiments, non sur des principes. Elle ridiculisait, au petit bonheur, tantôt l'une, tantôt l'autre de ces pratiques. Elle n'avait rien trouvé de mieux, comme généralisation, que d'opposer la complexité d'une vie religieuse ainsi organisée à la sim-

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plicité évangélique. Avec Érasme, elle avait fait un pas de plus, en comparant ces habitudes à celhis que le Sauveur avait stig^malisées et condamnées chez les Pharisiens. De là 1 épithète de judaïsant qui revient à satiété sous sa plume et dont il accable en particulier les moines. De là aussi, ce tableau noir qu'il trace du réseau légal qui réduit à néant la liberté chrétienne. Or, cette critique devait être le point d'attache qui allait permettre à la nouvelle théologie de systématiser les tendances réformatrices dont elle s'inspirait secrètement. Nenseignait-elle pas que la justification est l'œuvre exclusive de la grâce? Et ne supposait-elle pas en cette dernière une activité purement immatérielle, un principe exclusivement moral, détaché de toute contingence et de toute réalité extérieure? Elle admettait bien l'identité de cette grâce avec la personne même du Christ. Elle hypostasiait le phénoménisme de ses apparitions dans 1 âme fidèle sous les espèces de l'effusion du Saint-Esprit. Mais, dans le système, le Christ et le Saint-Esprit prenaient une valeur purement spirituelle, et leurs démarches sanctificatrices un aspect intérieur presque exclusif. Dans le même sens, Luther avait insisté sur l'opposition en l'homme de l'esprit et de la chair, des ^>isihilia et des imnsihilia. Le monde visible était précisément l'antagoniste du monde invisible, le seul où l'activité divine pût s'exercer. Les actes extérieurs étaient donc d'avance affectés d'une dépréciation qui leur enlevait toute importance réelle, ou même les entachait d'avance de culpabilité. Le monde visible n'est-il pas le monde de péché? N'est-il pas le piège incessamment tendu où se prend la volonté aveugle, quand la grâce ne vient pas la redresser?

CONCr.USION. 355

Une pareille simplification explique la force pratique du nouvel enseignement et, en un certain sens, sa rapide expansion. Mais elle préparait de singulières difficultés spéculatives. Lorsque le jour des luttes qui commencent déjà sera définitivement venu, les novateurs se trouveront en face d'un problème dont ils auront posé les termes contradictoires. Comment pouvait-on élaborer une dogmatique qui pût prétendre au titre de science, dès là qu'on affirmait l'unique autorité de l'Ecriture? Si celle-ci suffisait, à quoi bon la charger de commentaires et d'explications? N'était-on pas obligé d'introduire dans l'Évangile, pour en faire une science sacrée, une méthode qui empruntait sa valeur à l'esprit humain luimême, et non pas exclusivement à l'objet auquel il s'appliquait? C'est dans cette contradiction de principe que se débattit la réforme. Et peu à peu, les théologiens catholiques comprirent que telle était l'erreur fondamentale du système protestant. Celui-ci ne put parer à cette inconséquence que par une autre inconséquence. Il identifia l'évangile avec une doctrine particulière, dont les confessions de foi furent les approximations plus ou moins réussies. C'était la naissance d'une nouvelle scolastique. Or, jamais peut-être comme alors, les raisons, non seulement scientifiques, mais même purement politiques, ne jouèrent un pareil rôle. Elles exercèrent une influence décisive dans l'élaboration de ces manifestes théologiques. Les formules des dogmes essentiels sont ici calculées et soupesées de façon à rallier tels suffrages ou à provoquer telles alliances. L' « évangile » devient ainsi matière à compromis. Était-ce vraiment la peine d'avoir tant honni l'aristotélisme? Au moins repré-

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scnlait-il quelque chose de la philosophie pevennin. Voilà les conséquences qui sortirent, pour la réforme, du beau principe de Tunique autorité de l'Écriture. Et pcut-ôtre sora-t-il donné à l'auteur de ces pages de retracer un jour la singulière histoire de cette curieuse aberration mentale qui décida de certaines directions essentielles, pour la théologie catholique des temps modernes.