Nisi essent correcta vel retractata

3. Si fuerint diverse, non secundum nudum placitum sunt eligenda. Conlra multos.

4. Sed ea quae divinis testimoniis magis vel racionc juvantur.

s. Inter suffulta testimoniis praeferuntur quae evidencioribus nituntur authoritatibus.

G. si varietas inter dicta unius doctoris absque concordia reperitur, posteriori standum est.

7. • Sentencia b. Auguslini in moralibus nuUi cedit. » Kolde, loc. cit., p. 4'>;i.

326 LES ORIGINES DK LA THKOLOGIK MODLUNJ

lation, mais bien plutôt sur l'expression théologique qui s'imposait aux lecteurs de saint Augustin. 11 n'est pas question chez lui de la bonne nouvelle, de la forme sous laquelle nous apparaît l'action justifiante de Dieu. La grâce seule retient son attention et c'est elle qui s'opj)ose à la Loi. Du reste le parallélisme garde, chez le chanoine, le môme caractère que chez le moine augustin. La loi est destinée à éveiller en nous le sens du péché. Elle nous fait connaître le mal moral. Mais elle ne le guérit pas. « Les commandements nous révèlent du dehors le blûme et la peine que méritent nos actes. Mais c'est Dieu seul qui, par une secrète inspiration, opère en nous le vouloir. »

Y a-t-il une formule plus précise encore du processus de la justification? Et peut-on le décrire ou l'apercevoir sur un autre plan qui le mette en meilleure lumière? Voici que s'offre à nous la nouvelle opposition, qui rejoint la première, de la Lettre et de l'Esprit. « La Loi sans la grâce est la lettre qui tue; dans la grâce, elle est l'esprit qui vivifie. » Tout précepte, quel qu'il soit, serait-ce le commandement élémentaire de l'amour de Dieu, n'a pas en lui-même la moindre force })roductive de grâce. Aussi toute loi en tant qu'elle est écrite extérieurement joue-t-elle un rôle de mort et de damnation. Mais vienne l'action divine. Que le doigt de Dieu l'écrive dans notre cœur. Aussitôt s'accomplit l'œuvre de liberté et de grâce dont l'Esprit est l'auteur premier. Enfin cette loi écrite dans le cœur n'est rien autre chose que la charité répandue en nous par le Saint-Esprit. 11 faut du reste garder à cette charité son caractère spirituel et intérieur. La confondre avec les œuvres de

charité serait retomber dans le domaine de la loi et de la lettre qui tue. L'Ancien Testament la voilait. L'Évangile du Christ l'a dispensée à tous, non pas par sa lettre, mais par la révélation de la grâce toute spirituelle qu'elle nous donne.

Ces propositions, présentées sous forme de thèses à discuter plutôt que sous les espèces d'affirmations sans réplique, faisaient corps avec un ensemble théologique de ton très scolastique^ Mais, en dehors de la doctrine qu'elles proposaient au pour et au contre de la dispute, elles renfermaient une indication très précise de leur tendance secrète. Les plus importantes expriment, dans leur texte même, qu'elles ont la pointe tournée contre les plus grands docteurs du moyen âge, et quelques-unes, contre l'enseignement commun des théologiens. Saint Thomas, Duns Scot, Gabriel Biel, les scolastiques, les « modernes w, telles sont les autorités auxquelles s'attaque l'auteur des thèses. Et si l'on veut savoir quelles sont les raisons de cette attaque, il suffît de lire les deux propositions qui terminent ou à peu près la série : « La doctrine d'Aristote, dans les écoles des théologiens, produit un mélange détestable. — Un syllogisme composé d'une proposition métaphysique et d'une proposition de foi, destiné à prouver cette dernière, ne prouve rien pour la plus faible prémisse. » L'auteur avait beau jeu d'insinuer, dans sa dernière thèse, que la discussion des autorités théologiques ne pouvait avoir d'autre résultat que de mettre la vérité en pleine lumière. Les questions qu'il exposait ainsi

1. KoLDE, loc. cit., p. 460. « Foecunda veritalis auctorilas saepius discussa melius cognoscitur, et veram convenienciam parit quam maniTesiis sermonibus abscoiidit. >

au feu de la dispute entamaient sans conteste possible ces autorités elles-mêmes et poussaient naturellement les esprits à une revision et à une critique des données traditionnelles.

Le rayonnement de 1' « augustinisme « de Witlenberg se produit donc, dès cotte heure et dans les directions les plus propres à lui assurer le succès. Staupitz lui donne la consécration de la chaire chrétienne. Il le présente comme une doctrine de vie intérieure. Les traits mystiques qu'il lui garde sont assez émoussés pour ne pas effrayer les âmes moyennes. Ils restent assez vifs cependant et assez accusés pour attirer, par la curiosité et par la profondeur, les esprits en quête d'une formation de la conscience. Au peuple ils s'imposaient parce qu'ils convergeaient dans une théorie des fins dernières toujours propre à émouvoir les imaginations, qu'ils épuraient d'ailleurs et spiritualisaient. Par là r « augustinisme » dépassait infiniment les limites étroites et étriquées de l'enceinte universitaire où il semblerait qu'il fût né. Il renouvelle, en les poussant à l'extrême, les traits de la prédication des grands convertisseurs du moyen âge. Détachement absolu des choses de ce monde, renaissance de l'âme par le fait de la seule grâce divine, élection des vrais fidèles par le décret éternel de la Providence, ces principes ne pouvaient manquer d'avoir un écho dans le vide créé par l'esprit destructeur du temps, dont la critique érasmienne n'était que la manifestation savante. Et d'autre part, 1" « augustinisme » se présentait comme une doctrine de savoir et de développement systématique. Il se présentait même comme la source d'une renaissance .pour la science sacrée.

Dès 1517, runiversité de Wittenberg institue ses cours de façon à substituer, à l'enseignement des docteurs scolastiques, l'explication de la Bible et des Pères. Luther expose l'Epître aux Hébreux, Lupinus, saint Ambroise, Aestikampian, saint Jérôme. Karlstadt s'est réservé le livre de chevet, le De Spiritu et liitera de saint Augustin, Nul doute que les idées essentielles qui tombaient de ces diverses chaires ne fussent orientées toutes au même but. La théologie de Wittenberg existe donc. Elle achève, dans le cours de cette année, de se constituer en doctrine d'école. Elle répète ses principes, elle les développe, elle les analyse. Mais elle possède déjà les deux éléments essentiels de son succès. Elle semblait être la protestation doctrinale, et par conséquent désintéressée, contre les abus réels dont souffrait l'Eglise. Elle se liait d'autre part au mouvement scientifique, dont elle dérivait le courant au profit de la foi de ses fins supérieures.

Il est assez difficile de marquer très exactement dans quel sens précis Luther orienta son enseignement, au point de vue de la doctrine, en cette année 1517 que l'on considère d'ordinaire comme l'aurore de la réforme. Les commentaires de ce temps sur l'Epître aux Galates et sur l'Epître aux Hébreux sont encore inédits. Les lettres et les sermons de la même époque montrent l'aversion de plus en plus expresse du professeur pour \q^ justitiarii, une estime de plus en plus exclusive pour la grâce seule, qui nous est

3K) LES ORIOINKS DE LK THÉOLOOîE MODEIlNK.

donnée dans la foi au Christ et dans l'Évanf^ile. Surtout ils indiquent nettement sa position vis-à-vis d'Elrasmo et de Thumanisme, dont les principes semblent Toccuper et même l'inquiéter. Somme toute, il reste fidèle au cadre de la doctrine qui est arrc^té en son esprit depuis la fin de 1516. Les traits généraux de rÉpître aux Galates ne pouvaient guère avoir d'autre effet que d'alîermir sa conviction dans le caractère « évangélique » de cette doctrine. I/idée qui la domine tout entière n'est-clle pas celle de l'opposition entre la foi et la loi, celle de la vanité dos œuvres légales et de la seule efficace delà grâce? D'autre part l'étude approfondie et renouvelée du De Spirilu et littera aiguillonne encore sa confiance. 11 en vient à considérer cet ouvrage comme le manuel de toute la théologie. Mais surtout le sentiment de rupture avec le moyen âge s'accentue. Les épithètes, vis-à-vis des docteurs scolastiques, deviennent plus âpres. Et la tendance à les considérer tous comme infectés de l'erreur essentielle et à les condamner en bloc se manifeste plus violemment.

A cette fin, Luther reprit et développa les principes que Karlstadt avait brièvement énoncés dans ses thèses pour Feltkyrchen. Le 4 septembre 1517, Franz Guenther, de Nordhausen, soutenait une série de propositions, émanant de son maître, suivant la coutume, dont la partie essentielle formait un réquisitoire impitoyable contre la scolastique. Karlstadt avait simplement déclaré que le mélange de la métaphysique avec la théologie, d'Aristote et de l'Evangile, était insupportable. A peine ajoutait-il qu'il était illogique de combiner la donnée de raison et la donnée de foi, pour tirer, de ces deux prémisses

disparates, une conclusion rationnelle. Suivant ses habitudes d'esprit, le moine augustin élargit considérablement le débat et indiqua sur l'heure qu'il s'agissait d'une opposition absolue entre deux théologies. Il reprit son point de départ ordinaire. La morale d'Aristote est la pire ennemie de la grâce, et c'est une erreur de soutenir que la doctrine du bonheur peut s'accorder avec sa vérité catholique. Ici se reconnaissent, au premier abord, les idées qui, depuis 1510, travaillaient l'esprit de Luther. C'est sous l'angle de la morale qu'il a considéré dès le premier instant l'œuvre du philosophe. C'est de ce côté que le fossé a commencé à se creuser, pour lui, entre les conceptions qu'il appelle aristotéliciennes, et celles qu'il considère comme augustiniennes. Aussi fait-il de cette opposition le début de son réquisitoire.

Mais, à cette heure, elle n'est plus la seule raison qui condamne à ses yeux le mélange de la philosophie et de la théologie. C'est trop peu de dire que sur un point spécial, tout essentiel qu'il soit, Aristote heurte le christianisme. La grande erreur est de soutenir que son enseignement est nécessaire au théologien. On doit bien plutôt affirmer que pour être bon théologien, il faut se passer d'Aristote. Mais alors, la logique n'a plus rien à faire avec la science sacrée puisque, sous le nom du Stagirite, l'on doit entendre cette façon de raisonner qui enchaîne les notions dans leur ordre dialectique. La foi dépasse infiniment les bornes qu'impose à la pensée le raisonnement aristotélicien. Et vouloir établir qu'il y a une logique de la foi, dont la forme est due au philosophe et le contenu fourni par la révélation, c'est vouloir cimenter deux éléments complètement hétérogènes,

:n2 LES OnirWNES DE lA TIIKOLOGIE MODERNE.

et déposer en un vase minuscule l'immensiU^ spirituelle de la doctrine chrétienne. Le plaisir que Luther mettait autrefois k noter les textes patristiques qui établissent lincommensurabilité de la révélation divine à la pensée humaine réapparaît ici. Comment enfermer le Verbe de Dieu dans une parole humaine? Quelle audace visible, celle qui prétend resserrer en un syllogisme le donné évangélique ! C'est encore un nouvel aspect de cette erreur fondamentale qui confond la Lettre et l'Esprit, qui tente d'assujettir la grâce, manifestation de la volonté divine, aux démarches pesantes et fausses du discours humain. La théologie, entendue comme le font les disciples d'Arislote, devient ainsi un nouvel emprisonnement de la vérité dans une forme d'erreur et de mensonge '.

Mais Luther voit le danger de sa thèse. A rejeter ainsi tout l'appareil logique, à le proclamer hétérogène aux vérités de foi, ne risque-t-on pas de laisser cellesci sans garanties et sans support? Est-ce chose concevable qu'une donnée théologique nue, dépouillée de tout aspect dialectique, étrangère à tout discours? Si

1. « 41. Tota fere Aristotelis etliica pessima est gratiae inimica. Contra scholast. — 4-2. Error est Aristotelis sententiam de foelicitale non repugnare doctrinae catholicae. Contra morales. — 43. Error est dicere : sine Aristotele non fit theologus. Contra dictum commune. — 44. Immo theologus non ût nisi id fiai sine Aristolele. —45. Theologus non logicus est monstrosus haeretlcus, est monstrosa et haeretica oratio. Contra dict. corn. — 4(). Frustra fingitur logica fidei, suppositio raediata extra terminum et numerum. Contra récent, dialec. — 47. Nulla forma syllogistica tenet in terminis divinis. Contra card. — 48. Non tamen ideo sequitur veritatem articuli Trinitatis repugnare formis syllogislicis. Contra eosdem. card. Cam. — 49. Si forma syllogistica tenet in divinis, articulus Trinitatis erit scitus et non creditus. — 50. Breviter totus Arislofelesad theologiani est tenebrae ad lucem. Contra schol. — ol. Dubium est vehemens an sententia Aristotelis sit apud Latinos. — 52. Bonum erat Ecclesiae si theologis natus non fuisset Porphirius cum suis universalibus. — 53. Usitatiores diflînitiones Aristotelis videntur petere principiura. » W. A., I, p. 226 ssq. Voyez F(EBiG, Zeitschrift fnr Kirchengeschichte, XXVI, p. 104 ssq.

une telle conception s'accommode très bien aux tendances de la mystique, si elle enlève à la révélation son écorce terrestre pour laisser, autant qu'il est possible, toute la place à Dieu lui-même, il n'en est pas moins vrai qu'elle paraît essentiellement destructive de toute science sacrée. La révélation intérieure de Dieu au fidèle fait disparaître comme une ombre inutile la lettre du dogme dont l'Esprit, au plus profond de nous-même, réalise le sens et la portée. Dans son commentaire sur l'Epître aux Romains, Luther établissait que le Verbe de Dieu comportait, à peu près sur le même plan, les enseignements des supérieurs, les exemples de nos frères dans la foi, les données du Nouveau Testament, et enfin cette révélation intime qui se produit dans le don même que Dieu nous fait de sa grâce. Mais voici que les trois premiers éléments s'effacent de plus en plus pour laisser libre jeu à cette grâce divine dont la puissance justificatrice devient l'unique source et aussi l'unique forme de la doctrine. Il a voulu synthétiser dans la foi tout l'œuvre de la justification. Elle lui paraît être le point d'intersection idéal des lignes diverses que forment les voies de Dieu dans l'homme. Mais l'unité du système est assez chèrement achetée. 11 a fallu lui faire le sacrifice de la logique.

Pourtant Luther essaie de parer à cet inconvénient. « Il ne suit pas de tout cela, dit-il, que la vérité d'un article de foi, — le dogme de la Trinité, par exemple, — répugne aux formes syllogistiques. » On peut donc exprimer les dogmes en langage logique. Les termes qui nous les présentent à l'intelligence peuvent être ceux d'un raisonnement. Mais l'erreur serait de croire qu'il y aurait là un véritable raisonnement. Si cette

38* KKS ORIGINES DK LA THÉOLOr.lB MODERNK.

dernière hypothèse était fondée, les dogmes ne seraient plus objet de foi, mais objet de science. Là encore se reconnaissait, suivant Luther, \o caractère antichrétien de Taristotélisme. Il substituait la raison à la foi, comme dans le domaine de l'action, il substituait la volonté à la grAce. L'homme mis à la place de Dieu, dans la doctrine comme dans la conduite, tel était le bouleversement qui, depuis de longs siècles, corrompait dans sa source la vraie religion du Christ. Le réformateur ne s'avouait pas ici à lui-mi^me le principe de l'objection. Le nominalisme, qui avait détaché les formes logiques et de leur sujet et de leur objet, qui leur avait conféré une existence à part, n'avait pu insufïler à ces notions une vie suffisamment autonome pour leur permettre de résister aux variations régulières des concepts. La logique étant considérée non plus comme une méthode, mais comme une science indépendante, les formes dialectiques du raisonnement prenaient l'apparence de choses, de réalités. De là cette conception d'un « mélange », d'une « mixture » de la philosophie et de la théologie. Et de là aussi ce sentiment sourd et naturel qui amenait les esprits critiques à vouloir séparer Tune de l'autre, à tenter d'épurer lune par la suppression de l'autre. Le fantôme d'une application factice des formes de la pensée à une matière qui leur aurait été complètement étrangère, la tyrannie de limage qui montre en toute idée et en toute science un contenant et un contenu, exacerbée par la culture intensive de la dialectique pour elle-même, aboutissait à ce résultat. Pour sauver l'énonciabilité du dogme en syllogismes, il fallait faire de ces derniers simplement une algèbre, un algorithme spécial aux savants. La théo-

logie n'était plus rien autre chose qu'une traduction des vérités révélées en ce dialecte que parlait non pas telle ou telle nation, mais le petit clan des esprits disposés à ratiociner sur toute chose. Aussi Luther opposait-il à la façon simple et populaire d'exposer la foi chrétienne, à laquelle il donnait certainement la préférence, les prétentions des docteurs qui lui fournissaient un nouveau témoignage de l'incurable orgueil de l'esprit humain.

Les corollaires de ces principes se laissent facilement déduire. Et Luther ne s'en fait pas faute. D'un mot, Aristote tout entier est à la théologie ce que les ténèbres sont à la lumière. Aussi quels avantages l'Eglise n'eût-elle pas retirés de la disparition, en Occident, de la secte philosophique et de ses enseignements, de Porphyre et de ses universaux. D'autant plus que ces définitions que l'on rapporte au maître, et dont on veut dériver tant de conséquences, reposent toutes sur une pétition de principe. Expliquer la iustice par les œuvres justes, n'est-ce pas inclure le défini dans la définition? Et comme tout le système suit de là, il faut avouer que l'erreur initiale descend, de raisonnement en raisonnement, jusqu'aux extrêmes conclusions qu'on en tire. Ainsi donc, tous ceux qui ont goûté à la dialectique sont également infectés du virus de l'erreur. On ne fait pas à l'aristotélisme sa part. Il faut l'expulser complètement de la théologie. Tout cela pourra sembler à beaucoup de purs paradoxes. Plusieurs y trouveront même occasion de suspecter l'auteur et sa foi. Pourtant seules, ces thèses, écrit le réformateur à Lang et à Scheurl, sont conformes à la vraie foi et, seules, la mettent en vraie lumière. Et s'il restait quelque obscurité sur le sens

de ces allirmalions, qui, en effet, ne saute point aux yeux, les lettres privées de Luther se cliargeaient d'éclairer largement ses correspondants habituels sur la fin qu'il se proposait '.

D'un autre côté, il entendait bien que ce ne fût pas là un simple exercice d école. Non content d'organiser la soutenance de Guentlier à Wittenberg, il essayait d'attirer les théologiens d'Erfurt dans une discussion publique de ses principes. « Je ne voudrais pas, écrivait-il, qu'on pût croire que je susurre tout cela dans les coins, si toutefois notre université a si peu de relief qu'on puisse la traiter ainsi. » Les anciens maîtres de Lutlier, Usingen, Trutfetter ne prirent point son oiïre en considération, et les thèses n'eurent l'honneur d'un débat public qu'en présence de son auditoire habituel. Mais il savait les répandre par d'autres moyens. Lang avait charge de les distribuer à Erfurt même. A Nuremberg, Christophe Scheurl s'en faisait Tardent propagateur. Il les adressait, avec des lettres louangeuses, au doyen d'Eichstaett, Truchsess, au prieur de Rebdorf, Kilian Leib, et, sur la recommandation de Luther, à Jean Eck, « cet homme d'une science et d'un jugement parfaits ». L'auteur réclamait le jugement de ses lecteurs. Quel plaisir ne devait-ce pas être pour lui d'apprendre que le premier magistrat de Nuremberg, Jérôme Ebner, lisait et admirait ses œuvres! Le succès de sa propagande répondait donc à ses efîorts. Voici que

. • Vere enim illis vestris haec paradoxa, imo cacodoxa videri suspicor, quae nobis nonnisi orthodoxa esse possunt. » Enders, i, p. 106, 4 septembre 1517. t Mitto insuper positiones nostras, prorsus paradoxas etprout multis videtur, xaxi<no6ôÇa:, quas poteris Eccio nostro. eruditissinio et ingeniosissimo viro, exhibere, ut audiam et videam quid vocet illas. » Id., ibid., p. 110, 11 septembre.

Luther trouvait, en dehors du monde des théologiens proprement dits et des étudiants, des hommes qui déclaraient comme lui « ne rien chercher sinon le Christ et le bien public ^ ».

Mais d'autres côtés venaient des objections et des résistances. On trouvait bien audacieux ce jeune professeur qui condamnait d'un mot les vieilles doctrines. Quelle précipitation de jugement et quelle témérité, disait-on, supposent ces arrêts de mort contre Aristote! Une telle attitude, chez les vieux maîtres d'Erfurt en particulier, porte à son comble l'irritation du néophyte. Aussi le philosophe et ses disciples paient cher cette sourde opposition à la nouvelle théologie. « Je regrette que ces gens-là (les professeurs d'Erfurt) n'aient pas, à l'égard d'Aristote, la même perspicacité qu'à mon endroit. S'ils y regardent bien, comment ne voient-ils pas qu'il n'est rien autre chose, en chaque phrase, en chaque virgule, qu'un Momos (le dieu de la critique, né de la Nuit et du Sommeil), bien mieux, le roi des Momos? Et si, malgré son paganisme, en dépit de son audace méchante, on l'aime, on le lit, on le cite, comment suis-je un objet d'aigreur, moi chrétien, en qui se trouve une émanation à peine de pareille témérité? Une goutte de ce défaut me fait condamner, dont un océan tout entier baigne Aristote! » Cette comparaison des attitudes irrite Luther au plus haut point : « Je m'étonne ensuite de ce que ces gens-là ne se traitent pas et ne se condamnent pas réciproquement de la même façon. Que sont tous ces scolastiques à l'égard les uns des autres, sinon de purs critiques, des Aristarques, de mutuels

I. « Una tecum praeter Chrislum et rem publicam nihil quaerit. » Enders, I, p. 112.

338 LKS ORIGI.NKR DK LA Tm^O^OGIK MODERNF.

Momos? Il leur est permis do juger les opinions de tout le monde. Pour moi, c'est chose interdite. Si ma doctrine leur déplaît, qu'ils apportent dans leurs jugements à mon sujet la modération qu'ils réclament de ma part. »> Du reste, cette fermeté et cette apparente audace nétaicnt-elles point le signe infaillible de la vérité? « Pourquoi le Christ et tous les martyrs ontils subi la mort? Pourquoi les docteurs ont-ils dû supporter les attaques de l'envie? Parce qu'ils ont paru être les contempteurs de la sagesse antique et renommée et qu'ils ont mis en avant des nouveautés sans lassentiment de ceux qui goûtaient les doctrines vieillies. ^ » Pouvait-on suivre un plus bel exemple?

Ce n'était pas seulement en lui-même que Luther puisait son audace. A l'heure où il écrivait ces lignes, il pouvait affirmer que la nouvelle théologie régnait sans conteste à AVittenberg. 11 n'est plus seul à professer ouvertement les nouveautés. Les « merveilleuses explications » de Karlstadt sur saint Augustin l'enthousiasment lui-même. Or, à quoi tendent ces explications? Ce que le chanoine met en lumière, dans l'œuvre de Tévêque d'Hippone, ce ne sont pas les sources et le caractère de sa polémique. Il relève, dans le De Spiritu et litteva, quelques propositions essentielles, sur lesquelles il insiste, et dans lesquelles il prétend renfermer toute la doctrine du Père de LÉglise. D'abord, l'absolue incapacité du libre arbitre à bien faire. Même pour se préparer à la grâce, la grâce est nécessaire. Personne ne peut y tendre ni la rechercher sans laide de Dieu. Mais tout ceci n'est-il pas en contradiction formelle avec lEcriture? Ne nous

\. ENDERS, I, p. 1Î4.

fait-elle pas un précepte d'aimer Dieu, c'est-à-dire d'accomplir Tacte le plus parfait et le plus méritoire, le seul parfait et le seul méritoire? Si les Saints Livres nous commandent, c'est que notre volonté peut obéir au commandement et agir en conséquence. La Paroln de Dieu nous dit : P'ais ceci, évite cela. Comment nous dicterait-elle des ordres, comment nous imposeraitelle des lois, s'il ne nous était pas possible de les accomplir?

Ici Karlstadt revient par un nouveau biais à la doctrine favorite de la nouvelle théologie. 11 est bien vrai que, dans TEcriture, Dieu nous donne des ordres et nous impose des lois. Il est vrai encore que nous sommes tenus d'y obéir. Mais est-ce l'accomplissement de la lettre seule de ces lois et de ces ordres qui nous sauve en nous infusant la grâce ipso facto P Certes, il ne faut pas mépriser la lettre. « Si quelqu'un voulait enseigner que l'on peut entendre les témoignages de l'Ecriture autrement qu'en leur sens littéral, il faudrait lui appliquer cette belle règle, qu'on ne doit jamais rien enlever à la propriété des mots. Aussi, dans le cas où il voudrait expliquer les paroles divines telles qu'elles sont consignées par écrit, d'une autre façon, il serait nécessaire qu'il exposât, prouvât et démontrât évidemment son opinion. Dans certains cas on, peut le faire. Mais il faut tenir pour générale la règle précédente. Car s'il était permis sans distinction de s'écarter du sens des mots, toute la teneur et toute la portée de l'Ecriture seraient ruinées. » Il est donc dangereux de confondre la littéralité avec la Lettre dans la Bible. La première s'impose au théologien et au chrétien. Les préceptes divins doivent être accomplis tanquam sortant. Cela ne veut pas

340 I.KS OHir.INKS I)i: I-A Tllf^0LO^,IE MODERNE.

dire que tout, dans l'Écriture, puisse être cnlondu dans sa littéralité. Kl Karistadt invoque le Cantique des cantiques pour montrer que rintclligence spirituelle est nécessaire. C'est un premier degré par lequel rÉcriture nous oblige à passer de la Lettre à IKsprit.

Mais là n'est pas encore la véritable solution du problème. La Lettre de la loi s'impose à nous en tant qu'elle conduit à l'Esprit. Le commandement dans lequel elle s'enveloppe a pour fin d'éveiller notre sens, de nous faire entrevoir l'incapacité radicale où nous sommes de bien faire, et la nécessité de recourir à la grâce. Or cette incapacité semble croître encore et atteindre son maximum du fait que nous sommes amenés de la Lettre à l'Esprit. Car le contenu spirituel de la Loi est encore plus impossible à observer que sa donnée littérale. Ce n'est donc pas en la loi comprise soit selon la Lettre, soit selon l'Esprit, qu'il faut mettre notre confiance. Elle n'est qu'un moyen employé par la bonté divine pour nous amener à la grâce de l'Évangile. La loi en elle-même est bonne; mais elle ne confère pas la bonté. Elle est juste ; mais elle n'a pas la vertu de faire passer sa justice dans les âmes. Et c'est là l'enseignement même de l'Écriture. « Que nous apprend la Bible, sinon que la Loi et les Prophètes ne nous font pas faire le bien, et que seul. Dieu, par Jésus-Christ, nous le fait faire? » Il y a donc, entre la Loi et l'Évangile, toute la distance du savoir à l'action. Les âmes de ce temps-là ont goûté dans toute sa plénitude l'amertume de la vieille expérience dont le poète a donné la formule :

Je ne fais pas le bien que j'aime El je hais le mal que je fais.

Cette nouvelle expression de la théologie de Wittenberg faisait surtout ressortir le caractère augustinien et par conséquent traditionnel de la doctrine. Mais elle était conçue elle-même en dehors de toute prétention explicative de la Bible. Elle affirmait l'intangibilité du principe du sens littéral. Elle conservait à la Lettre elle-même de la Loi une valeur pédagogique, une portée instructive et directive de premier ordre pour la révélation de l'Esprit. Lorsque Luther sera devenu l'ennemi de Karlstadt, il le blâmera aigrement d'avoir passé la main sur ce côté de la doctrine de saint Augustin. C'est le grand reproche qu'il lui adressera, en 1525, dans le célèbre pamphlet Contre les Prophètes célestes. Son adversaire pourra justement le renvoyer au commentaire du De Spiritu et liltera. Le chrétien n'est donc nullement dispensé par la grâce une fois acquise de l'observation subséquente de la loi. La lettre de celle-ci tue. Son esprit mène à la vie, qui est Dieu dans le Christ. Mais cette vie de la grâce, cette justice de Dieu, ne se présente point en succession chronologique des deux autres éléments de la justification. « Car le juste est dans la loi plutôt que sous la loi. Il ne vit pas de sa vie propre, à laquelle, pour la régler, la loi serait imposée. Mais bien plutôt il est, si l'on peut ainsi parler, la loi vivante. » Il ne faut donc pas concevoir l'ordre divin comme l'édit du préleur, dont la puissance de coercition se manifeste du dehors. La grâce de Dieu nous approprie les commandements de telle sorte que nous ne sommes plus qu'un avec eux. Ils forment l'enveloppe intérieure, la manifestation spirituelle de l'activité divine se déployant en nous par la grâce. Comme la source répand naturellement ses flots autour d'elle, de même, des

3i2 LES ORIOrNES DE L\ Tfll^.OLOGIK MODERNE

entrailles de la grâce divine sourdent les actes d'obéis- à sancc et de soumission à la volonté de Dieu manifestée dans la Loi. Donc, par celte forme de la doctrin»*. Karlstndt entend soulement faire disparaître l'automatisme moral dans lequel ]o geste tient lieu de la volonté. L'avenir devait lui apprendre assez durement que la position n'était pas tenable, et que 1 antagonisme de la grâce et de la loi devait se résoudre dans l'évanouissement complet de cette dernière'.

Le cycle des développements de la nouvelle doctrine, sur l'axe de la théorie delà justification, décrivait ainsi rapidement sa circonférence autour des divers domaines théoriques ou pratiques. Avec Luther il venait d'englober l'idée d'une réforme nécessaire de la science sacrée. Karlstadt insistait sur le caractèr*^moral des conséquences qu'elle comportait. Il espérait par elle transposer du dehors au dedans le principe de la justification. Or, au même temps, le troisième prédicateur du nouvel « augustinisme », Staupitz, en réveillait les échos dans l'atmosphère favorable de la mystique chrétienne. On lavait invité à donner l'Avent de 1517 dans l'église des Augustins, à Munich. Il voulut faire de cette prédication le pendant de celle qui lui avait si bien réussi, l'année précédente, à Nuremberg. Il avait alors considéré la nouvelle doctrine du point de vue de la prédestination. Le décret d'élection qui sauve les justes et damne les pécheurs était un « lieu » propice à l'exaltation de l'unique efficacité

1. Celle analyse du Commentaire de Karlstadt sur le De Spii'tlu et littera repose tout entière sur le \\\Tt de H. Barge, Andréas Bodenstein von Karlstadt. Leipzig, 190t. Il n'existe en effet actuellement qu'un seul exemplaire connu de ce commentaire qui se trouve dans une bibliothèque privée d'Angleterre. Heureusement Barge en a publié non seulement une analyse détaillée (I. p. 7:2ssq.), mais encore d'abondants extraits (II, p. 533 ssq.).

de la grâce divine. De ce sommet l'on voyait se dérouler les scènes du drame évangélique, dont la répétition éternelle partage les hommes en deux camps et range les uns à droite, les autres à la gauche du Grand Juge. Le vicaire général des Augustins de Saxe sut, cette fois encore, bien choisir son point de vue. Se transportant au foyer même d'où émanait la justification, il prit pour thème de ses sermons l'amour de Dieu. De nouveau il résuma leurs traits essentiels dans un opuscule, publié en allemand, sous le titre De V Amour de Dieu ^ Il le dédia à Kunigunde, duchesse de Haute et de Basse Bavière. Ici encore sa méthode originale enrichissait la nouvelle doctrine d'aperçus inédits.

L'unique inspirateur de la vie chrétienne est l'amour de Dieu. Il est le foyer mystérieux d'où rayonnent mouvement, lumière et chaleur spirituelles. Pour vivre de la foi, il faut donc, avant toute chose, le posséder. Mais comment l'acquérir? Douloureux problème. Décrivez à un aveugle-né, dans le plus petit détail, avec les plus évidentes explications, la nature et le jeu des couleurs. Exposez-lui patiemment de quelle façon elles se combinent et comment elles impressionnent l'œil. Lui aurez-vous rendu la vue? Paroles inutiles. Toute votre éloquence ne laissera dans l'esprit du malheureux que le souvenir amer d'un impossible désir. Il en va de même pour l'amour de Dieu. Du dehors on ne peut nous l'enseigner. De nousmêmes nous ne pouvons l'apprendre davantage. Saint Paul ne le disait-il pas déjà? Les païens ont connu Dieu. Mais ils n'ont trouvé dans cette connaissance