ET DU KANTISME ÉBAUCHÉE PAR MAINE DE BIRAN

Nous sommes arrivés à ce résultat que lo connaissaûce réduite aux phénomènes sensibles ne trouve pas des éléments suffisants à sa formation dans la sensation, puisque celle-ci ne lui donne ni la possibilité d'induire, c'est-à-dire de dégager la loi du futur des éléments confus et transitoires du présent, ni celle de saisir le lien de causalité entre l'antécédent et le conséquent, ni l'identité du moi d'où découle l'idée de substance ; car la sensation l'emporterait dans son torrent sans souvenir et sans prévision, s'il ne la dominait pas par son énergie propre. La notion du temps et de l'espace implique un inRni de durée et d'étendue que jamais sens n'a perçu. Il existe donc, en dehors de l'objet, quelque chose qui s'appelle le sujet ou le moi, qui se distingue des sensations et qui est actif pour les percevoir et les enchaîner. Ce siyet, qui n'est pas un simple produit des sensations et de leur combinaison, a en lui unélément àpriorigr&CB auquel la connaissance lui est rendue possible, — élément qui sans doute, comme nous le verrons, a besoin pour se développer d'entrer en contact avec les phénomènes intérieurs ou extérieurs, mais qui n'en existe pas moins virtuellement avant eux. Il est constitué précisément par ces notions de substance, de cause, d'étendue et de temps que la sensation ne peut expliquer ni produire. Il s'agit maintenant

7a LES ORIGINES.

de Bavoir comment cet élément à priori rejoint l'objet de la connaissance — par oii nous entendons tout ce qui n'est pas simplement le sujet ou le moi, aussi bien ce qui lui est inférieur que ce qui le dépasse, aussi bien le monde extérieur que le piystérieux domaine du divin, à supposer que l'un et l'autre existent et qu'ils ne soient pas l'illusion du moi se dédoublant en quelque sorte, comme le prétend l'idéalisnie effréné d'après lequel noire esprit ne peut pas plus sortir de nous-mêmes qu'un corps ne peut sortir de son ombre. Nous rencontrons ici tout d'abord la grande école critique qui, après avoir été inaugurée par Kant, a été portée à ses dernières conséquences par le système si vigoureusement élaboré par M. Renouvier. Personne plus qu'elle n'a reconnu la valeur propre de l'élément à priori et ne l'a plus hardiment mis en dehors et au-dessus du monde des phénomènes. Elle lui a de plus en plus sacrifié celui-ci ; car, comme il n'est jamais saisi en lui-même, étant incessamment transformé par notre esprit qui lui impose son empreinte, nous ne pouvons l'atteindre dans sa réalité. Kant admettait encore que cette réalité foncière subsistait, tout en se dérobant ou en se modifiant au travers du prisme de notre raison. M. Benouvier se refuse à lui reconnaître aucune existence. Il ne reste plus qu'un ensemble de lois que nous appelons esprit, lois qui n'ont rien à gouverner, sinon nos conceptions toujours relatives. Nous savons bien que l'école critique admet un autre ordre de réalités — les réalités morales — dont elle se préoccupe avant toute chose, et qu'elle obéit aux inspirations les plus généreuses, mais elle nous semble pourtant avoir cédé à l'emportement d'une réaction. Elle a eu raison de protester contre l'exclusivisme de l'école de Descartes qui, surtout chez ses disciples, a trop fait prédominer le point de vue intellectuel sur le point de vue moral ; ses conclusions ne nous en semblent pas moins excessives. Il est possible, selon nous, de ne rien perdre de la part de vérité si importante mise en lumière par l'éeole critique sans sacrifier ce qui est en dehors

de nous, soit au-dessus, soit au-dessous. Elle-mèine nous fourait les matériaux du pont qu'il s'agit de jeter entre le sujet et l'objet — entre le moi el le inonde. — Notre effort doit tendre à concilier les deux plus grands génies philosophiques des temps modernes : Descartes et Kant.

DESCAATES ET KANT.

Retraçons t'apidenient le mouvement de la pensëe contemporaine qui du premier a conduit au second et qui actuellement doit les compléter l'un par l'autre. Je n'ai garde d'oublier que je n'écris point un chapitre de l'histoire de la philosophie. Je renvoie pour les développements aux éminents historiens qui nous en ont retracé l'évolution et surtout aux sources. Je n'y touche que dans la mesure où cela est nécessaire pour la solution du problème de la connaissance tel qu'il est posé devant aous.

Plus on relit le Discours sur la méthode et les Méditations, plus on se convainc que Descârtes a entrevu du premier coup la vraie solution. Lui aussi admet cette conséquence de la spéculation contemporaine, que la connaissance des corps ne nous donne à elle seule aucune certitude, qu'elle est ue qu'il y a de plus difficile à atteindre puisque nous ne tes rejoignons jamais directement. Il trouve étrange de dire « que je connaisse et comprenne plus distinctement les choses dont l'existence me parait douteuse, qui me sont inconnues et qui ne m'appartiennent point que celles de la vérité desquelles je suis persuadé, qui me sont connues et qui appartiennent à ma propre nature, en un mot par moi-même. C'est une chose qui m'est à présent manifeste, que les corps mêmes ne sont pas proprement connus par les sens ou par la faculté d'imt^oer, mais par le seul entendement, et qu'ils ne sont

pas coQDUs de ce qu'ils sont vus et touchés, mais seulement de ce qu'ils sont bien entendus ou bien compris par la pensée. Je vois clairement qu'il n'y a rien qui me soit plus facile à coDDaitre que iboD esprit (1)». Nous voilà donc renvoyés à l'esprit comme première source de connaissance. Écartant toutes les idées préconçues pour n'admettre que ce qui sera vraiment conforme à la vérité, Descartes part de son doute même pour arriver à la première vérité et par ce moyen il obtient le critère qui lui servira désormais de guide. Douter, •c'est penser — car le doute est un exercice de la pensée. Mais penser, c'est être. « Je pense, donc je suis. » Ce premier r^ultat ne se discute pas ; il a tous les caractères de l'évidence, il s'impose comme une réalité invincible. C'est une perception simple, immédiate, portant sur la chose même, avant toute explication, toute abstraction. Celte perception se distingue de la notion, qui implique la réflexion sur la nature de ia chose. > Ici, comme le dit M. Ollé-Laprune, la connaissance de la chose perdue est comme opérée par la chose même (2). » C'est bien ce qu'implique le mot d'évidence employé par Descartes. En pensant, je me sens être. Il en résulte qu'à la base de la connaissance est l'intuilion de la chose.

On connaît la fameuse déduction par laquelle Descartes établit que l'âme est essentiellement pensée par opposition à la matière, i La pensée est un attribut qui m'appartient, elle seule ne peut être détachée du moi. — Je suis, j'existe : cela est certain, mais combien de temps ; autant de temps que je pense. Je ne suis précisément parlant qu'une chose qui pense.» L'évidence restera toujours pour Descartes le critère du vrai. Elle précède le raisonnement, qui sans elle se meut dans le vide. Concentrant son observation sur le moi pensant. Descaries y découvre expérimentalement les lois générales de la connais-

(1) Médilalhni, vol. II, p. 69, édilion Jule* Simon.

(2) Ollé-Laprune, De la CerHtudt nmnde, p. Si.

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sance auxquelles se plient Ions les ptiéQomènes. « Quant auit idées claires el distinctes, dit-Il, que j'ai des choses corporelles, il y en a quelques-unes qu'il me semble avoir pu tirer de l'idée que j'ai de moi-mènie, comme celles que j'ai de la durée, de la substance, du nombre. La notion de substance provient de la notion même du moi. De même, quand je pense que je suis maintenant et que je me ressouviens outre cela d'avoir été autrefois et que je conçois plusieurs diverses pensées dont je connais le nombre, alors j'acquiers en moi les idées de la durée et du nombre, lesquelles peu après je puis transférera toutes lesautres choses que je voudrai (1). « C'est aussi du moi que Descartes dégage expérimentalement le principe de causalité dont il fait un si magnlQque usage pour sa tbéûdicée ; car il le trouve en jeu dans celle activité libre à laquelle il a fait une large part. «La volonté seule ou la seule liberté du franc arbitre que j'expérimente en moi est si grande que je ne connais point d'idée dominante plus ample et plus étendue (2). » Ainsi Descartes a reconnu expérimentalement dans le moi les grandes lois de la connaissance. C'est en prenant son point d'appui dans cette même expérience psychologique qu'il sortira du moi pour atteindre en dehors et au-dessus de lui l'objet de la connaissance. Personne n'a formulé avec plus de vigueur ce qu'implique le principe de causalité. «C'est une chose manifeste, dit-il, par la lumière naturelle qu'il doit y avoir au moins autant de réalité dans la cause efficiente et totale que dans son effet, car d'où est-ce que l'effet peut tirer sa réalité, sinon de la cause? et comment cette cause pourrait-elle la lui communiquer, si elle ne l'avait en elle-même î El de là il suit non seulement que le néant ne saurait produire autre chose, mais aussi que ce qui est plus parfait, e'est-à-dire qui contient en soi plus de réalité ne peut être une suite et une dépendance du moins parfait. Et encore

(1) ItidUalions. vol. II, p. 67.

(3) Midilalioni, vol ll,p. 91.

qu'il puisse arriver qu'une idée doaae naissance à une autre idée, il faut à la lia parvenir à une première idée, dont la cause soit comme un patron ou un original dans lequel toute la réalité ou perfection soit contenue formellement el en effet. Que conclurai-jc de tout cela ? C'est à savoir que, si la réalité ou perfection objective de quelqu'une de mes idées est telle que je connaisse clairement que cette même réalité ou perfection n'est point en moi, ni formellement, ni éminemment et que par conséquent je ne puis moi-même en être la cause, il suit de là nécessairement que je ne suis pas seul dans le monde, mais qu'il y a encore quelque autre chose qui existe et qui est la cause de cette idée [1). » Que cette idée de la perfection infinie soit dans l'esprit humain, c'est ce que prouvent déjà sou doute.et son aspiration, o Comment serait-il possible que je pusse connaître que je doute et que je désire, c'est-à-dire qu'il me manque quelque chose et que je ne suis pas tout parfait gi je n'avais en mol aucune idée d'un être plus parfait que le mien par la comparaison duquel ]e connaîtrais les défauts de ma nature [2). n

Ainsi, il suffit que nous appliquions le principe de causalité au moi pour que nous soyonsélevés au-dessus du moi jusqu'à son principe, car le moi a l'idée de la perfection sans être parfait lui-même. Donc il ne l'a pas produite.' Donc cette cause est plus haute que lui, et elle ne peut être que Dieu, un Dieu réel, puisque la réalité est l'achèvement de la perfection, laquelle ne serait pas toute la perfection concevable si elle n'existait pas en réalité. Descartes a résumé toute sa pensée dans ce mot sublime qui a été développé avec une éloquence incomparable par Bossuet et Fénélon. i Lorsque je fais réflexion sur moi, non seulement je connais que je suis une chose imparfaite, incomplète et dépendante d'autnii, qui tend et qui aspire sans cesse à quelque chose de meil-

{1} Miditalioai, pages 38, 77.

(2) Id., p. 82.

leur et de plus grand que je ne suis, mais je connais en même temps que ceiui duquel je dépends possède en soi toutes ces grandes choses auxquelles j'aspire, non pas indéfiniment et seulement en puissance, mais qu'il en jouit, en elTet, actuellement et infiniment et ainsi qu'il est Dieu. » Descartes s'appuie-sur la véracité divine pour établir la réalité du monde des corps qui, par lui-même, lui paraît ce qu'il y a de moins certain.

Rien ne peut ébranler cette argumentation une fois qu'il a été prouvé que le moi n'est pas le simple produit de la sensation et que ses grandes intuitions ne sont pas le jeu artificiel de l'association des idées ou plutôt des images. D'où vient donc que le cartésianisme n'a pas sutll à l'esprit humain, et qu'il a paru, pour Cin temps, dépassé par de nouvelles évolutions de la pensée philosophique? Cela tient évidemment à ses lacunes; la plus grave de ses imperfections n'est pas le dualisme tranché, insoutenable, qu'il établissait entre la pensée et la matière réduite par lui au seul attribut de l'étendue. Le développement du sensualisme au siècle suivant a réagi contre cette notion exclusive, sans la corriger, car il tombait dans un exclusivisme opposé. L'école critique a mieux réussi à l'ébranler, parce que, sans parvenir à renverser es qu'il a d'absolument vrai, elle a porté son attaque sur son point le plus vulnérable. Ce point vulnérable, c'était, pour employer un mot barbare, mais précis, son intellectualisme. On ne peut nier, en elTet, que le point de vue moral ne fût placé en second ordre dans le système cartésien. Rien ne serait plus injuste que d'accuser Descartes lui-même de l'avoir entièrement méconnu; nous avons vu à quelle hauteur il élevait la liberté dont il disait que c'était surtout par , elle que l'homme était à l'image de Dieu ; mais autre chose est de reconnaître une vérité, autre chose de lui faire la place qui lui revient. Or, il est incontestable que Descartes a plus relevé l'intelligence que la liberté, comme cela ressort déjà de son axiome fondamental : Jepeme, donc je suis. Dieu a été

présentépar lui bien plus commerÈtreinBni.absolu.quecomme le Dieu de la loi morale, la liberté, la sainteté suprême. C'est plutôt par la pensée que par la conscience qu'il l'a atteint; l'imperfection est, avant tout, pour lui la limite, et la perfection l'illimité. On comprend très bien que Spinoza, l'intlexible logicien, se mouvant dans le vide de la dialectique pure, ait assimilé la perfection à cette substance infinie qui ne connaît pas de limites, pour laquelle toute détermination serait une borne et, par conséquent, une imperfection. C'est ainsi que le panthéisme a pu sortir du cartésianisme en forçant son principe. On ne peut pas nier que Mulebranehe, si chrétien pourtant par la tendance, n'ait penché de ce côté, en sacrifiant la liberté humaine à l'absolu divin qui, d'après sa conception, ne pouvait admettre aucune limitation, par conséquent aucune volonté créée, Leibniz a beau paraître relever la particularité dans sa monade; il ne rétablit pas vraiment les conditions du monde moral, car la liberté disparaît dans son optimisme, qui fait du mal l'ombre nécessaire du bien pour la convenance de l'ensemble. Cet optimisme s'exagère et s'aplatit chez ses disciples.

Si l'absolu ne se limite pas lui-même, on ne peut plus parler de la liberté de l'être créé. Or, 'cette limitation n'est pas possible, tant qu'on en reste à la notion d'une perfection abstraite, consistant avant tout dans une infinité extensive en quelque sorte et non pas intensive. Voilà pourquoi la conscience devait réagir contre l'intellectualisme cartésien. Déjà, en plein xvii" siècle, elle avait élevé une protestation passionnée avec Pascal qui, oubliant la prédestination janséniste, réclamait avec son éloquence poignante les droits préalables de Tintuilion morale. Itousseau les Invoquait également avec son impétuosité de tribun. On ne peut disconvenii' qu'il a puissamment contribué à préparer la réaction de l'école critique. Kant a respiré le souftle ardent dont Housseau avait embrasé l'atmosphère de son temps. Nous convenons que ce souftle paraît bien refroidi dans

LE PROBLÈME DE LA CONNAISSANCE. gj

80Q œuvre philosophique. Il n'en est rien cependant; les laves du volcan sont devenues les pierres solides d'une des plus puissantes cODStPuclions de l'esprit humain, Kant a été tout autant le roi de son siècle que Descaries l'avait été du sien. Ce qui importe au nôtre, c'est que ces deux royautés se concilient et se fassent équilibre.

Les travaux accumulés sur le puissant penseur de Kcenigsbepg nous permettent de résumer brièvement les données fondamentales de son système qui nous imporlent seules. Kant, au rebours de l'école empirique, qui attribue à l'objet, au monde de la sensation, la formation des lois de l'esprit humain, subordonne entièrement l'objet au sujet. D'après lui, nous ne voyons les choses qu'au travers de notre esprit, et, par conséquent, c'est lui que nous retrouvons en elles. Ce ne sont plus les choses elles-mêmes que nous atteignons ; ce sont les choses déjà transformées, modifiées par notre esprit. Autant dire que nous ne rejoignons jamais la réalité, Kant ne va pas jusqu'à leur refuser l'existence; car l'instinct irrésistible de notre raison implique celte existence. 11 y a une chose en soi, que Kanl appelle le noumène. Il est aussi certain que le noumène existe qu'il est indiscutable que nous ne l'atteignons pas parce que, entre lui et nous, il y a notre esprit. Celui-ci nous contraint toujours de placer les choses dans le temps et dans l'espace. Or, le temps et l'espace sont de simples noiions que nous tirons de nous-mêmes et qui précèdent toutes les sensations. Ce sont des moules préexistants oii nous les jetons par une nécessité intérieure ; mais cela suffit pour leur communiquer un caractère tout subjectif et pour nous empêcher d'atteindre la chose en soi. Celle-ci n'est point soumise aux lois du temps et de l'espace, puisque ces lois sont celles de notre propre esprit, en tant qu'il est tourné vers la sensation, les lois de notre sensibilité. Si de la sensibilité noua nous élevons à l'entendement, nous y reconnaîtrons également des lois à priori que ne fournit pas l'expérience, car elles la dominent, et par conséquent, la

8t LES ORIGINES.

modifient en la transformant en notions, en représentations sensibles. Le moindre jugement que nous énonçons suppose un sujet auquel nous adjoignons un attribut et implique ainsi la notion de substance. Nous ne pensons pas sans l'idée de cause que la série des phénomènes ne pouvait produire à elle seule. Remarquons pourtant que Kant n'a jamais prétendu que ces grandes catégories de la substance et de la cause fussent, comme le temps et l'espace, purement subjectives. « Il reconnaît, comme le dit M. Charles Secrétan, la relation foncière de l'intelligence avec la vérité ; seulement, dans l'ordre de la connaissance pure, cette vérité, cette réalité n'est pas atteinte en elle-même, parce que les sens et l'imaginalion se mêlent toujours à la pensée. Nous ne pensons l'être et la cause que dans le temps, et la succession constante devient pour nous te symbole et l'équivalent de la causalité. L'élément du temps se mêle à toutes nos pensées; il nous en ternit la transparence et nous empêche d'atteindre l'intelligible (1). » C'est ce qui amène Kant, avec l'intrépidité d'un logicien à outrance, à écarter dans le domaine de la connaissance pure, toutes les preuves cartésiennes de la spirilualîté et de l'immortalité de l'âme, comme de l'existence de Dieu, qu'elles soient cosmologiques ou ontologiques (2); L'élément subjectif de la sensibilité nous empêche aussi bien de saisir le moi véritable que le monde extérieur; car le moi, nous ne le percevons que soumis aux lois du temps et de l'espace ; c'est un moi déjà transformé. Le monde ne nous permet pas de conclure à son auteur, parce que, pour cela, il faudrait connaître les choses telles qu'elles sont; or, ce monde de phénomènes est le produit de nos facultés. En résumé, tout ce que la psychologie rationnelle prétend démontrer au sujet de l'âme, de sa substantialité, de son unité, de son immortalité est ud tissu de

[1) CharleB Secrétan, La Philosophie de Yiclor Cousin.

(2) Voir l'eiccUente thèse do M. Philippe Brldel, La Philosophie de la religion de Kanl.

paralogismes. Nous confondons la forme simple et vide de la pensée avec notre personnalité comme être pensant. La théologie ralioanelle se rend coupable de la même erreur ; car elle transfère à la ctiose en soi le suhjectivisme inhérent à la chose telle qu'elle nous apparaît, telle que nous l'avons ' faite. Notre erreur constante est d'identifier le noumène au phénomène, la chose en soi à la chose apparente.

Kant nous révèle lui-même le motif et l'inspiration de cet eiïoi't vraiment titanesque de réduire le monde à un simple phénomène, quand il constate que c'est en vain que l'on voudrait faire sortir la liberté de l'enchaînement des phénomènes; car, dans le monde soumis aux lois de la succession, a chaîne des causes et des effets n'est interrompue nulle part, et, si nous nous en tenons là, nous devons donner raison à Spinoza. Et pourtant, sans la liberté, la vie morale n'est qu'un leurre; or, nous pouvons tout abandonner, excepté la vie morale. Elle est certaine d'une certitude non seulement immédiate, mais obligatoire. II y a en nous un impératif catégorique qui ne permet pas le doute ; le premier devoir est de croire au devoir. Le devoir ne se discute pas, parce qu'il est le devoir, c'est-à-dire la loi suprême. Voilà ce qu'impose la raison pratique. Peu lui importent les négations de la raisonpure, ou plutôt elles lui importentbeaucoup, car elles l'ont délivrée de cette loi de fatalité qui pèse sur le monde des phénomènes soumis aux lois fatales de la succession, il faut bien se garder de transporter dans ce domaine de la raison pratique les procédés de connaissance qui ont été trouvés impuissants dans celui de la raison pure. Si l'on se plaçait au point de vue de celle-ci ; si on essayait de prouver le devoir, la conscience, la preuve serait aussi caduque dans cette nouvelle application que quand il s'agissait de démontrer l'àme et Dieu par les preuves psychologiques ou ontologiques. L'être moral s'évanouirait aussi bien que l'être pensant devant la distinction toujours subsistante entre la chose en soi et la chose telle qu'elle nous apparaît au travers

de la subjectivité de aotre connaissance. Gardons-nous donc bien de vouloir prouver l'impéi'alif catégorique ou la conscience dont il est la substance. Nous sommes ici au-dessus de la connaissance, en face d'un postulat qui s'impose, non pas au nom d'une évidence quelconque, mais parce qu'il est obligatoire, parcequ'ilesLle devoir, etque, si nous le mettions en doute, la vie morale s'écroulerait. Ce postulat nous fait reconquérir la foi dans l'àme immortelle et dans le Dieu juste, qui seul donne la sanction nécessaire de la loi morale;mais, en dehors d'elle, ni l'âme ni Dieu n'ont de point d'appui. L'impératif catégorique est leur seule garantie ; mais aussi el!e est îpréfutabie, parce qu'elle est au-dessus de toute connaissance. Nous ne saurions mieux faire, pour résumer la pensée maîtresse du système de Kant, que de reproduire l'admirable commentaire qu'en a donné M. Charles Sécréta» : «L'ordre moral brille de sa lumière propre, il ne saurait être mis en question ; le suprême intérêt de la pensée est de le sauvegarder. Nous trouvons ici l'explication de ces énoncés sceptiques, le motif de ces distinctions délicates, en apparence arbitraires, qui nous ont fait hésiter. La science de la nature ne peut se constituer que dans la supposition de l'universaUté des lois naturelles, c'est-à-dire de l'universelle nécessité, La .notion même de l'ordre moral repose sur la liberté. Les deux principes sont inconciliables; le choc est immiment. Comment le prévenif? En plaçant dan^^ deux plans différents les deux principes contraires, en assignant à chacun d'eux son monde. La science de la nature, mais c'est la pensée tournée aux choses du temps et de l'espace. Abaissons le temps et l'espace au rang des apparences, la théorie de ces apparences s'organisera ni plus ni moins que si elles étaient des réalités et nous rendra les mêmes services; la liberté restera la loi du monde de l'esprit, du monde vrai. Il y a derrière notre nature apparente un acte intemporel, ét«i^ nel de liberté, qui fait de nous ce que nous sommes. Nous ne comprenons rien à cet acte, il est vrai; néanmoins, nous l'af-

LE PROBLËHE DE LA CONNAISSANCE. g?

flrmoDS parce que nous sommes obligés de l'admettre pour conserver à la loi du devoir son autorité ; autrement cous serions irrésistiblement conduits à dissoudre la conscience morale dans une vaine phénoménologie, à la considérer comme une illusion de l'esprit. Le devoir est donc le garant du monde intelligible et sou révélateur. Le devoir est le lien, le pivot ; c'est la certitude de l'obligation morale qui nous garantit tout le reste. Si le devoir est plus certain que tout le reste, ce n'est pas du tout par l'efTet d'une nécessité psycholexique. Rien au monde ne nous empêche de soupçonner que celte voix de la conscience, souvent importune, est une voix qui nous abuse. Non, ce qui fait la certitude supérieure, originale du devoir et le vrai fondement de toute certitude, c'est simplement qu'il est le devoir. On peut le mettre en question, mais on ne doit pas le faire, voilà tout le secret. La lourde charpente du monde ne repose pas sur le roc, mais sur l'éther et, si je crois à la liberté, c'est librement (1). »

On voit combien sont injustes les attaques contre cette noble et généreuse philosophie, quand elles émanent de spiritualistes convaincus. Les cartésiens qui la condamnent oublient ta postérité spinoziste de leur maître, qui a manifesté les éléments déterministes du système maintenu |par Leibniz lui-même. Une réaction puissante était absolument nécessaire.

A notre tour, nous rappellerons aux kantiens l'idéalisme panthéiste qui se disputa la succession du grand philosophe de la subjectivité. Quand Fichta ne voulait voir que le moi dans te monde, quand Scheliing, dans son premier système, en faisait le foyer caché d'où tout émane, quand enfin Heget montrait l'absolu se saisissant lui-même dans la raison après avoir évolué dans la nature, si bien que la logique est un développement des choses, n'oublions pas que toutes ces diverses formes du panthéisme contemporain provenaient

(i) Gharles Secrélan, La Philoiophie de Victor CotiHn.

g» LES ORIGINES.

plus OU moios de Kant, Je sais bien que Hegel écartait d'emblée le postulat de la raison pratique et qu'il faussait ainsi totalement la doctrine de Kant en la mutilant et en lui enlevant ce qu'elle avait d'essentiel, sa cause fluale, si on peut ainsi dire. Il n'en demeiu'e pas moins que, pour que ces grands idéalistes panthéistes de l'Allemagne aient procédé de son école, il fallait que le subjectivisme de la raison pure eût son cdlé d'erreur. Une fois qu'un abîme infranchissable était creusé entre le sujet et l'objet, il ne restait désonnais que deux voies ouvertes : ou bien la négation même de la connaissance objective, ou bien, par une exagération contraire, l'idenliflcation de l'objet avec le sujet qui est le fond réel de tous les panthéismes.

Kant lui-même n'est pas resté fidèle à son criticisme, tant il est difflcîle de s'y maintenir. Après avoir posé dans une sorte d'opposition la raison pratique qui donne la certitude morale et la raison pure qui nous enferme dans le sulyectivisme comme dans une citadelle inaccessible, sa critique du jugement, qui contient son esthétique, semble admettre une certaine harmonie entre le monde du dedans et celui du dehors. Le senliment du beau éveillé par le spectacle des choses a un caractère général, universel. Comment celte universalité serait-elle possible s'il n'y avait dans le monde extérieur un principe analogue à la pensée qui serait au fond des objets naturels ? Kant reconnaît aussi que l'étude de la nature nous amène à la notion de finalité, car l'idée de but s'en dégage. A moins de ne lui trouver de point d'arrêt nulle part, ce qui équivaudrait à la détruire, il faut bien arriver à un être qui ait sa fin en lui-même. Or cet être, c'est l'homme considéré comme agent moral ; c'est lui qui est la fin, le but de la nature. Reconnaissons toutefois que la donnée fondamentale du kantisme reste bien le subjectivisme de la raison pure. Kant le reconnaît lui-même dans ces mots significatifs : ■ Les considérations qui précèdent sont naturelles à notre esprit; mais nous. nous abuserions en leur attribuait

quelque valeur scientifique, puisque la certitude querhomme est son propre but ne relève pas de la science, mais qu'elle appartient à l'ordre moral et forme proprement un article de foi (1). »

Nous sommes convaincus que du postulat Je ta raison pratique on peut tirer des conclusions qui acheminent à l'objectivité, à la réalité du monde extérieur. L'impératif catégorique nous commande l'action ; pour que celle action soit possible, il faut que le milieu où elle doit se produire, le théâtre même de notre activité, ne soit pas une pure cliimère, sinon l'action commandée par l'impératif calorique s'évanouirait elle-même et l'absolu moral disparaîtrait. Cette humanité que je dois toujours avoir en vue pour donner à mes actes le caractère d'une loi générale pure de tout individuahsme égoïste, c'est déjà tout un moude en dehors de moi. La barrière B'est ainsi abaissée entre le sujet et l'objet, 11 y a plus: nul moraliste n'a pris plus au sérieux que Kant la réalité tragique du mal moral. Or il y voit avant tout la prédominance de ce qu'il appelle l'intérêt sensible sur la loi morale ; mais cet intérêt sensible représente l'action du monde des sens. Refuser toute réalité à celui-ci, c'est ne voir dans le mal qu'une illusion, el s'inscrire eu faux contre une donnée fondamentale de la conscience. Le remords à lui seul atteste tout ensemble la réaUté du mal et celle du monde sensible sans lequel il ne serait pas possible (2).

Nous pouvons encore arriver au même résultat par une autre voie. Noua avons vu la croyance en Dieu sortir de l'impératif catégorique. Le Dieu auquel nous élève le devoir est un Dieu saint. S'en devons-nous pas conclure avec Descartes à sa véracité, sans laquelle il ne serait pas le bien suprême? N'avonsHOous pas ainsi une garantie qu'il y a correspon-

(l)'Cbarlea SecréUn, Philotophie de la liberté, tome l", X« leço». (2) Charles Seorétan, Id.

daiice fondamentale enlre les lois de noire esprit et la réalité des choses ?

Rien du reste ne nous contraint à rester enfermés dans le kantisme. 11 a été singulièrement élai^ par un philosophe français du commencement du siècle, l'un des penseurs les plus originaux de son temps, qui avait en réalité trop devancé ses contemporains pour que son jour ne tardât quelque peu (1).

Maine de Biran, principalement dans ses œuvres posthumes, publiées en premier lieu par M. Cousin, mais dont M. Ernest Naville nous a donné les parties les plus importantes avec le commentaire le plus lucidej nous semble le médiateur entre Kant et Descartes; il a vraiment préparé la synthèse féconde de leurs doctrines. Nous avons vu Kant faire de la nation du temps et de l'espace une forme nécessaire et préalable de notre sensibilité, laquelle, en s'imposant à nos perceptions, leur confère un caractère toujours subjectif et les marque du sceau de notre esprit. Ce même caractère de subjectivité se retrouve [d'après lui dans nos notions de substance et de causalité qui participent à l'élément intuitif, apriorisHqwe de l'esprit humain. Le grand mérite de Maine de Biran, dans ses profondes études psychologiques, est d'avoir montré qu'il y avait dans ces notions intuitives antre chose que des lois formelles de l'esprit, qu'elles avaient une base expérimentale et par conséquent objective dans le moi luimême. Pour être expérimentées dans le moi et comme dans

(1) Œuvra philosophiques de Haine de Biran, publiées par Victor Cousin {Paris, 18*1). Œuvres complètes de Maine de Biran, pnbUées par Ernest Navllle, avec la collaboration de Marc Debrit (Pans, Dezobry, IWl.}

LE PROBLÈME DE LA CONNAISSANCE. si

l'exercice môme de son activité spontanée, elles ne sont pas réduites à (ine pure forme ; nous avons pris pied dans un sol solide ; la connaissance n'est plus une simple afTatre de foi. lUulne de Biran eut un véritable éclair de génie quand il élabora sa théorie de l'efoH, par laquelle il a introduit Iq liberté dans l'acte initial de la connaissance. Par là il a abattu le mur de séparation entra la raison pure et la raison pratique. Penser, c'est déjà vouloir, et voilà pourquoi l'être révélé par la pensée n'est pas simplement un être de raison, tel ' que le représente le fameux mot cartésien : Coffiio, ergo sum, mais avant tout un être actif, libre, portant en lui le principe de la vie morale. Il y a une première période dans l'existence humaine qui appartient tout entière à l'instinct, à la sensation aveugle. L'homme n'est pas encore; il n'existe pas véritablement. L'esprit entre en jeu du moment où il se distingue du non-moi, de l'objet extérieur qui l'a jusqu'alors enveloppé et comme submergé de sensations confuses. Cette distinction s'opère par î'e/fort, qui est l'acte de la volonté cherchant à triompher de la résistance du corps, car celui-ci, quelque lié qu'il soit à l'esprit, lui est cependant extérieur, a L'effort \oulu, immédiatement perçu, constitue expressément l'individualité, le moi, le fait primitif du sens intime. Je caractériserai ce sens intime d'une manière plus explicite sous le titre de sens de l'effort dont la cause ou force productrice devient moi par le seul fait de la distinction qui s'établit entre le sujet de cet effort libre et le terme qui résiste immédiatement par son inertie propre (1), »

Ce n'est pas le simple fonctionnement de l'oi^nisme qui donne au moi la conscience de lui-même. « Les ténèbres ne produisent pas la lumière ; ce n'est pas de la nécessité ou du fatum de l'orgonisme que peuvent ressortir l'activité et la prévoyance de l'esprit. Les circonstances et les conditions ot^aniques de sensibilité et de motilité animales où l'àme

(1) Moine de Birsn, OËuvi-ei complètes, éditioa Nuvillâ, Tol. 1", p. 201,

m LES ORIGINES.

subjuguée s'ignore elle-même ne sont certainement pas les mêmes qui servent aux premières manifestations de l'àme comme force agissante, aux premiers développements du moi humain (1). » A son degré sapérieur, l'effort s'appelle Ta^^e»tùm. Alors il dirige l'action des organes sur tel ou tel ottjet qu'il veut connaître. L'attention implique l'exercice de la volonté; en élevant l'homme au-dessus de la sphère des pures sensations, elle donne aux idées sur lesquelles elle se fixe une vivacité proportionnelle à son inlensilé. En opposant aux penchants les idées avivées par elle, elle inaugure la vie morale. A son plus haut degré, alors qu'elle porte sur l'esprit lui-même, l'attention s'appelle la ré/lexion. La réflexion qui nous donne notre propre moi comme objet d'attention nous fait découvrir, dans le jeu même de son activité, l'origine des grandes notions dont Aristote et Kant avaient fait les catégories ou l'élément à priori de l'être humain. L'acte de volonté qui a constitué le moi par l'effort lui donne la notion de causalité, puisque le moi voulant et agissant par l'effort se sent cause de son résultat, et cette causalité a pour caractère essentiel la liberté. Mansel arrive sur ce point au même résultat que Maine de Biran, en substituant à l'effort musculaire, dans la production de l'idée de cause, celle de la volonté produisant son acte pfopre qui est la résolution. L'idée de force est corollaire à celle d'effort. La subsistance du moi au travers de ses variations nous fournit ta notion de substance, qui se dégage aussi de la résistance du non-moi. La succession des actes de la volonté implique l'idée du temps. EnQn la base première du concept de l'espace se trouve dans le sentiment intime et immédiat du corps et de ses parties qui surgit de l'effort destiné à vaincre sa résistance (2).

Nous devons reconnaître avec M. Ernest Naville que Maine de Biran a exagéré le rôle de l'expérience intime dans la for-

(1) Msine de Biran, Œuvres complètes, vol. I", p- 218. . (2) Introduction, p. ST.

maliondeces grandes notions fondomeolalea de la raisoD. Pour qu'elles se désageasaent de cette expérience du raoi sur luimême, il fallaitqu'elles y fussent implicitemenl contenues car la simple succession des phénomènes ne fournit pas la notion du temps, pas plus dans le sujet que dans l'objet; pour dégager l'idée du temps des volontés successives du moi, il faut que l'esprit la possède en lui-même. « La vue, le toucher, le mouvement et la sensation ne noua donneraient jamais la notion de l'étendue, ni de toute notre couceplion des corps, si nous ne la portions pas en nous-mêmes [i ). o Ainsi en est-il de l'espace, comme de la substance et de la cause. Maine de Biran atropoubliécetélément<i;)Wor/, sipuissamment établi par Aristote et par Kant. La raison seule permet au moi qui s'est reconnu et posé dans l'acte du vouloir de généraliser, d'universaliser comme nécessaires les concepts qui se sont dégagés de celte première expérience, parce qu'ils étaient en lui à l'état de principes primordiaux. Noua trouvons, en effet, dans la raison ces principes d'unité, de aubstantiahlé, de causalité et de finalité. Ce n'en est pas moins un précieux complément et un correctif du criticisme de Kant que d'avoir montré ces principes confirmés par l'expérience et prenant vie dans l'activité du moi. Ils ne sont plus simplement les moules et les formes de la pensée; ils sont aussi des réalités. Bien plus, l'acte initial de la volonté — l'effort, — nous a révélé l'existence du corps, sans laquelle il ne serait pas concevable, car c'est le corps qui oppose au vouloir la première résistance à vaincre. Le moi arrive ainsi à se connaître luimême en se distinguant du non-moi et il ne s'en distingue que grâce à l'énergie de son vouloir. La liberté est ainsi à la base de la vie intellectuelle, comme de la vie morale; le dua^ lismeest vaincu.

Ortes, on ne peut exagérer les services que Maine de Etiran a rendus à la philosophie par sa théorie de l'effort

(1) GbarleB SecréUa, Prias de philosophie, p. Ii2.

résumée par lui-même en ces mola : « Je veux, j'agis, donc je suis... Je suis noo pas indéterminément une chose pensante, mais bien précisément une chose voulante qui passe du vouloir à l'activité par sa propre énergie en se déterminant ou en se portant d'elle-même à l'aclion(l). » Ici encore, Maine de Biran demande â être complété par Kant; car il a trop n^liRé le côté proprement moral de l'activité libre, tout ce qui concerne l'impératif catégorique. Il ne fallait pas seulement dire : Je veux, donc Je suis, mais encore : Je veux, je dois, dmicje suis. A ce prix seulement la formule cartésienne est suftisamment élargie. Ce n'est pas mon être seul qui est ainsi affirmé ; c'est encore l'être dont je dépends, l'être qui me commande et qui me force à dire : Je dois. Cet être auquel me reporte ma conscience comme ma raison n'est plus seulement une substance infinie, mais une infinie liberté, puisqu'il est le bien absolu, type éternel de la loi morale.

LE CRmaSHE FRANÇAIS.

La réfutation très abr^ée que nous avons faite du criticisme de Kant pourrait, selon nous, être opposée an philosophe français contemporain qui a représenté sa tendance avec une étonnante vigueur dialectique et une élévation morale des plus bienfaisantes. M. Renouvier ne s'est pas contenté des conclusions de la Critigiie de la raison pure; il les a poussées à leurs dernières conséquences, car il n'admet. même pas l'existence de la chose en soi, de ce noumène qui se dérobe sans cesse à nous ; la hardiesse de sa négation n'est égalée que par l'énergie de ses affirmations morales, qui ont pris un caractère toujours plus religieux ces dernières années. Seulement l'antinomie entre la science et la conscience est

(i) Maine de Bînin, Œuvres complètes, vol. III, p. 413.

aussi tranchée que possible. Nous croirions manquer de respect à ce moiire éminent dont l'inspiration est si haute et la pensée si puissante, en regardant comme suffisante la discussion sommaire de son système dont nous sommes obligés de nous contenter. Dès son premier essai sur la logique générale et la logique formelle, son criticisme se formule avec une netteté qui ne laisse rien à désirer. Les choses n'étant jamais pour nous que des représentations, et toute représentation étant un rapport du sujet à l'objet, nous ne pouvons sortir de la relativité, la chose en soi nous est entièrement inabordable; au fond, elle n'est pas, il n'y a que des phénomènes. Néanmoins, ces représentations sont soumises à des lois fixes qui, n'étant pas le résultat de l'observation sensible, constituent un élément à priori. Nous y retrouvons les catégories. II n'est pas une chose dont nous ne cherchions le comlien, le où, le quand, te comment, le d'oii, le pourquoi; — ce qui revient aux relations de la grandeur, de la quantité, de la position déterminante, de la ligure, de l'étendue, de la succession, de la qualité, du changement, de la cause et de la flnalié. Toutes ces catégories dépendent de la catégorie première, qui est celle de la relation ; car en nous et hors de nous, tout se pose par relation. C'estdire que nous n'atteignons jamais la chose en soi, l'absolu, qui est le contraire du relatif. L'absolu est l'être en soi et par soi, le tout être, ùnament serait-il possible de l'atteindre dans le monde qui n'est qu'un ensemble de relations et de représentations, et comment le rejoindre en dehors du monde où il ne serait plus qu'une abstraction? La totalité ne se peut saisir dans ses parties où elle est toujours fractionnée, ni se concevoir en dehors de ses parties, car elle ne seraitplusalors totalité. Aurions-nous atteint l'absolu que nous ne pourrions de là redescendre au monde, car il n'yapasdepassagedel'unaumultiple. On ne peut concevoir des causes contingentes; car ces causes contingentes cesseraient d'être des causes, si elles dépendaient d'une causalité primordiale, puisqu'elles ne seraient plus que des effets, et la

cause première étant en dehors du inonde serait comme si elle n'était pas. Ce qui est vrai de ia catégorie de la cause l'est de toutes les autres. « Les catégories ne sont pas autre chose, comme l'a dit M. Liard, un disciple convaincu du criticlsme français, que les rapports les plus généraux et les plus constants, suivant lesquels nous unissons nos sensations. Isolées des phénomènes, elles expriment seulement des possibilités abstraites. Si nous essayons par leur moyen de pénétrer dans l'absolu, nous nous perdons dans le \ide (1). » En résumé, pour employer les expressions de M. Renouvier, la critique aboutit à l'athéisme scientifique par la netteté avec laquelle elle écarte toute idée d'absolu. « Il n'y a de connaissance d'aucune chose en soi ; mais toute chose se pose complexe et relative à d'autres choses dans ia représentation oîi elle se pose. Tout phénomène est donné par opposition à d'autres phénomènes. Le mot être n'exprime qu'un rapport. Il exprime chaque groupe de phénomènes dont quelques rapports constituants sont donnés et détlnis {1). »

Reste cependant une grave dilliculté. Qui dit représentation suppose un esprit, une conscience, un sujet qui se représente ce que nous prenons pour l'objet. Sur ce point, M. Renouvier ne donne point d'explications suffisantes. La conscience, pour lui, est « un ensemble de phénomènes enveloppés dans la catégorie de la personnalité. Chaque être vivant est une conscience qui perçoit les choses comme des représentations. Nous ne pouvons rien admettre qu'une pluralité de consciences, car une conscience unique, primitive, enveloppant la totalité des phénomènes ne serait plus une conscience puisqu'elle ne pourrait plus rien distinguer en dehors d'elle ; ce qui est contradictoire à la notion de conscience, laquelle implique la distinction du soi et du qoqsoi (3). »

(!) Liard, La Science positive et ta Métaphysique, p. 351.

(2) Renouvier, Premiers Essais, ïol. II, p. 271,

(3) Id., vol, II, p, 287.

LE PAOBLâHE DE LA CONNAISSANCE. 97

Quant à admettre une conscience première à laquelle seraient subordonnés tous les phénomènes apparus ou devant apparaître, on ne comprend pas comment le fractionnement de cet absolu a pu se faire, comment elle aurait été le tout et aurait cessé de l'être. Ou la conscience première ne trouve pas de limite dans le monde, et alors le monde n'exisie pas réellement, ou elle en trouve et alors elle s'anéantit. Il n'est donc plus permis de poser pour fondement de toute chose cet être en soi indénnissoble, fatal, d'où tout se dégage et oii tout se peVd, à la fois immuable et principe de changements, a II faut, dans la sphère de la connaissance comme dans celle de la société humaine, substituer les lois au gouvernement personnel et s'en tenir au phénoménisme pur, réglé par les catégories de la raison (1). »

M. Renouvier ne s'en tient pas là ; il n'admet pas que cet athéisme spéculatif conduise à l'athéisme matérialiste et pratique qui lui fait horreur. « Si la signillcation de l'athéisme, dît-il, était d'exclure la fiction d'un substrat quelconque, esprit, matière ou substance, et de proposer à la science non le tout in&ni, impossible, contradictoire, non plus l'univers tiré du néant par la vertu et pour la satisfaction d'un être primitif, unique, universel, Indéfinissable, inintelligible, mais la série des lois que la démocratie visible des êtres réalise dans la nature et dans les cieux, cet acte de la pensée par lequel un homme libre renverse tout à la fois l'idole matérialiste ou panthéiste et détrône l'absolu, roi du ciel, dernier appui des rois de la terre, l'athéisme serait la vraie méthode, la seule fondée en raison, la seule positive. » Au fond, l'athéisme ainsi formulé revient à l'argumentation de KaDt contre la preuve cosmologique de l'existence de Dieu; car le crIticismefrançaiSiàrexempledu philosophe allemand, ressaisit sui* le terrain moral la foi aux réalités supérieures; mais comme il a été plus loin dans sa destruction métaphy-

(1) Renouvier, Premiers EtsaU, loi. III, pages 251, 253.

sique, il est davantage réduit à statuer une simple croyance. Obéissant aux plus nobles aspirations, il repousse avec indignation ce qu'il appelle i cette religion du néant qui se prononce contrairement à nos désirs les plus convaincus et les plus persistants, et contre nos espérances les plus sacrées. » On se demande comment ces espérances sont compatibles avec la négation de tout absolu.

Pour trouver un point d'appui, le criticisme se réfugie sur le dernier débris de la notion de l'être qu'il a laissé subsister. Nous t'avons vu maintenir la conscience individuelle sans laquelle la représentation serait impossible. Cette conscience individuelle a beau n'être qu'un groupe de phénomènes enveloppés dans la loi de la personnalité, elle postule l'idée morale ; elle a le droit de croire à son principe et à ses conséquences qui peuvent aller jusqu'à l'immortalité et à la foi en Dieu, ou pour mieux dire dans le divin. L'école à ses débuts inclinait vers une conception polythéiste, mais elle l'a peu à peu abandonnée. <t Le véritable athéisme, dit M. Renouvier, n'exclut pas le véritable théisme, ni dans le sens moral ni dans le sens anthropomorphique du dernier mot. Tout absolu est éliminé, mais la pensée cherche un point Axe au delà de certains phénomènes. L'idéal chassé de l'être reparaît dans l'idéal de perfection morale. La croyance en un seul Dieu peut équivaloir à l'affirmation du bien. Un champ s'ouvre à la croyance libre là où ne s'étend pas la science, sans toutefois la contredire. La permanence et les données ultérieures peuvent résulter des lois des phénomènes ; l'existence d'un et de plusieurs dieux n'est en rien contraire a la raison. Nous pouvons ainsi nous concentrer sur le petit monde de l'homme et de la conscience où nous trouverons d'autant mieux les conditions de la certitude que nous nous ■ détournerons du grand monde. » (1) Au fond, c'est à la liberté qu'il appartient de poser le fondement de la certitude , c'est

(1) Essais, p. 183-289.

UDB affirmation morale qu'il nous faut. La raison n'est pas autre chose que l'homme et l'homme n'est jamais que l'homme pratique. Nous parlons de nous-mêmes, de noire loi morale et nous posons ce qui doit y correspondre au sein de l'univers, afin que rbarmonie soit. « Il n'y a pas de certitude, il n'y a que des hommes certains (1) ». M. Pilon a résumé tout le aystème avec une grande précision dans l'introduction de sa traduction du traité de Hume sur la nature humaine : a Le criticisme contemporain, dît-il, concilie Hume et Kant. Quelque chose manque chez Hume — l'idée de loi — quelque chose est de trop chez Kant — l'idée de substance consacrée sous le nom de nouméne. Il faut unir au phénoménlsme de Hume Vaprioristne de Kant. Cela été l'œuvre de M. Renouviar. 11 fallait comprendre que la vraie substance, le vrai n^ntmène, c'est la loi ; qu'il n'y a pas d'autre intelligible et qu'en outre il suffit de joindre Vapriorisme au phénoménlsme pour rendre ce dernier compatible avec les croyances postulées par la moralft (2). n Ainsi, d'une part, des phénomènes purs, des représentations toujours relatives, de l'autre des catégories ou lois de la représentation et enfin des groupes de phénomènes constituant la personnalité et reconquérant à l'état de pures croyances et comme postulat les grandes vérités morales, voilà tout le système: Jamais le dualisme ne fut plus tranché entre la métaphysique et la morale, jamais la souveraineté de l'impératif catégorique ne fut affirmée avec plus d'audace dans l'impuissance reconnue de toute démonstration métaphysique.

Nous ne pensons pas être réduits à ce qu'on pourrait appeler un coup d'État de la conscience. Tout d'abord le criticisme français a apporté lui-même, par l'oi^ane d'un de ses disciples les plus distingués, un tempérament très Important à sa théorie du caractère toujours relatif de la connaissance.

(1) Estais, tome II, p. IS.

^) Pilon, Introduetion, p. 9\.

M, Liant, dans son livre si remarquable sur la Scienceposi- (ive et la Métaphysique, a établi, après Herbert Spencer el sans tomber dans ses inconséquences, que la notion même du relatif impliquait celle de l'absolu, qu'on ne parlerait pas du relatif si on ne l'opposait impticitemeut à l'absolu, qui est ainsi statué par la raison au moins comme idée. Il a même été plus loin ; car il a reconnu qu'un instinct intérieur excite sans cesse rentendemonl à poursuivre la raison des choses, attestant tout ensemble les limites de noire science et l'existence d'un absolu indiscutable. «. Les sciences du relatif tendent sans cesse à remonter vers l'infini. La poursuite incessante de l'esprit humain après l'absolu prouve que le relatif ne se suffit pas[l).» Cet éclair de l'absolu dons l'esprit humoin, qui lui vient de plus haut, suifil pour en prouver l'existence. Nous savons bien que M.Henouvier refuse absolument à l'esprit humain la possibilité de l'atteindre, mais nous ne pouvons oublier non pi us qu'il reconnaît pour l'être moral le devoirde croire aiî bien par un acte libre. IN'y a-t-il pas là une solution de la prétendue contradiction entre la métaphysique et la morale? Cet acte libre nous fait saisir par sa manifestation spontanée la liberté comme une réalité. De quel droit interdire à la raison de mettre la liberté en dehors de nous et au-dessus de nousî Aucune des objections de M. Kenouvier contre le principe de causante ne nous a paru probante. — Je suis libre, je le sens, je le reconnais, pourquoi le serais-je seul ? pourquoi mon principe ne le serait-il pas? S'il l'est, la grande objection faite par le criticisme français contre la possibilité d'une cause première disparait. En effet, d'après lui, comme nous l'avons vu, il ne peut y avoir de cause première parce que de deux choses l'une : ou elle sera absolue et supprimera par là toutes les causalités que nous constalons dans le monde, ou elle sera limitée en leur laissant leur réalité et alors elle ne sera plus l'absolu. Eh bien, la liberté nous fait

(i) liftrd, la Science positive et la Métaphysique, p. 3U.

échapper à ce dilemme, car uoe liberté absolue peut parfaite* ment se limiter elle-même et s'affirmer en se limitant volontairement par le fait seul qu'elle a voulu la liberté créée. La raison est aussi bien satisfaite que la conscience. En outre, cette conscience individuelle que M. Renouvier fait sui^ir on ne sait d'où avec un élément i'àpriori qui est la loi de la connaissance ne peut être considérée comme passive dans le fait même de la représentation. Elle doit grouper les phénomènes sous ces grandes lois qui la dominent ; elle a une puissance de réaction, elle est active. Nous voilô ramenés au rôle de la liberté dans le fait même de la connaissance tel que l'avait dérini Maine de Biran. Le nœud de la personnalité est dans cette même liberté qui est au premier plan dans la certitude morale. Nous ne sommes pas dans la pure relativité; car, comme le dit M. Liard, nous ne coulons pas avec nos sensations. Nous échappons ainsi à cetle singulière explication de la personnalité réduite à être un groupe de phénomènes enfermés dans la catégorie de la personnalité avec de grandes lois à priori qui flottent dans la vide. Singulier groupement qui au point de vue moral déploie l'énergie la plus grande pour vouloir le bien et croire à ses conditions éternelles. Dites que ce groupement a été lui-même un acte libre et vous avez aussitôt le moi avec sa faculté d'unification qui échappe entièrement au phénoménisme: Sans cet élément d'unité, on ne peut concevoir de quelle manière se constitue la personne et comment on échappe à un fractionnement indéfmi. Il est plus difficile de s'expliquer comment des représentations phénoménales sont liées à des lois àpriori que de comprendre comment des unités subordonnées sont sorties de l'unité première. Nous rappelons pour mémoire ce que nous avons opposé au subjectivisme kantien et qui a une application non moins directe au crilicisme français. La foi au devoir implique un théâtre réel pour l'activité qu'il doit r^ler ; si le monde n'est qu'une représentation, le devoir en est une autre, car il n'est plus qu'un fantôme dans un monde

fantastique ; il lui faut prendre pied dans la réalité. Ces réserves faites sur le système de M. Kenouvier, nous n'en reconnaissûDS pas moins la tiaute valeur; nul mieux que lui n'a mis en lumière le côté moral de la connaissance. Le livre qu'il a consacré à l'éthique est du plus sérieux intérêt (1).

(1) Voir, sur le crltlcUme de M. Henauvier, l'étude de M. SchlSsing {Bévue chrilieme, avril, mai et juillet 1S32).

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