GENÈSE ET DÉVELOPPEMENT DE LA C0M4A1SSANCE

Essayons de décrire la genèse, le développement et les conditions de notre faculté de connaître. L'esprit humain resterait inerte s'il n'était sollicité du dehors; toutes ses énergies pensantes demeureraient endormies. Il faut donc que la sensation suivisse, qu'elle ébranle les nerfs qui cor-

LE PROBLÈME DE LA CONNAISSANCE. lOS

respondent à chacune de ses modalités et se répercute dans le centre nerveux. Nous réservons à la partie de ce livre consacrée à l'anthropologie la réfutation complète des théories naturalistes, qui affirment que la sensation, se translorme en pensée par le simple travail cérébral.

La sensation qui ne reste que sensation dépasse déjà le simple mouvement moléculaire; elle implique, chez l'enfant comme chez l'animal, une activité psychique, obscure et confuse. Nous nous en tenons pour le moment aux déclarations déjà citées de l'un de nos plus éminents physiologistes, sur l'impossibilité de confondre le mouvement des molécules du cerveau avec la pensée. Pour qu'elle devienne une perception, il faut que toutes nos facultés soient en jeu. Les sensations qui ne se prolongeraient pas dans des images ne laisseraient pas de trace et ne fourniraient point de matériaux pour les idées. L'imaginationleur donne la flxité nécessaire. Pourarriver à en tirer desidéeSj l'esprit doit comparer les phénomènes, y saisir les points de ressemblance, faire abstraction des divergences et s'élever ainsi à une généralisation; sans quoi, il serait comme éparpillé dans une multiplicité confuse de sensations et d'images qui l'empêcheraient de rien étreindre. Penser, c'est unifier. « Sans notions générales, lisons-nous dans l'excellent précis de philosophie de M. Janet, il serait impossible aux hommes de penser, car penser, c'est généraliser. Tant que je suis absorbé par un objet individuel sans même remarquer qu'il est individuel (ce qui impliquerait l'idée du général) on ne peut pas dire que je pense, mais seulement que je sens. C'est lorsque j'ai remarqué que tel objet ressemble à tel autre et que je les ai fait rentrer l'un et l'autre dans la même classe [par exemple celle de fleur), c'est alors seulement qu'a lieu ce qu'on appelle pensée (1 ). » Ainsi, on ne s'élève de la sensation à la perception

{1) Traité élémentaire de philosophie, par Paul Janet. Paris, 18B0, p. 159-160.

lOS - LES ORIGINES.

que par uq acte positif de la pensée, et, pour accomplir cet acte, il faut le vouloir, il faut l'atteDiioD qui suppose une résolution. Sans doute, ces opérations s'accomplissent avec une grande rapidité; l'habitude, l'hérédité les rendent spontanées, mais, à leur point de départ, il y atoujoursune activité mentale positive.

Nous ne sommes parvenus qu'au début de l'opération intellectuelle qui nous fait connaître le monde extérieur. L'elTort physique nous a bieumanifesté un élément étranger à hotre moi dans notre propre corps, parla résistance qu'il nous a opposée. Cet élément étraDger admis, nous l'avons reconnu fractionné, multiple, et il a suffi pour cela du contact avec nos semblables, qui ont des corps comme nous-mêmes. Il nous a paru, en dehors de nous, s'étendre indéfiniment. Nous sommes ainsi arrivés à l'idée de la matière. Si nous lui appliquons la notion de substance, c'est que nous la possédons intérieurement, et si nous lui attribuons la force, c'est que le principe de causalité nous a contraints à rapporter à une cause la résistance que nous avons renco[itré e. Ces corps, nous les avons situés dans l'espace et nous avons reconnu qu'ils étaient soumis à la loi de la succession. C'est ainsi seulement que nous avons obtenu une vraie connaissance du monde extérieup(l}. On voit que, pour l'obtenir dans ce qu'elle a de plus élémentaire, il a fallu que notre raison intervint immédiatement. « L'intégrité de l'oi^ane, dit M. Charles Secrétan, dans son Précis de philosophie, la présence d'un agent approprié, un certain degré d'attention sont indispensables pour qu'il se produise une sensation. Mais ces conditions ne suffisent point encore à nous donner la perception, cette connaissance des objets extérieurs que nous rapportons aux sens quand nous disons, par exemple : «. Je i> vois un homme, j'entends une voiture. » I! faut avoir l'idée des corps étrangers en général, connaissance inséparable de celle de notre propre corps, que nous obtenons par l'emploi combiné

[1] Robert, De la Certitude, 2* partie, ctutp. iv.

de la vue et du toucher, n faut la mémoire et l'intelligence, c'est-à-dire des idées générales, des jugements, des raisonnements. La connaissance sensible exige toujours le concours de l'intelligence pour interpréter la sensation. Et la sensation ellemême ne se produit pas sans un certain degré d'attention, c'està-dire d'activité spontanée de l'esprit. La sensation, .prise en elle-même, ne nous apprend rien! (1). o

Qu'est-ce donc, s'il ne s'agit plus seulement de la perception des phénomènes, mais de leur enchaînement, de leur groupement et de la prévision de leur renouvellement 'dans les mêmes conditions d'existence? Ici, nous atteignons la DotioQ de loi et nous ne l'acquérons que par l'induction. Statuer une loi, formuler les conditions sous lesquelles les phénomènes se reproduiront, c'est induire, c'est juger de l'avenir par le présent. La science de la nature n'est possible qu'à cette condition. « Pour induire, dit M. Lachelier, il faut admettre implicitement que la nature constitue un organisme déterminé, où les phénomènes sont enchaînés et se produisent les uns les aiib-es dans un ordre déterminé ; car, s'ils n'étaient pas enchainéset comme engrenés, nous n'aurions aucun motif pour admettre leur reproduction future dans l'idenlilé des circonstances. Ainsi, l'induction présuppose l'idée de cet ordre prédéterminé (î). B Ces phénomènes ne sont pas seulement conditionnés les uns par les autres, ils sont encore combinés, coordonnés dans la nature ; ils forment des systèmes, des harmonies toujours plus complètes. La nature n'appartient pas UQiquement au mouvement qui produit la simple succession des phénomènes, à la mécanique pure : elle a une forme, une idée directrice parfaitement reconnaissable dans l'être vivant. Pour connaître cette idée, il faut que la pensée la cherche, et des parties du tout remonte au tout lui-même par un effort énergique, sinon elle ne connaît les choses que parleur fraction-

(1) Charles Secrétan, Précis de phiiosophie, \ (2] Voir Lachelier, De VInduction, p. S5.

108 LES ORICIMES.

Dément ou que dans leur abstraction. 11 s'ensuit que la connaissance de la nature elle-même implique, avec l'intuition de l'unité, celle de la perfection, c'est-à-dire le plus haut concept de l'esprit humain. Nous voilà donc reportés par la simple connaissance physique bien au-dessus du moode phénoménal de la sensation jusqu'à la raison elle-même.

On nous demandera sans doute si cette connaissance du monde sensible, phénoménal, réglée par la raison, correspond en déQnitive à son objet, si celui-ci ne nous arrive pas tellement modifié qu'il est impossible de saisir ce qu'il est en lui-même et nous retomberions ainsi dans la distinction kantienne entre le phénomène et le noumène. Nous ne nions pas que la connaissance du monde sensible ne le transforme dans une certaine mesure. Ce qui pour nous est couleur n'est, en réalité, qu'ondulation et vibration ; mais rien ne nous empêche d'admettre cette transformntion du phénomène sans aller jusqu'à le réduire à une simple illusion. La sensation est bien une traduction du monde extérieur, mais une traduction fidèle d'un texte existant. La véracité d^ Dieu n'est pas un argument à dédaigner, une fois l'idée de Dieu légitimement consacrée.

Il est inutile d'insister longtemps sur la part prépondérante qui est faite à la raison pour cette connaissance d'un ordre plus élevé qui s'applique au sujet lui-même, et qui s'appelle la conscience du moi. C'est ici qu'apparaissent en pleine activité, comme nous l'avons établi, les principes fondamentaux de la raison qui prennent vie en quelque sorte dans les manifestations du moi conscient. Par l'acte libre qu'implique le premier effort même simplement musculaire et qui, à un degré plus élevé de son existence, devient l'attention, la réflexion, le moi se sent lui-même une énergie et une cause ; sa permanence, attestée par la mémoire à travers les fluctuations des sensations, est une réalisation de l'idée de substance, comme la succession même de ces sensations réalise celle du temps. Le fait même de la pensée, qui implique la distinction

du sujet pensant et de l'objet pensé, l'amène à reconnaître une autre existence en dehors de lui, La résistance qui commande l'effort et qui se manifeste déjà dans le corps humain se fait sentir par le toucher ; ce sens, combiné avec celui de la vue, donne une certaine expérience de l'étendue, si l'on peut ainsi dire. Reconnaissons une fois de plus que, même dans cette application supérieure au moi conscient, l'empirisme ne sufTirait pas à statuer et à former les principes constitutifs de la connaissance, ces catégories qui la dominent et la rendent possible. Ni l'activité du moi, ni sa permanence, ni les données fournies par l'elTort et l'attention ne nous élèveraient aux principes de causalité, de substance, aux idées du temps et de l'espace, si ces catégories n'existaient à l'état virtuel dans la raison, qui seule leur confère le caractère d'universalité et de nécessité, car nous ne les dégagerious jamais des expériences psychologiques les mieux faites, comme nous l'avons établi antérieurement. C'est parce que ces grands concepts sont dans la raison à l'état virtuel, qu'ils se dégagent de l'expérience que le moi fait de lui-même comme du spectacle du monde phénoménal.

Il nous importe beaucoup, sans doute, que ces lois mêmes de l'esprit humain nous apparaissent en plein fonctionnement dans l'activité du moi ; car nous en pouvons conclure qu'elles ne sont pas de grands moules vides, des formules qui n'embrassent rien. Elles sont donc faites pour embrasser la réalité ; il y a correspondance, harmonie, entre le monde réel, celui du dedans comme celui du dehors, et cette législation de la raison ; mais la raison la contient en soi, et ce D'est pas l'empicisme qui la lui fournit, ce qui reviendrait à dire qu'elle en est le produit.

Considérons en elle-même cette faculté maîtresse de l'eotendement. Gardons-nous delà reléguer à une hauteur inaccessible, comme le Dieu néoplatonicien, pour lequel il n'y a pas de passage de son unité ineffable et transcendante au monde de la vie et du changement. Nous admettons la distinc-

tioD si juste d'Ârïstote entre la raison passive et la raison active. La première, tournée vers le monde phénoméual, transmet les sensations et les sentiments; la seconde les élabore après avoir été en quelque sorte mise en branle. Les concepts à priori étaient en elle jusqu'alors à l'élat virtuel; elle possède la faculté de les produire, et de formuler en jugements les idées absolues qui sont eu elle. Ces jugements deviennent les axiomes qui précèdent l'expérience et la règlent, car ils embrassent la totalité des possibles.

Le premier de ces axiomes est le principe d'identité d'après lequel une chose ne peut pas être à la fois et n'être pas. Sans lui la raison n'est pas la raison; nous ne pouvons nous fier à elle, nous reposer sur elle, si elle n'exclut pas la contradiction ; toute connaissance est dès lors impossible. C'est par cet acte de foi implicite que commence la connaissance. A son défaut, elle n'a pas où se prendre^ elle roule dans le mouvement sans terme et sans repos ; rien n'est vrai, rien n'est faux. Il faut un commencement absolu, une buse qui repose sur elle-même, sinon la pensée tourne à jamais dans un cercle ou plutôt un tourbillon. La science a pour première condition la foi au vrai; s'il lui fallait en prouver le principe, sa preuve devrait également être prouvée, la régression serait à l'iofini.

Après le principe d'identité, ta raison nous donne ce que Kant appelle les lois de la sensibilité, l'idée de temps et celle d'espace, puis l'idéfî de substance, el enfin ce principe de causalité qui est comme sa clef de voûte ou plutôt qui est le stimulant, l'aiguillon de son activité, le père de toute science. C'est de la raison seule que ce principe reçoit l'universalité et la nécessité qui ne sont pas du domaine de l'empirisme. Si la raison a pris vie par son contact avec le monde phénoménal, elle lui rend au centuple ce qu'elle en a reçu, car elle seule le fait vraiment connaître et l'explique. Les axiomes expriment les rapports sans lesquels rien ne serait intelligible.

La raison fait plus; elle nous porte plus haut qu'elle-même

jusqu'à son propre principe. Elle comprend qu'elle doit trouver SOD explication dans ce qui la dépasse. Elle est par essence inclini^e vers le parfait et l'absolu. Il n'y a pas un , seul de ces axiomes qui ne se résume en ceci : « Tout a sa raison. » Ces principes : Tout changement a sa cause, toute qualité a sa substance, tout être a sa fin reviennent à dire : 2^u£ a sa raison, a La fonction la plus générale de la raison est de concevoir les conditions d'ordre, d'bomogénéité, d'harmonie entre l'effet et la cause. Il lui faut donc atteindre une raison suffisante à elle-même et à l'ensemble des choses, une cause proportionnée aux eiïets. Cette cause doit être la perfection même; car la pensée ne s'arrête pas plus bas et la perfection ne saurait être que l'absolu. Tout degré limité d'être et de perfection placé à l'origine des choses est illogique. L'être absolu est en même temps parfait, car toute imperfection serait une limite (1). » Ainsi, le principe de causalité pris en lui-même implique l'être parfait et absolu et la raison nous reporte à Dieu.

C'est ici que reparait à sa place la grande preuve cartésienne, née du contraste entre notre imperfection et cette idée de perfection qui est en nous. « Je suis une chose imparfaite et j'ai l'idée de la perfection. » Donc ce n'est pas moi qui . l'ai produite, puisqu'elle me dépasse infiniment. Elle vient de plus haut, mais elle n'en est pas moins en moi ; je suis la preuve vivante de sa réalité tout autant par la pauvreté de mon être que par la grandeur de ma conception. Seulement, j'ai appris de la grande' philosophie critique inaugurée par Kant à ne pas me contenter de la raison pure et de son intellectualisme que l'école de Descartes n'eût pas exagéré si elle eût davantage suivi la pensée première du maître, si surtout elle eût concentré notre attention sur le témoignage souverain de la raison pratique et de la conscience morale qui nous révèle QOa seulement l'être infini, absolu, mais l'être parfait, saint,

(i) Robert, De ia CerHtade, p. Si7.

lli LES ORIGINES.

le Dieu libre, la perfection morale absolue. Me voilà ainsi préservé du faux inlloi du spinozisme, de l'infini qui est tout extensif et, ne pouvant se limiter lui-même, n'admet la liberté nulle part puisqu'il doit tout submerger. J'ai appris, en second lieu, du plus grand des psychologues français que la liberté, qui est l'axe de la vie morale, est aussi le grand moteur de la vie intellectuelle, que les deux raisons De se séparent pas et que l'une et l'autre nous amènent au Dieu libre, c'est-àdire à l'absolu moral.

La preuve cartésienne de la perfection entrevue par l'imperfection n'a pas moins de valeur dans la sphère de la raison pratique que dans la sphère de la raison pure ; car c'est du sein de ma misère, de ma faiblesse que j'ai vu briller la pure lumière du bien absolu qui m'attire en m'accablant. t Ce qui prouve, dirons-nous avec le philosophe de la liberté par excellence, M. Charles Secrétan, que le moi n'est pas seul et n'est pas sa propre cause, c'est la considération du moi luimême ; c'est que nous nous efforcerons vainement à trouver en nous la raison de notre propre être; c'est que, derrière le moi, au fond du moi, nous trouvons un plus grand que le moi; c'est que nous nous sentons bornés en face de la raison qui ne consent à voir l'être que dans l'infini et dans l'absolu; c'est que nous sommes à la fois libres, contraints et obligés, libres dans l'application de nos forces limitées, contraints dans la perception qui s'adressa à nos sens, obligés par le devoir (1). » Si le moi se trouve en même temps libre et sujet d'une loi, il y a nécessairement une volonté supérieure envers laquelle il est obligé. Aussi le fait de l'obligation morale, comme toutes les lois à priori de la raison, nous obligera-t-il à remonter à l'unité.

Les grands cartésiens chrétiens du xvii° siècle ne pensaient pas autrement, et, une fois que nous avons élargi leur pensée en la pénétrant davantage de l'idée proprement morale, nous

(1) Charles Secrétan, Précii de phUotophie, pages 133-124,

sommes heureux d'en entendre l'exposition dans une langue qui ne saurait vieillir. • Oh 1 que l'esprit de l'homme est grand, s'écrie Fénelon ; il porte en lui de quoi s'étonner et de quoi se surpasser inliniment lui-même I Le voilà, cet esprit faible, incertain, borné, plein d'erreurs ! Qui est-ce qui amis l'idée d'infini, c'est-à-dire du paifait dans un sujet si borné et si rempli d'imperfections I (1) » — k Nous n'avons qu'à réfléchir, dit magnifiquement Bossuet, sur nos propres opérations pour entendre que nous venons d'un plus haut principe; car, de ce que notre àme se sent capable d'affirmer et de nier, et que d'ailleurs elle sent qu'elle ignore beaucoup de choses, qu'elle se trompe souvent, elle voit à la vérité qu'elle a en elle UD bon principe, mais elle voit aussi qu'il est imparfait et qu'il y a une sagesse plus haute à qui elle doit son être. En effet, le parfait est plutôt que l'imparfait, comme le moins suppose le plus dont il est la diminution. Aussi, il est naturel que l'imparfait suppose le parfait dont il est pour ainsi dire déchu, et si une sagesse imparfaite telle que la nôtre, qui peut douter, ignorer, se tromper, ne laisse pas d'être, à plus forte raison devons-nous croire que la sagesse parfaite est et subsiste et que la nôtre n'en est qu'une étincelle. Nous connaissons donc par nousmême et par notre propre imperfection qu'il y a une sagesse infinie qui ne se trompe jamais, qui ne doute de rien, qui n'ignore rien parce qu'elle a une pleine compréhension de la vérité ou plutôt qu'elle est la vérité même (2). — Être éternel, immense, infini, exempt de toute malice, libre de toute limite, dégagé de toute imperfection! Quel est ce miracle? Nous qui ne sommes rien que de borné, qui ne voyons rieu que de misérable, où avons-nous pu comprendre cette éternité? Où avons-nous pu songer cette infinité ? (3) »

■ Rien de fini ne contenant l'infini, dit Mallebranche, de cela seul que nous apercevons l'infini, il faut qu'il soit. Tout

(1) FËnelon, De texiitence de Dieu, p. SI.

(2) BoBsuet, Connawance de Dieu, ffluTreB, t. X, p. 83.

(3) Bouuet, Sermon iw la mort.

cela est fondé sur ce principe si évideot et si simple que le néaat ne peut être directement aperçu. N'apercevoir riea et Qe rien apercevoir, c'est la même chose (1). d

nOLE DE LA. VOLONTÉ DANS LA CONNAISSANCE. LES CONDITIONS DE LA CERTITUDE.

Cette puissante argumentation cartésienne paraît bienconcluaate, et cependant nous reconuaissons que la lexique pure est insuffisante, etque, pour fonder la certitude non seulement morale, mais encore intellectuelle, il faut une participation de la volonté. Nous ne parlons pas seulement de cet acte de liberté qui s'accomplit toutes les fois qu'il y a effort conscient de notre part; il s'agit ici d'une détermination positive di; vouloir pour amener à bien l'élaboration de la connaissance, même en la limitant à son objet tout intellectuel sans considérer encore la vérité morale proprement dite. Tout d'abord, nous n'arrivons a une connaissance digne de ce nom, que par ce degré d'attention qui s'appelle la réflexion et qui implique à la fois la concentration de nos facultés cognitives, l'isolement par un effort de la pensée de l'objet de notre élude afin de le placer sous notre observation directe, et la réaction énergique contre la dispersion des idées, et les distractions du dehors. On ne réfléchit pas sans vouloir réfléchir.

En second lieu, tout jugement qui applique un attribut à une substance implique un acte de volonté, car cette attribution suppose le choix, la comparaison entre des attributs divers. Il n'est pas une vérité de quelque ordre qu'elle soit qui ne réclame notre assentiment pour être possédée, appropriée. L'assentiment ou le consentement n'est pas une simple affirmation passive (2).

(1) Malebrancbe, Œuvres, Mit. 1S3T, t. Il, p. 36a.

{2) Ollé-Laprune, La Cerlilude morale, ch. ii.

L'erreur a toujours pour cause une négligence, une paresse de l'esprit qui s'est arrêté trop tôt dans sa recherche. Il ne faut pas In confondre avec la simple limitation de notre connaissance. L'erreur commence du moment où, par une affirmation hâtive, nousavons tiré des conclusions précipitées d'une observation incomplète. Descartes présente sur ce sujet les réflexions les plus sages qui montrent à quel point il faisait au fond la partde la liberté : a Si je m'abstiens, dit-il, de donner mon jugement sur une chose lorsque je ne la connais pas avec assez de clarté et de distinction, il est évident que Je fais bien, et que je ne Suis pas trompé ; mais si je me détermine à la nier, alors Je ne me sers pas comme je dois de mon libre arbitre. C'est dans ce mauvais usage du libre arbitre que je rencontre la prévention qui constitue la forme de rerreur(i). •

Malebranche n'est pas moins explicite que Descartes sur la défectuosité morale qu'impliquent les erreurs humaines : « Nous sommes aussi libres, dit-il, dans nos faux jugements que dans nos amours déréglées. L'esprit humain n'est pas seulement sujet à l'erreur parce qu'il n'est pas infini et qu'il a moins d'étendue que les objets qu'il considère, mais aussi parce qu'il est inconstant. Pour concevoir la cause de cette inconstance, il faut savoir que c'est la volonté qui dirige son action, que c'est elle qui l'applique aux objets qu'elle aime et qu'elle est elle-même dans une inconstance et une inquiétude continuelles (2). »

Personne ne s'est exprimé sur ce sujet d'une manière plus vraie et plus profonde que le grand théologien Schleiermacher daassesleçonssurla Fwrfc<'^*«*, publiées après sa mort: «La vérité, dit-il, est l'état naturel de l'homme ; ses facultés dans leur condition normale doivent y aboutir. L'état d'ignorance et d'incertitude n'est pas l'erreur; celle-ci commence du moment où l'esprit est arrivé à une fausse conclusion; or il faut

{1) Deecartes, Méditations.

(î) Malebrancbe, Œuvres, U !•',

lis LES ORIGINES.

pour cela qu'il se soit arrêté trop tôt dans ses recherches de la vérité, et par conséquent qu'il ne l'ait pas aimée comme elle mérite de l'être, ou bien qu'il ait eu un intérêt caché à admettre tel ou tel résultat incomplet. 11 n'est donc pas possible de distinguer absolument l'erreur du mal, du moins en ce qui concerne cet ordre de vérités qui s'adressent à la conscience elàràme(i).»C'estbien, en effet, pour cet ordre de vérités que le rôle de lavolonté est important, car nous ne pouvons méconnaître que, même ramenées à leur plus grande générahté, au simple impératif catégorique de Kant, elles entrent en conflit avec toutes les tendances inférieures de notre être.

Ces vérités sont des obligations avant d'être des évidences ; elles commandent l'obéissance, mais ne s'imposent pas à la pensée avec une sorte de nécessité dialectique comme le résultat Talal du raisonnement. Leur nature même implique qu'on peut s'y soustraire. Le premier devoir. est de croire au devoir, mais le devoir est de telle nature qu'on peut s'y dérober, et, en s'y dérobant, l'obscurcir volontairement. La vérité morale fait appel à l'intuition, et, comme celle-ci ne se démontre pas, rien ne nous empêche de nous y dérober. C'est surtout dans ce haul et profond domaine que le raisonnement détruit parfois la raison. La raison pratique comme la raison pure est constituée par un élément à priori, intuitif, au delà duquel on oe peut remonter. Rien de plus facile que de se mettre hors d'état de le saisir en laissant s'émousser le sens délicat de la vérité morale; rien de plus aisé que de le supprimer en substituant la dialectique et ses subtilités à l'intuition immédiate. La dialectique enferme la liberté comme dans un réseau d'antinomies ; celle-ci ne lui échoppe que si, d'un coup d'aile, dans un élan spontané, l'esprit remontée la haute régtoil de l'intuition où la conscience commande sans discuter, où le devoir a une autorité souveraine.

Le déterminisme s'impose dès qu'on en sort, car les prin-

(1} Scbleieraiaoher, Leben Jesv, p. 118.

LE PROfiLÊHE OE LA CONNAISSANCE. 117

cipesau delà desquels on ne peut remonter et qui posent pour nous le commencemeat de toutes choses lui échappent seuls ; au-dessous d'eux, tout s'enchaîne et s'eugrène; eux seuls échappent à l'eDchalnement fatal, parce qu'ils sont les principes et qu'ils ne ie seraient pas s'ils étaient de simples chainous dans la chaîne. Or on ne les perçoit que par intuition. Dès qu'on sort de là, ils n'existent plus pour nous. Quand il s'agit de la vérité morale, l'intuition u'est rendue possible que par la pureté du cœur, ou du moins par le boa vouloir. Les cœurs purs seuls volent Dieu. Si nous rattachons la vérité morale à Dieu, c'est que, comme nous l'avons vu, elle ne peut se séparer de lui sans perdre sa réalité et sa sanction. Il suffît pour qu'elle l'implique de constater à quel point elle nous dépasse et parfois nous accable. Nous sommes une chose non seuleroenl imparfaite, mais faible et flétrie, qui entrevoit le bien supérieur, l'idéal de la perfection. Donc il est au' dessus de nous et n'est pas le produit de nos conceptions ; car, enfermés en nous-mêmes, nous ne concevrions rien de meilleur que nous. Ce caractère vivant de la vérité morale qui . Dous empêche de l'enfermer dans uoe formule et qui lui donne en quelque sorte la grandeur de la plus haute personnahté est une raison nouvelle pour faire une large part à la volonté et au cœur dans son appréciation. « La pensée peut à elle seule saisir une formule; une personnalité échappe à ses prises; elle n'en saisit que les contours et les hmites, elle n'atteint jamais son vrai fond. 11 faut l'aimer pour la connaître, et sans harmonie morale elle est indéchiffrable. Qu'est-ce donc quand il s'agit d'une personnalité qui est le bien absolu? La vérité vivante offre à qui la considère une infmité d'aspects et elle est trop ample pour tenir dans quelques formules. Ces formules sont plutôt des symboles (1). a

Dieu n'est connu, selon le mot profond de Pascal, que quand il est sensible au cœur, n- La vérité morale ignorée ou bien né-

(1) OlIé'LapraDe, Ouvrage cil. p. 3SI.

lia LES ORIGINES.

gligée n'est pas miBe daos l'esprit par la vertu toute-puissaote d'uQ syllogisme. Ni l'excellence de la vérité, ni la dignité de r&me ne me permettent cela. Non, l'amitié demande un peu plus d'ampleur. Et n'estrce pas un sublime et intime commerce que celui qui rapproche l'âme humaine et la vérité quand celle-ci sollicite et obtient l'assentiment de celle-là? C'est un commerce, c'est une amitié ; car, daus l'ordre moral, les abstractions n'ont qu'une valeur provisoire; derrière les notions, il y a les êtres et les ètrea sont des personnes. Au fond tout consiste en ceci : l'appel de Dieu, la réponse de l'homme. C'est là toute la vie morale. Écoute, dit Bossuet, écoute dans ton fond, écoute à l'endroit oii la vérité se fait enleadre, où se recueillent les pures et simples idées (1). "

La certitude morale implique donc l'exercice des facultés morales, la ferme décision de In volonté de nous soumettre à l'impératif catégorique et de placer l'intuition sacrée du devoir au-dessus de la fatalité logique. Il nous est donc impossible de ne pas voir une diminution morale dans la négation de la vérité révélée par la conscience ; seulement nous devons faire ici la part detoutesles inconséquences par lesquelles l'homme tantôt s'élève au-dessus de sa doctrine, tantôt s'abaisse audessous d'elle. De même qu'il y a des athées qui feraient croire en Dieu par leur noblesse et leurs vertus et qui ne sont athées que parce que. Sous le nom de Dieu, ils n'ont connu qu'une idole monstrueuse de fabrique humaine, de même nous connaissons des adorateurs patentés du divin qui en sont les ,pires profanateurs. Quand nous parlons de la vraie certitude morale, nous entendons celle qui est tout ensemble une théorie et une pratique, qui est une vue et une vie du - divin, si on peut ainsi dire. Celle-là, selon nous, sera possible à quiconque aura voulu faire l'usage légitime de ses facultés morales. D'un autre côté, malgré tout notre respect pour la

(i) OUé-Lapnine, De la Certitude morale, p. 385.

LE PitOBLËHE DE LA CONNAISSANCE. Ile

libertë des opinions, nous sommes obligés de voir dans la négation de la vérité morale une déviation du vouloir'.

Le scepticisme, qui, sous les formes parfois les plus brillantes, conteste l'ordre moral et n'admet que la curiosité de l'esprit, cet épicurisme raltlné qui veut toujours jouir el jamais obéir, est une maladie de l'âme. Son doute ne prouve rien parce qu'il est voulu. Il ne suffit pas de dire : Qu'est-ce qtie la vérité ? pour être fixé dans ses incertitudes. Si on le dit ironiquement â la manière de Pilate, on n'obtient pas de réponse, ou plutôt on obtient celte que l'on désire et qui n'est qu'une négation . Le scepticisme ne prouve pas plus contre la certitude morale que la maladie ne prouve contre la santé ou que des yeux volontairement fermés ne prouvent contre le soleil. Il y a longtemps que l'on sait qu'on peut avoir des yeux pour ne pas voir et des oreilles pour oe pas entendre.

« L'acte de volonté ne se concentre pas sur un seul moment de la vie morale ; chacun, selon ce qu'il a fait des premières clartés qui ont lui dans son âme, est plus ou moins propre en une circonstance donnée à saisir les lumières nouvelles qui lui sont offertes. La fidélité antérieure est la meilleure mesure de l'aptitude présente à reconnaître la voie. Penser est une chose naturelle, bien penser dépend en une certaine mesure de notre libre arbitre(l),« On ne saurait mieux dire que M. Liard sur ce côté moral de la connaissance dans le passage suivant de son livre sur la Métaphysique et la Science .- d La question métaphysique, dit-il, a surtout un intérêt moral. En croyant au devoir, nous éprouvons le besoin de croire à autre chose qu'à l'ordre logique et scientiQque. Nous sentons en nous deux autorités distinctes : les lois de la pensée et les lois de la morale. L'autorité de la conscience prime celle de la science. Il faut inscrire au début de la métaphysique une vérité morale et demander à la conscience une explication du monde qui lui soit conforme. La métaphy-

(1) Ollé-Upmne, De la Certitude morale, p. 36e-376'

lU LES ORIGINES.

flique morale qui ne peut répondre aux derniers besoins spéculatifs de l'esprit qu'avec les ressources de la conscience se propose'aux âmes et ne s'impose pas. Pour la recevoir, il faut avoir la bonae volonté, la croyance que la vérité morale est le premier et le dernier mot des choses. Un exemple de vertu même obscur, est pour la métaphysique un meilleur auxiliaire que la plus brillante découverte scientifique (1 ]. > a L'acte personnel qui est requis de nous, dit excellemment M. Ollé- Laprune, a pour efTet de soumettre non pas la vérité à la personne, mais la personne à la vérité (2). ■

Qu'on veuille bien remarquer que nous ne faisons aucune concession au mysticisme antiscientiflque en accordant à la volonté une large part dans la certitude morale. Nous prétendons demeurer fidèles aux lois générales et universelles de la certitude. Ces lois, qui règlent toute expérimentation, ont élé admirablement mises en lumière dans V Introduction à la méthode expérimentale de Claude Bernard. Il y reconnaît de la manière la plus catégorique que rexpérimentaleurnedoitpas faire la leçon à la nature, mais subordonner entièrement ses idées préconçues à la réalité constatée : « Dès que la nature parle, dit-il, l'expérimentateur doit se taire. Il ne doit Jamais répondre pour elle ni écouter incomplètement ses réponses. Dans la nature, l'absurde selon nos théories n'est pas toujours impossible (3). » L'illustre savant pose en règle que nos procédés d'expérimentation doivent varier avec les objets mêmes de DOS investigalions. « Pour l'expérimentation, dit-il, les procédés doivent varier à l'infini, suivant les diverses sciences et les cas plus ou moins difficiles ou plus ou moins complexes auxquels il les applique. > Ce qui est vrai du domaine purement naturel l'est également du domaine de la conscience, de la haute sphèrede la vérité morale. Elle doit avoir ses procédés

(1) Llard, la Uétaphytique el la Science pht/iique, p. it.

(2) Ollé-Laprune, De la Certitude morale, p. 36t.

(3] IntrodiKtion à la médecine expérimentale, pages 4, 7, 3

LE PROBLÈME SE LA CONKAISSANCE. lit

à elle, ses méthodes d'observation tui appartenant en propre. Là, la simple déduction logique n'est pas plus â sa place que le scalpel ou le télescope. Les vérités premières réclament l'intuition ; les vérités morales demandent avec l'intuition le bon vouloir. Cette intuition, accompagnée du bon vouloir peut très bien s'appeler une foi morale; cette foi, bien loin de supprimer l'expérimen talion, en est le mode supérieur, le seul qui soit de mise quand il s'agit de ces premiers principes qui échappent à la preuve, au raisonnement, parce qu'ils sont le fondement de l'ordre intellectuel et moral. Ce qui demande la preuve n'est pas le vrai commencement, o C'est la lumière qui détermine la foi à franchir le seuil de l'obscure région où elle doit non pas s'absorber dans ta possesaion stupide d'un inintelligible objet, mais mériter et conquérir de nouvelles et meilleures clartés (1). ■

La foi intuitive dont nous parlons est, en déHnitive, une . expérimentation, la seule qui convienne à cet ordre de vérités. Cette intuition, par &a nature même, ne saurait être une simple déduction qui tire l'une après l'autre les conséquences d'une prémisse, puisqu'elle remonte au principe lui-même. Elle y remonte par la plus hardie des inductions, qui, au travers du Bni qu'elle a supprimé ou brisé comme les murs d'une prison, la porte dans l'inllni divin. Sans doute, pour l'atteindre, il faut qu'elle soit attirée, vivifiée par lui ; car, comme le dit très bien le P. Gralry, « il y a des mouvements que l'esprit isolé ne fait pas seul : l'esprit peut déduire, mais il ne s'élance pas. V Seulement nous nous refusons à admettre, avec l'illustre oratorien, le dualisme tranché qu'il statuait entre la première opéralioQ de l'esprit obtenant par intuition la vérité morale et la seconde opération qui doit lui permettre de s'unir au divin, — comme si la raison devait se séparer de la toi (2). 11 n'en est rien ; dès son début, la certitude morale est un acte

(1) Ollé-Laprune, De la Certitude morale, p. 363.

(2) Gratry, De la Connaismnce de Dieu, vol, II, p. 487.

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à la fois humain et divin. Dès que l'homme eotre en contact avec la vérité vivante, il y a corrélation entre lui et Dieu. La lumière sans doute grandira pour lui, mais elle lui arrive à son midi comme à son aurore par les mêmes voies. L'acte primordial de foi ou d'intuition qui lui fait saisir, avec l'impératif catégorique, le Dieu dont il procède, est de la même nature que Tacte qui, plus tard, l'unit étroitement au divin. Le premier n'est pas moins mystérieux que le second, car le mystère consiste dans cette plénitude incommensurable de l'infini qui déborde toujours nos formules comme notre esprit. Féoelon a dit avec profondeur et vérité : « Je ne compte que sur la grâce pour conduire mn raison dans les limites de la raieon. s II y a un grand danger à établir, comme le P. Gratry, et avant lui, Malebranche, une distinction absolue entre l'acte initial de raison et de conscience, et ce qu'il appelle l'acte de foi. La foi, dans le sens où nous l'avons entendue, est active et présente à ces deux phases de la connaissance; il y a entre elles différence quantitative et non qualitative, — sinon nous courrions le risque d'en revenir par un détour au scepticisme de Bayle, dont le grand art est de lâcher les rênes de la libre pensée dans le domaine naturel ou rationnel en prétendant l'arrêter court devant le domaine réservé de la foi, dont il dirait volontiers : « Sacrée elle est, car personne n'y touche. La raison a détruit ou dissout toutes les doctrines religieuses; mais rassurez-vous : elles sont intactes là-haut, dans les nuages, dans l'empyrée de la foi indiscutable. «Nous n'admettons pas cette antinomie. I>a foi est déjà active dans les premières opérations de la raison, et la raison accompagne la foi dans le développement de la connaissance religieuse. Leurs relations ont été admirablement établies par Clément d'Alexandrie, dès le commencement du iii° siècle. Pour lui, la foi est un procédé légitime de connaissance, qui, bien loin de supprimer l'expérimentation, la rend seule possible quand il s'agit des premiers principes qu'on ne saisit que par intuition. On n'admet pas un axiome sans un acte de

foi, qui a'est pas autre chose que ce qu'Épicuré, lui-mêine, appelait uue anticipatton de l'esprit. Cette intuition de la foi est, en réalité, l'introduction môme de la science, sa condition préalable (1 ). Si cette intuition est nécessaire, déjà pour les premiers principes de toute science, combien ne l'est-elle pas davantage, quand il s'agit du premier de tous les principes, de l'absolu vivant qui est Dieu? « L'esprit, dit magniflquement Clément d'Alexandrie, n-anchissant tous les mondes, toutes les sphères du créé, s'élève à la haute région où réside le roi des mondes ; il est arrivé à l'immuable par une voie immuable elle-même. > Clément fait la part légitime de la volonté dans cet acte de foi et d'intuition qui rejoint le divin. 11 faut toul d'abord que l'âme aspire à la vérité supérieure. « Le commencement de la sagesse est de s'attacher à ce qui est utile. Une ferme décision est donc d'un grand poids dans l'acquisition de la vérité. Le vouloir passe avant tout. Il faut réchauffer au fond de son âme la vivante étincelle que Ton a reçue et se garder d'une vaine curiosilé qui ferait que l'esprit se promènerait dans la vérité comme on se promène dans une ville pour en admirer les édifices. Il faut plus encore, il faut purifier son Ame, car il en est du temple de la vérité comme de ce temple d'Épidaure, au frontispice duquel on lisait ces mots i & Il faut être pur pour dépasser l'encemle du sanctuaire (2). » Clément d'Alexandrie ne fait que développer cette grande méthode qui doit régler notre recherche de la vérité, quand il ramène toute son apologétique à ce principe : Percevitir le semèîaàle par le semilaMe. N'est-ce pas, au fond, le principe même de la méthode expérimentale qui consiste à approprier les procédés d'observation à la nature de l'objet à observer? S'élancer avec toute son ôme vers l'être et ce qu'il y a de plus évident dans l'être, voilà le bien, a dit Platon. Clément, qui croit au Dieu vivant el personnel,

&] Id. m, VI4 17.

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admet son actiOD sur ootre esprit, pour l'éclairer et le vivifier; mais, pour lui, cette actioD s'exerce dès les premières illumioations de la raison, ou ses premières intuitions. Cette action grandit, se développe, mais elle ne cliange pas de nature ; la foi aux suprêmes révélations de Dieu, dans le Christ, obéit auK mêmes lois que la foi aux premières intuitions de la conscience et de la raison, par lesquelles nous nous élevons à Dieu. 11 échappe ainsi à tous les dangers du dualisme. On ne le voit pas jnon plus, sous prétexte de fortifier la faiblesse humaine, constituer un pouvoir tout extérieur, imposant ses décisions à notre esprit et se dérobant à sou examen. Cette conTiance implicite, qui ouvre un crédit illimité à un tribunal de doctrine, n'a aucun rapport avec la foi, au sens où nous l'avons entendue. Flien n'est plus dangereux que de s'appuyer sur le fait incontestable que la raison comme la conscience sont satisfaites par ce qui les surpasse pour leur imposer ce qui leur est décidément contraire, ce qui échappe, par conséquent, à toute expérimentation, à toute connaissance. C'est compromettre singulièrement la certitude morale que de la rendre solidaire, comme le fait M. Ollé-Laprune, d'un pareil abandon à une prétendue iolïillibilité (1). I^ conscience

(I) Le livre de M. Ollê-Lapruoe D'en est pas moins dans son ensemble tria remarquable par la manière dont il établit le râla de la. volonté et de la raieoa dans la cerUtude morale. M. Janet a discuté la thèse roDdamentale de ce livre dans la Revue des Deux Mondes (la Philosophie de id croyance, 15 oolobre 18S1). Tout en admettant le rôle de la volonlé pour des opérations intellectuoUcB telles que l'atteution, la l'éQeiioD. I'bbseotiment sans lequel nous ne prirterioos aucun jugement, il lui refuse toute part légitime au point de vue moral dans l'acquisition des vérités supérieui'ïB. Il faut s'entendre. Nous pensons comme lui que M. OUé- Laprune a tort d'admettre que la volonté supplée 11 un degré quelconque la connaissance expérimentale de la vérité. Il n'yapaB,en eiïet, denx procédés pour acquérir la connaissance et la certitude, il n'y en a qu'un: l'expérieooe^ mais l'expérience variant ses procédés pour les conformer aux divers oCftés de la réalité, M. Janet admet comme nous qus l'iotuition a son rûle nécessaire dans l'appropriatioD de la vérité saisie dans ces principes rondamentanz, uiomatiques qui précédent toute dialectique. La raison pratique a son procédé inlnitir, comme la raison métaphysique, par lequel elle saisit

LE PHOfLÈHE DE LA CONnAISSACE. Ils

n'abdique jamais, sous peine de nous ravir l'organe par lequel seul nous pouvons connaître la vérité morale. On ne se crève pas les yeux pour voir plus haut et plus loin.

Nous nous sommes jusqu'ici strictement enfermés dans le problème de la connaissance. Nous avons d'abord reconquis son plus noble domaine sur le positivisme qui nous interdisait la recherche de la cause. Nous avons ensuite montré comment le principe de causalité ne pouvait être reporté du dedans au dehors, et se dissoudre dans la simple association des idées où l'on ne nous donnait que des images, des sensations. Après l'avoir ressaisi dans la raison comme l'élément essentiel de rà priori qu'elle ne tire que d'elle-même, il nous a élevés jusqu'à la cause des causes dont nous avons l'idée, et à laquelle nous aspirons du sein de notre imperfection qui prouve qu'elle n'est pas en nous. Rien n'a affaibli pour nous la grande preuve cartésienne qui a profité, en définitive, de la réaction du criticisme allemand et Trançais, car il l'a délivrée de l'intellectualisme qui la compromettait, en subordonnant entièrement lacerli tude intellectuelle à la certitude morale. Nous ne nous sommes pas crus obligés de statuer avec le criticisme une contradiction entre les deux raisons métaphysique et pratique. — Nous avons constaté, premièrement, qu'elles ont besoin, l'une et l'autre, de

l'axiome moral qui esirimpératif catégorique. Noae pouvons noue refuser à celle intuition, parceque nous pouvons la redouter, el trouver notre intérêt fc ne pas croire au devoir. Voilli pourquoi notre volonté, au point de vue moral, est mise en cause et doit se décider. Elle ne crée et ne démontre pas l'aiiome moral, mais elle noua met dans la situation normale pour le reconnaître. Comme cet aiiome moral eat un impératif catégoriqur., un commandement, une obligation, il y a un devoir précis pour noua à l'accepter aana discussion, du moins dans sa généralilé comme principe de toute morale, car nous nous gardons bien d'y Taire rentreràlitre aziomslique lea conclusions et les applications pratiques où se retrouvent lootes les dérattlances de l'intelligence. Nous m Fûn tenons, en conséquence, quelepremier devoir cet bien de croire au devoir, lequel est le fond même de la conacience. Nous ne dérogeona pas de la aorte aui lois de In certitude, comme noua paraît le faire M. Ollé-Laprune par lea conceasions qu'il fait au témoignage liumain ; ce qui l'amène par an détour k accepter l'autorité du magistère infaillible dans l'Église.

la voloQlé, pour se conslituer, et secondement, que tandis que les catégories de la raison pure sont objet d'expérience dans l'activité du moi, la raisou pratique implique la réalité d'un monde ou s'accomplit son impératif. Le principe de causalité, tel qu'il se dégage de la raison pure comme de la raison pratique, ou, pour mieux dire, de l'esprit Iiumain considéré dons sa totalité, nous conduit, par l'induction la plus irrésistible, au Dieu qui est tout ensemble l'être ioûni et le bien absolu, et comme il nous introduit dans le domaine moral par excellence, nous n'y pénétrons qu'en nous mettant en harmonie avec lui. De là, la part de volonté dans la certitude morale. On peut dire qu'à ne s'en tenir qu'au problème de la connaissance, la partie du spiritualisme est déjà gagnée, mais nous n'avons plus le droit de nous y enfermer. Nous devons sortir de nous-mêmes et nous tourner vers le monde, vers celui de la nature comme vers celui de l'histoire, pour savoir s'ils contrediraient les résultats obtenus. Nous savons de quelle manière les interroger, grâce à ce grand principe de causalité, que nous avons essayé de mettre hors de doute et de contestation. Nous avons conclu, avec Descartes, qu'il doit y avoir au moins autant de réalité dans la cause efficiente que dans son efTet, que l'elTet ne peut tirer sa réalité que de sa cause, — que le néant ne saurait produire aucune chose, — que ce qui est plus parfait ne peut être une suite et une dépendance du moins parfait (1), et, pour tout dire en un mot, que le plus ne peut sortir du moins (2).

(i) Descaries, 1/1» Méditation.

(S) M. t'abbé de Broglie, professeur d'apologétique chrâUenne k l'inatilut catholique de Paris, a. publié un livre consîdéi'able sur le problème de la us ce titre : Le PositiBisme el la science expérimentale . lement visé l'école posltiviate, mais eocore toutes les théou dérivées, telles que le monisme truisrarmiatc d'Herbert, Spencer el de Howkel. Les vaales cOd naissances soiealiDqucs de l'auteur donnent une grande précitûon & sa discussion. Nous aurons plus d'une fois l'ocoasioa de le citer dans le cours de ce livre. Pour le momeut, noua nous bornerons à indiquer son point de vue dominant. M. l'abbé de Broglie cherche & établir contre l'école poaîUviate que reBj>rit humûu

LE PROBLÈME DE LA CONNAISSANCE. lïT

peut atteindra 1w substances cl les causes et qu'il n'est pas r£duit au subjeclïvisme pur. Il prend suo puint d'appui daus ce qu'il appelle le Aonsenj, qui e*t cette certitude implicite de la réalité de l'objet de la connaiesaoce k laquelle on ne saurait refuser le caraotâre àe l'universalité, bien qu'elle ne se réduise pas simple ment au consentement unlvcrael. Elle «e présente en Mt dans une oert^ne confusion que la philosophie doit éclairoir, mais uniquement pour mieux établir cette certitude rondamentsle. L'auteur se livre aux analyses les plus Hnea et les plus savantes de nos sensations pour prouver que, s'il faut bien reconnaître qu'elles ne sont qu'une traduction de la réalité extérieure, elles n'en sont pas rooins une traduction lidèle. On tira avec un grand intérêt la partie de son livre dans laquelle il distingue entre le sens du toucher, qui non* met en contact direct avec les corps, et les sens tels que la vue et l'ouïe, qui ne nous donnent évidemment que l'objet transformé, puisqu'en dehors de noire sensation il n'y a ni couleurs ni sons, mais seulement des vibrations do l'air. Il s'efforce de montrer que le sens commun ne se trompe pas en croyant au noumine, c'est-ï-dire ft la réalité de l'objet, car la science est fondée sur la croyance à cette réalité, et te sens tactile t'étreint en quelque sorte dans les corps. Quant au principe de causalité, ststuê également par le bon sens, il n'est pa* seulement inhérent i notre raison, mais il se manifeste encore, dans les faits les -mieux constatéi par la science de la nature, rsi-, à son plus baullerme de ' généralisation, elle réclame toujours une causalité ; elle a beau réduire la lumière, l'éieclricité el la chaleur au mouvement, elle n'en cherche pas moins dans les vibrations de l'éther ta oause de ces changements. En ce qui concerne la substance spirituelle et lit causalité libre, M. de Broglie en appelle au sens intime et au sens moral, qui sont les formes les plus élevées du *enj ixiTnmun, Cette eipreasion, qui joue un si grand râle dans sa diseussion, ne nous paraît pas hpureusenitnt choisie; elle est trop mêlée d'empirisme, d'autant plus que M. l'abbé de Broglie reconnaît qu'il faut incessamment corriger le sens commun. Il y a constamment lieu, d'après lui, ï analyses el b approximations Buccessives. Noua préférons en appeler à ces grandes intuitions primordiales de l'esprit humain, à cet à priori qui en est l'essence et se formule dans les catégories. Je sais bien qu'il ne nous permet pas de rejoindre immédiatement la réalité, puisque nous ne la voyons que conformément aux lois de notre entendement. Mais l'auteur, qui doit admettre que la sensation ne nous en donne qu'une traduction, n'y parvient pas mieux par son système. Comme le fait très bien remar~ quer M. Janet dans son appréciation du livre de M. de Broglie, le toucher lui-même ne nous donne pas la réalité immédiate, car les sensations cutanées et musculaires sont purement subjectives {Revue des Deux Mondes, 1" juin 1882). L'auteur méconnaît trop la vérité relative et aussi le mérite de la grande école critique ; le kantisme resle à ses yeux un pur scepticisme. Il oublie le grand acte de foi ou monde moral qui couronne le système et qui. uomme nous avons essayé de l'élablir, doit conduire plus loin que le subjectivisme dans la conception de la nature et aboutir A un monde réel, toi^jours sons la réserve que nous ne le aonnaissons que dans

une traduction. Pourquoi, d'ailleurs, comme le dit encore M. Jtnet, réduire à Ir aubjecHvité pure les lois de l'plprit 7... Pourquoi l'esprit serait-Il le législateur de la nature, s'il n'en est pas le créal«ur7 Que la traduction soit ndèle, c'est ce qu'implique prêciaéinent notre foi à l'ordre moral et b Dieu; l'argument cartésien de ia véracité divine en repoli one nouvelle force. Cl L'hypoUiise idéaliste n'a de valeur que grtce i une équivoque, en confundant l'objectivilé avec la malérialilé. a (Janet.) Après tout, pour l'ordre des vérités supérieures, M. l'abbé de Broglle en appelle à l'intui- (lon morale comme Kant. Décidémeot saint Tliomaa ne sufllt plus; il n'est pas possible de faire abstraction de la grande école crilique, surtout , quand on se voit forcé de lui accorder en fait tant de conceseicnB. Ces réserves n'empêchent pas le livre du savant écrivain d'être très riche en aper^ustlns, originaux, et trfes concluant sur plusd'nn point essentiel contre le positivisme et le