III. — L'utilisation du principe chez les Hégéliens

Dans les temps modernes, c'est chez les Hégéliens que l'on trouve une utilisation du principe réaliste de la généalogie des êtres, comparable à celle qu'en firent, dans l'antiquité, les Néo-platoniciens.

Dès lors que le réel est identique à la pensée, comme l'admettent les idéalistes allemands successeurs de Kant, l'ordre hiérarchique de nos concepts doit reproduire la généalogie des formes de l'être, en allant des plus universelles aux plus spécialisées. Tel est le principe directeur de la Philosophie romantique de la Nature, dont Schelling et Hegel lurent les deux plus illustres protagonistes.

Selon Schelling, le passage des formes in érieures de l'être, qui sont les plus abstraites et les plus indéterminées, aux formes supérieures, qui sont les plus concrètes et les plus riches en déterminations, s'effectue par l'action spontanée d'une liberté absolue, qui en est tout à la fois le principe premier et le terme suprême. Selon Hegel, il doit exister un lien de nécessité rationnelle qui relie les formes de 1 être et les amène à se déduire les unes des autres dans un ordre défini. C'est ce lien de nécessité qu'il prétend avoir découvert, lorsqu'il oppose à la logique statique de l'identité d' Aristole, qui a conduit Schelling à expliquer le développement des formes de l'être par un principe dj^namique irrationnel, par une liberté transcendante, la logique spéculative du processus dialectique, inspirée du Sophiste de Platon. Celle-ci permet d'expliquer rationnellement la procession des formes de l'être.

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qui sont de plus en plus différenciées qualitativement, en même temps que de plus en plus harmonieuses.

Ce qui explique la procession ordonnée des formes de l'être, c'est la nécessité où se trouve la Raison ou l'Idée absolue, qui est l'essence des choses, de se mouvoir pour vaincre la contradiction intime qu'elle trouve en elle, chaque fois qu'elle affirme une idée déterminée, cest-à-dire, dans le réalisme idéaliste de IIe<j^el, chaque fois qu elle réalise une forme particulière de l'être. En effet, l'esprit ne peut poser d'une favon absolue une idée, sans affirmer par cela même l'idée contraire, et l'on ne peut sortir de cette contradiction pressante qu'en posant une troisième notion, qui est la synthèse des deux premières et dans laquelle celles-ci transformées se réconcilient au sein de ce dernier concept.

Ce concept synthétique, à son tour, si on l'affirme d'une façon absolue, donne lieu à une contradiction nouvelle, qui se résoud en un nouveau concept, et ainsi de suite par récurrence. C est ce processus dialecti([uc de la raison, dans son effort pour s affranchir de la contradiction installée en elle, qui, par la position alternée des thèses et des antithèses incomplètement réelles et inadéquatemont Intelligibles, réalise des synthèses de plus en plus riches et de plus en plus harmonieuses, et permet de passer du concept abstrait à l'esprit vivant par l'intermédiaire de la nature matérielle.

Entre le concept abstrait, (juétudie la Log-ique, la nature matérielle, qui donne lieu à la Philosophie de la nature, et Vesprit, il n'y a pas plus de démarcation absolue qu'entre les diverses formes de ce dernier : l'individualité psycho-physiologique, la vie sociale et la personnalité spirituelle, auxquelles correspondent la Psychologie, la Philosopie du droit et de l histoire et la Philosophie artistique, religieuse et philosophique. Ce sont des moments successifs de la dialectifjue immanente de la raison, également réels et nécessaires, car il serait contradictoire et absurde d'isoler un de ces moments de son contraire et du moment résultant, qui les concilie en les absorbant.

Reprenant l'idée hégélienne, Hamelin entreprend à son tour de montrer comment un univers, qui se ramène à la pensée pure, doit, en vertu d'une nécessité rationnelle interne, devenir de plus en plus varié, de plus en plus déterminé et vivant. L'esprit ne peut former une notion, sans poser immédiatement L. RouGiEii. 27

la notion contraire, qui se présente en contraste avec la première, non pour la contredire absolument, mais pour la limiter ; ces deux notions en appellent une troisième qui les concilie et qui les fonde en une unité plus complexe et plus riche. Par ce fait primitif de l'opposition des contraires et de leur conciliation synthétique, qui constitue le rythme de la pensée, se trouve définie une dialectique synlhcfique et constructive, qui oblige la pensée à passer successivement d'une notion à Tautre, sans jamais se reposer en aucune d'elles. A l'aide de cette méthode, seule vraiment a priori et seule vraiment rationnelle, Hamelin entreprend « de descendre des genres les plus simples vers les plus riches et de tenter la constitution des essences », car « le simple est fait pour le complexe, et, à le bien examiner, on y trouverait le complexe sous l'aspect d'un vide à combler ^ » .

Ce progrès dialectique est, selon Hamelin, la loi même de l'être. C'est que, pour lui comme pour Hegel, la réalité consiste en un système cohérent de concepts ; la cosmogonie est une idéologie constructive : « le monde est une hiérarchie de concepts de plus en plus complexes et les plus complexes impliquent les plus simples- ». Entre l'abstrait et le concret, entre les notions générales et les existences individuelles, il n'y a pas solution de continuité. Le genre abstrait, en vertu de la loi de corrélation et de synthèse précédemment définie, appelle nécessairement 1 individu concret. 11 est un moment nécessaire de la construction idéale des choses, qui doit forcément aboutir à l'individu. Il est quelque chose, « non de stéréotypé et d'arrêté, mais au contraire d'indéterminé », qui, pour autant qu'il comporte des espèces, « se révèle comme portant une pluralité de lacunes, points d'attache des diver.ses différences qu'il demande ' ». Aussi, avoue Hamelin : « nous n'avons pas songé une minute à mettre à part les notions et l'existence. Pourquoi les abstraits seraient-ils autre chose que des incomplets? Il n'v a pas coupure à la hache entre l'intelligible et le réel et tous les moments de la pensée se tiennent. Représenter l'abstrait comme attendant avec patience que la réalité s'ajpute

•• Essai sur les élémenli principaux de la représentation, p. aS. - Ihid.. p. 35.

3 Ihid., p. 182.

à lui du dehors absolu et après coup, comme un supplément dont il n'aurait pas eu besoin, c'est renverser la raison '. »

De là suit que l'individu est intégralement réductible à un système de notions; il résulte de déterminations conceptuelles particulièrement précises. C'est Vindividuation par la forme, qui conduit à « adopter l'idée que Kant trouve exorbitante, d'un progrès réi^ulier et fini de la pensée, depuis le q-enre le plus pauvre jus([u'à l'individu le plus concret- ». De même que, pour Hegel, l'Idée absolue ou Raison, au terme de son évolution dialecticjue, aboutit à lesprit vivant, après être partie du' concept abstrait, Hamelin, cédant à tous les prestiges de l'illusion réaliste et commettant avec ivresse le paralogisme ontologique, professe avec sérénité « qu'une notion quelconque, si pauvre soit-elle, conduit par un progrès nécessaire jusqu'à la conscience », c'est-à-dire à l'être pleinement déterminé et; concret.

IV. — Opposition du réalisme néo-platonicien et du réalisme hégélien.

Si l'on compare l'emploi que font les Néo-Platoniciens et les Hégéliens du principe réaliste de la généalogie des êtres, on accusera aussitôt ce contraste. Chez les Néo-Platoniciens, la procession des hypostases et des émanations successives, qui sont les différentes formes de l'être à partir de l'Un ineffable, constitue une dégradation du parfait en imparfait, du simple en composé, du nécessaire en contingent, de la réalité en simple apparence. Les individus ne sont pour Platon, comparés à leurs paradigmes éternels, que des phénomènes éphémères. Pour Plotin, le monde sensible n'est que l'image spécieuse, projetée sur la glace sans tain de la matière, du monde intelligible ; et, pas plus que l'image réfléchie sur la surface d'une eau étale n'est l'essence du portrait qui s'y mire, les substances individuelles, composées d'un agrégat de qualités et de matière, ne sont la véritable essence des formes auxquelles elles participent. Les formes que donnent aux corps les âmes ne sont que simulacres ^, et le mode de participation des individus

' Essai sur les éléments priiicipaux de la représentation, p. 4oi.

'- Ihid.. p. 187.

^ Ennéades, V, g, 3.

aux Idées est celui de l'apparence'. Chez les Hégéliens, au contraire, la procession des formes de l'être est une évolution ascendante : les formes se succèdent en allant de Tindéterminé et du contradictoire à une détermination et à une cohérence logique sans cesse croissantes. Le procès dialectique de ridée, qui fait que les concepts se développent en dehors d'eux-mêmes comme des germes, est assimilable à la différenciation organique, La réalité, dans toute sa plénitude et son intelligibilité, est au terme et non au début de l'évolution dialectique : « Le premier terme de la dialectique » , déclare Hamelin, est « ce que Ton peut concevoir de plus abstrait et de plus limité, l'être qui n'est qu'être ; le dernier est ce que la conscience chrétienne et déjà même Aristote ont reconnu comme la réalité suprême : c'est l'Esprit, la Pensée de la pensée. Telle est la conception de la méthode synthétique dans Hegel-. »

Cette opposition implique cette divergence. Les Néo-Platoniciens et les Hégéliens n'attribuent pas la même compréhension à l'idée de Vôtre ou de l'un (ens et unum convertunturj, ([ui est, pour les uns et pour les autres, le point de départ de la généalogie des idées, et, partant, des choses. Pour les Néo-Platoniciens, le premier principe, IL n est ineffable, contient la profusion de l'être : « Tout lui appartient, tout est en lui et avec lui ;... il est en lui-même la vie et toutes choses '''. » Il n'est indéterminé que relativement à l'intelligence qui n'appréhende que le fini. Si seule la théologie négative lui est applicable : « de l'Un, nous dirons ce qu'il nest pas, non ce qu'il est^ », s'il transcende tout genre et toute espèce, c'est que le principe générateur ne peut avoir rien de commensurable avec les choses engendrées : « L'L'n ne saurait rien avoir de commun avec les choses qui viennent après lui, sans quoi cet élément commun serait avant lui"'. » Il n'est pas identifiable au Non-être, comme le prétendra Hegel, parce que, remarque Damascius, « si le Premier était le néant, le néant serait partout, et cela détruirait le foyer des êtres, puisque le néant est à la fois en dehors des choses qui s'énon-

' Ennêadcs, III, C, 1 1.

' Hamelin, 0/j. laud., p. 33.

•' Ennéades, V, 4, a,

< Ibid., VI, 3, 14.

i Ibid., V, 5, 4.

cent cl de celles qui ne s'énoncent pas ' ». Il emporte le maximum de réalité, de perfection, de nécessité, d'où les noms que lui prodigueront les philosophes scolastiques et classiques : ens realissimurn, cas perfectissirnum, cns necessarium. C'est parce ({u'il est parfait que l'être existe ; en effet, comme le dit Spinoza : « La perfection d'une chose ne doit nullement nous détourner de croire en son existence ; au contraire, elle la prouve-. » — Tout au contraire, pour Hegel, l'être est la notion la plus pauvre, la plus nulle, la plus contradictoire : l'être pur, qui n'est ni ceci, ni cela, est indiscernable du nonêtre, et la contradiction qu'il renferme se résoud dans la notion du devenir. Aussi bien, réhabilitant, contre la critique de Kant, la preuve ontologique de l'existence de Dieu, en définissant Dieu VEns perfectissirnum auquel nul attribut ne saurait manquer, Hagel déclare : « Ce serait une chose étrange si la Notion, le fonds même de la pensée, ou, en un mot, la totalité concrète que nous appelons Dieu, n'était pas assez riche pour embrasser une catégorie aussi pauvre que celle de l'Etre, précisément la plus abstraite et la plus vide de déterminations, puisque rien ne saurait être plus insignifiant que l'Etre l »

V.— Le dilemme du principe réaliste de la généalogie des êtres : monisme pu panthéisme.

Rapprochons ces deux principes du réalisme :

1° Tout concept distinct est le pendant d'une réalité objective indépendante, ou est identique à une telle réalité, dans le cas du réalisme' idéaliste , si bien qud y a autant de réalités indépendantes que de concepts distincts ;

•1° L'ordre log'ique et hiérarchique des concepts est identique à l'ordre ontologique et généalogique des choses.

L'application simultanée de ces deux principes conduit au monisme des Eléates ou au panthéisme de Scot Erigène et des Chartrains.

En vertu du second principe, le concept le plus général,

' E. Bnéhier, art. cit., p. 470.

* Ethique, I^ pars, prop. XI, scolie.

•> Encycloppriic des sciences de la nalare, § LL

qui est celui d'être, correspond à la première réalité dans l'ordre des existences. Mais, si l'on commence par poser Têtre, on ne voit pas ce que l'on pourra affirmer ensuite d'autre que lui, car ce qui est autre que lui est le non- être, et, comme tel, n'existe pas. La première entité que nous posons absorbe en elle-même tout le réel et fait le vide autour d'elle. Elle arrête, dès l'abord, l'essor de tout processus dialectique. Elle nous enferme dans le monisme des Eléates ou dans le panthéisme de Scot Erig-ène et des Chartrains. Les Eléates se bornent à distinguer le monde de l'Etre qui est Un, et le monde de l'opinion ou de l'apparence, qui est multiple et en perpétuel devenir. Les panthéistes ramènent les apparences phénoménales aux modalités diverses d'une substance unique, qui est Dieu. La substance divine est immanente en toutes choses et les différents êtres ne sont que des théophanies. Le monisme des Eléates et le panthéisme des Chartrains a reparu chez les idéalistes anglo-saxons sous la forme du monisme absolu de Bradley et du panpsychisme de Green et de Josiah Royce.

Un tel monisme est la mort même de la pensée. En effet, il est impossible de sortir de l'Absolu et d'expliquer le passage de la réalité, qui est unique, au monde des apparences, qui est innombrable et divers. Aussi^ le cri de ralliement des métaphysiciens depuis les Eléates fut-il : s'affranchir de l'Eléatisme.

Platon n'hésite pas à commettre « un parricide » envers Parménide, en rétablissant le Non- Etre sous la forme relative de V Autre. h'Aiilre rend possible le mélange des idées, ce qui rend compte du jugement. Mais la y.î^i; sl-jw n'échappe pas à d'intolérables difficultés ^

Ce qui s'applique à l'idée de \Etre vaut également pour d'autres concepts, comme celui du vrai : si l'on pose le vrai comme existant (eus et verum convertuntur), on ne peut plus rien poser d'autre ; poser autre chose que le vrai, serait poser le faux qui, comme tel, n'existe pas. Pour s'affranchir de l'Eléatisme, Aristote déclare qu'il faut soustraire certaines notions, celles de Vètre, de l'an, du hien^ du vrai, à la hiérarchie logique des concepts. Il faut cesser de les faire figurer, à titre de genres, dans ïarhre de Porphyre. Il faut rejeter le principe dichotomique de la dialectique de Platon, qui sub-

1 Vide supra, p. 3iG-3i7.

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sume tous les concepts sous un g'enie unic[ue et prétend les obtenir progressivement par simple division. Il n'y a pas un genre, mais dix genres suprêmes, comprenant la catégorie de la substance et neuf catégories d'accidents. Quant aux notions, qui ne sont ni genre, ni espèce, ni individu, mais qui s'attribuent analogiquement à toutes les catégories, elles constituent une classe à part : celle des transcendentaux. La théorie des catégories et des transcendentaux parut sviffisante aux réalistes jusqu'à Hegel pour s'atîranchir du monisme et du panthéisme.

Pour Hegel, un concept n'est pas une entité statique, perpétuellement identique à elle-même, disjointe de toute autre et se suffisant en soi. C'est une réalité essentiellement contradictoire qui, poussée par une nécessité rationnelle interne, travaille à éliminer la contradiction in subjecto qui se trouve en elle. Pour cela, elle pose l'idée contraire, et elle et son contraire se résorbent dans une troisième idée qui les réconcilie en les transformant dans une synthèse supérieure à toutes deux. Ainsi, le concept à' être pose celui de non-être et se réconcilie avec lui en se transformant dans le concept du devenir. C'est grâce à ce processus dialectique, qui construit par récurrence le monde des idées, c'est-à-dire les différents moments de l'être, qu'Hegel échappe à l'Eléatisme.

Enlin, Hamelin, donnant comme loi fondamentale de toute p.ensée et, par suite, de toute réalité, la corrélation nécessaire dans l'esprit des notions opposées, prend, comme point de départ de sa dialectique, non pas l'idée d être, mais celle de relation*.

Quoi qu'il en soit de ces solutions, il est notable (ju'elles reviennent toujours à restreindre la part du réalisme. Par sa théorie des transcendentaux et des catégories, Aristote en limite l'application aux substances, c'est-à-dire aux formes spécifiques. En admettant qu'une idée ne peut être posée isolément sans contradiction et appelle nécessairement l'idée antithétique, pour se concilier avec elle en se transformant dans une troisième idée, qui en est la synthèse, Hegel et Hamelin renoncent au premier principe du réalisme : à tout concept distinct correspond une réalité indépendante. Bien loin que le conceptualisme engendre ici un pluralisme radical,

* Hamelin, op. laud., p. a.

un morcellement irrémédiable de 1 être, une fois amorcé le processus dialectique de l'idée, une incoercible nécessité pousse celle-là à engendrer la série en cascade des formes de plus en plus perfectionnées de l'être.

VI, — Le Bationalisme classique et le Rationalisme hégélien.

La dialectique de Hegel se présente comme l'efTort le plus considérable en vue de s'affranchir de l'Eléatisme, tout en conservant le réalisme, et comme l'entreprise la plus audacieuse pour déduire le monde a priori à l'aide de simples concepts, selon l'idéal rationaliste.

Aussi convient-il de se demander quelle est la valeur de la dialectique hégélienne. Pour cela, il est nécessaire de préciser ce qu'elle signifie au regard du rationalisme classique.

Les philosophes classiques considèrent que la connaissance conceptuelle n'est pas issue en totalité de la perception sensible, mais qu'elle constitue, en partie, une révélation originale du réel, qui se suffît à elle-même. Elle nous met en communication, non point directement avec l'univers sensible composé d'individus périssables, mais avec le monde intelligible des universaux, des essences immuables, des relations nécessaires, des principes éternels, qui constituent un monde transcendant, réalisé séparément sous forme de monde archétype ou identifié avec le Verbe, qui est l'intellect de Dieu. En nous révélant ces essences et ces principes, la connaissance conceptuelle nous met à même d'en déduire a priori les lois et les « natures » particulières du monde sensible, pour autant du moins que celui-là, conçu avec ordre, nombre et mesure, réalise le plan divin, c'est à-dire se conforme aux desseins du Créateur qui sont les meilleurs. Telle est la théorie épistémologique qui inspire Descartes et Leibniz, Elle comporte que le monde intelligible et le monde sensible soient des réalités distinctes l'une de l'autre et indépendantes de notre pensée. Notre connaissance est une simple représentation, per assimilationem cogniti et cognoscentis, d'une réalité objective ; et nous ne connaissons a priori les lois de la nature et l'essence des choses que d'une façon réflexive, pour autant

LE HÉALlSMli 425

qu'elles sont 1 écho, répercuté dans l'espace et le temps, des vérités éternelles qui se proclament dans Tentendement divin. L'adéquation de notre esprit et de la nature s'explique à laide d'un agent intermédiaire, qui, suivant une harmonie préétablie, a composé tout exprès leurs lois respectivement sur le même plan.

La révolution copernicienne de Kant supprime cet intermédiaire et rend inutile cette harmonie préétablie. Elle fait des principes et des concepts purs de l'entendement des façons »( a priori » de penser les phénomènes, que la sensibilité nous présente dispersés dans l'espace et le temps ; mais ces façons de penser ne correspondent nullement aux manières d'être des choses en soi. Nous pouvons connaître a priori les lois g-énérales des phénomènes en recherchant les conditions a priori de leur possibilité; mais nous ne connaîtrons jamais ni a /jriort, ni a posteriori, les lois auxquelles est assujetti, ni les formes d'être que réalise le monde réel des noumènes. Celui-là se dérobe irrémédiablement derrière le prisme déformateur de l'espace et du temps, le schématisme de l'imagination et les catégories de lentendement.

Le Kantisme conduit, par Fichte, au Schellingianisme. L'idéalisme objectif de Schelling nous ramène en partie au panthéisme immanent de Spinoza. La nature et l'esprit, le moi et le non-moi, l'être et la pensée sont les deux faces d'une réalité unique. l'Absolu, comme, chez Spinoza, la pensée et l'étendue' sont deux modes d'une substance infinie qui est Dieu. Le moi ne procède pas du non-moi ; la connaissance que nous avons de la nature ne procède pas de l'expérience, comme le soutiennent les empiristes, Locke, Hume et Gondillac ; le non-moi ne procède pas du moi, ainsi que le prétend Fichte dans son idéalisme subjectif ; mais le moi et le non-moi procèdent également de l'Absolu qui, n'étant ni l'un ni l'autre, n est, entre eux d'eux, qu'indifférence. Entre l'esprit et la nature, le moi et le non-moi, il y a, de même qu'entre la res extensa et la res cogita chez Spinoza, parallélisme complet, parce que communauté d'origine : « la nature se développe suivant la môme loi que la pensée^ ».

Gomme on le voit, Schelling admet le principe réaliste de la généalogie des choses ; par suite, il admet la possibilité d'une

' Schelling, Gesamm. Werhe, l\\ p. io5 et siiiv.

physique spéculative^ d'une philosophie a priori de la nature, puisque Tordre des faits et Tordre des pensées, étant identiques dans . leur principe, ne sauraient se contredire. Mais, chez Schelling comme chez les nationalistes classiques, penser n'est pas produire, c'est reproduire : la matièi-e existe indépendamment de la pensée.

Il n'en est plus ainsi avec Heg-el. L'Absolu n'est pas une réalité indifférente et statique, d'où procèdent parallèlement l'esprit et la nature ; c'est le processus immanent de la Raison qui, dans sa marche dialectique, eng-endre les choses. L'intime concordance entre les catégories de notre esprit et les lois fondamentales de l'être, le parallélisme rigoureux entre l'ordre logique de nos concepts et Tordre ontologique des choses, ne s'expliquent, ni par une harmonie préétablie, ni par une lég-islation de l'esprit sur la nature, ni par une communauté d'orig'ine de l'esprit et de la nature, mais parce fait que la réalité sous-jacente au flux dès phénomènes est la pensée elle-même. Celle-ci, en perpétuel mouvement pour éliminer la contradiction in subjecto installée en elle, construit, au cours des divers moments de sa dialectique immanente, les diverses modalités du réel. La pensée assume ainsi une double fonction : en tant quelle est consciente d'elle-même en nous, la pensée reproduit^ dans l'acte de connaissance, ce qu'elle a produit hors de nous, en tant qu'essence des phénomènes de la nature. Elle crée, et, au moment où elle devient consciente, par un retour réflexif sur elle-même, elle connaît ce qu elle a créé. Notre pensée est donc de la même essence que son objet, qui est l'Idée, ou la Raison, ou la Pensée absolue construisant le monde ; elle est, plus précisément encore, une partie de son objet qui la déborde. L'IIégélianisme n'est pas, à proprement parler, un idéalisme, qui ramène la nature à la conscience subjective que nous en avons; c'est un réalisme de Vidée., où l'Idée ne procède pas de la conscience d'un sujet, mais subsiste par elle-même, parce qu'elle est l'être qui n'a besoin d'aucun autre support que lui-même.

Il suit de là que le processus dialectique de notre pensée réfléchie doit être identiquement le même ([ue celui de la pensée absolue hors de nous. Les concepts de notre entendement, les catégories de notre esprit ne sont pas seulement des formes vides de notre pensée : ce sont les formes substantielles de l'être lui-même. Pour découvrir les étapes successives