I.\ D'il i. |i H IS

Enfin, la douleur diminue la vie du corps 1 1 1.

Il faut remarquer ici que le mouvemenl pli>sique, complémenl direct de toutes les passions animales, suit la direction de l'appétition de l'âme. Dans les passions d'amour, cette direction esl dans le sens de la \ ie, el c'est pour cela qu'il vuuii certain épanouissement vital, même du corps, dans l'amour, le désir el le plaisir, s'ils ne dépassenl point la mesure. Dans la douleur, au contraire, le mouvemenl de l'âme esl en sens inverse de son inclination naturelle. Aussi, peuton constater facilement que l'activité physique, au lieu de se développer par la douleur, diminue, se rétrécit. Le même amoindrissement se manifeste dans toute passion qui a pour objet le mal, dans la crainte, par exemple ; mais, il esl particulièrement le résultat delà douleur, parce que cette passion vient de la présence même du mal.

(1) Illa' ergo passiones qus important molum appetitusad prosequendura aliquid, non repugnanl vitali molioni secundum speciem, sed [><>■ — -îiiit repugnare secundum quantitatem .. Passiones autem qmB important motus appetitus cum fuga vel rctractione quadam, repugnanl vitali motioni, non solum secundum quantitatem, sedetiam secundum speciem un a u- . et ideo simpliciter noeent: sicut timor et desperatio, et prœ omnibus trisiitia, quœ aggravât animum ex malo pra?-senti, cujus esl fortior impressio quam futuri (l-ll, q. xxxvii, a 1

Je ne vous dirai rien de détaillé sur les remèdes à la douleur : ils se ramènent tous à la compenser par le plaisir, à remplacer la fatigue pénible par la distraction ou le repos agréable. Contre la tristesse, la contemplation de la vérité est un remède excellent, pour les âmes qui aiment la sagesse, parce que dans cette action essentiellement humaine est pour l'homme la plus grande joie (1).

(1) In contemplatione veritatis maxima delectatio consistât; omnis aùtcm delectatio dolorem mitigat, ut supra dictum est, a. praeced. et a. 1 huj. q. : et ideo contemplatio veritatis mitigat tristitiani vel dolorem ; et tanto magis, quanto perfectius aliquis est amator sapientiae (I-II, q. xxxviu, a. i).

L'ESPERANCE ET LE DESESPOIR

L'ESPERANCE ET LE DESESPOIR

INTRODUCTION

L'irascibilité el ses deux premières passions: l'espérance et le désespoir.

Nous avons vu, à propos de la douleui', que l'homme sent dans son âme un mouvemenl de lutte 1res accentué contre tout ce qui est contraire à sa nature. Ce mouvement n'est pas exclusivement propre à l'homme; il appartient à tout être sensible, même à tout rire vivant ; j'allais dire — et je dois dire avec saint Thomas — qu'il se rencontre en toute créature, même dans les êtres inanimés. Les corps inorganiques possèdent, eux aussi, une tendance à repousser tout ce qui est contraire à la nature physique. La tendance est analogue dans les êtres vivants el sensibles.

Ce mouvement est le caractère spécial des

CARDA1R.— LES PASS. ET LA VOL. — 13. l'Jil

passions d'irascibilité, qui aboutiront à la colère, et dont lçs deux premières, l'espérance et le désespoir, vont nous occuper maintenant.

Ces deux passions ont pour objet le bien, considéré, non pas seulement comme objel d'amour, mais encore avec un caractère de difficulté à l'atteindre, aie conquérir; c'est cette difficulté contre laquelle l'âme s'élève, pour la dominer et entrer en possession du bien qu'elle désire.

L'ESPÉRANCE

I. — Nature de l'espérance. Possibilité du bien auquel elletend. L'animal a l'espérance et, pour la même raison le désespoir.

II. — Causes de l'espérance. I* Le désir du bien. i° La puissance. 3° L'expérience: ;'< moins qu'elle ne fasse Irop prévoir la difficulté, i" J.m jeunesse. 5° L'irréflexion.

III.— Effets de l'espérance. 1° Le plaisir. 2° La tristesse, quelquefois. •'!■' Perfection de l'opération, i" L'amour d'uue personne secourable. ■"> La longanimité. 6* La patience. 7° L'audace.

I.— L'espérance est une tendance actuelle vers un bien futur difficile à conquérir, mais qu'il parait possible d'atteindre < I i.

fl faut remarquer que ce caractère de possibilité n'est pas tout à fait accessoire. En effet, nous ne nous intéressons qu'à ce qui esl possible, et si, dans le désespoir, nous sommes émus, c'esl parce que nous avons d'abord considéré le bien comme possible, nous l'avons pour cela désiré, puis, Je voyant impossible, nous nous en éloignons. La possibilité touche

(h Spei objectum est bonum fulurum, arduum, p'ossibile adtpisci | l-II, q. xi., a. 5 j. 19»

donc à ce qui est fondamental ; elle est le con- Iraire de ce qui produirait l'indifférence (1). Rendons-nous bien compte de ce caractère, pour comprendre l'émotion d'espérance, puis celle de désespoir. Il ne s'agit pas d'une possibilité théorique, mais d'une possibilité pratique. Il fautque notre âme considère, soit en nous-mêmes, soit en un autre être, une véritable capacité.

Nous parlons souvent de l'homme, mais n'oublions pas que nous sommes dans le chapitre des passions animales, et que l'animal lui-même doit avoir la passion d'espérance et, inversement, celle de désespoir, à moins que nous ne nous soyons trompés en les classant dans ce chapitre.

(1) Possibile autem et impossibile non oninino per accidens se habent ad objectum appetitira? virtutis. Nam appetitus est principium motionis: nihil autem movetur ad aliquid, nisi sub ratione possibilis ; nullus enim movetur ad id quod existiniat impossibile adipisci. Et propter boc spes diflert a desperationc secundnm differentiam possibilis et impossibilis ( I-II, q. xl, a. 1, ad 3). — Desperatio non importât solam privationem spei sed importât quemdam recessum a rc desiderata propter aestimatam impossibilitalem adipiscendi ( I-II, q. XL, a. 4-, ad 3 ). — Objectum spei non est possibile prout est qua?dam differentia veri, sic enim consequitur babitudinem prsedicati ad subjectum ; sed objectum spei est possibile quod dicitur secundum aliquam potentiam ; sic enim distinguitur possibile in V Metaph. , scilicel in duo possibilia prœdicta ( I-II, q. xl, a. 3, ad 2 ).

l'espéranck 107

Cependant, on peut se demander si vraimenl ranimai est susceptible d'espérance ou de désespoir. Ces deux [lassions ont pour objet l'avenir. Or, l'animal connaît-il l'avenir? Voilà la question qui se pose.

Si vous ouvrez les ouvrages de saint Thomas un peu au hasard, si vous lisez de cette manière notamment la Somme théologique, je crains que vous n'ayez quelque surprise et, comme j'ai eu l'occasion de vous l'indiquer déjà, que vous ne pensiez trop vite que l'auteur s'est contredit. Il semble affirmer, en effet, que l'animal agit par un simple instinct dont Dieu seul donne la direction. 11 dit cela en plusieurs endroits. Il va même jusqu'à comparer les animaux aux horloges et à toutes les machines ingénieuses que fabrique l'homme (1). D'après ces assertions,

il) Utenim supra dictum est , q. i, a. "J, et q, \wi, a. 1, appetitus sensitivus brutorum animalium el etiam appetitus naliiralis reruiti insensîbilium sequuntur apprehensionem alicujus inteUectus, .sicut et appetitus naturse intellectivae, qui dicitur voluntas. Sed in hoc est difierentia, quod voluntas movetur ex apprehensione intelleetus conjuncti ; sed motus appetitus naturalis sequitur apprehensioaem inteUectus separati, qui naturam iiistituit ; et similiter appetitus sensitivus brutorum animalium, quae etiam quodam instinctu naturali agunt. l'iule in operibus brutorum animalium et aliarum rerum naturalium apparet si-

■on croirait que l'animal n'a plus ce que saint Thomas appelle ailleurs une puissance interne d'appréciation sensible. Si l'on s'en tenait à -certains textes, il semblerait qu'il ne s'agit plus «les passions proprement animales, que nous avons définies des mouvements de l'àme déterminés par la connaissance. L'animal paraîtrait n'avoir qu'un mouvement presque mécanique. Je crois cependant cette interprétation inexacte.

Saint Thomas dit: « Les animaux ne connaissent pas l'avenir; mais, par un instinct naturel ils se meuvent vers une chose future, comme s'ils prévoyaient l'avenir: cet instinct leur a été donné par l'intelligence divine, qui prévoit l'avenir » (1).

milis processus sicut in artis operibus. Et per hune mudum in nnimalibus brutis est spes et desperatio ( MI, q. xl, a. 3 ). — lit idem apparet in motibus horologiorum et omnium ingeniorum humanorum quae arte fiunt. Sicutautem comparantur arlificialia ad artem humanam, ita comparantur omnia naturalia ad artem divinam. . . Et ex hoc contingit quod in operibus bnitoruni animalium appâtent qusedam sagacitates, inquantum habent inclinationem naturalem ad quosdam ordinatissimos processus, ulpote a summa arte ordinatos (MI, q. xin, a. 2, ad 3 ). (I) Quamvis bruta animalia non cognoscant futura, tamen ex instinctu naturali movetur animal ad aliquod futurum, ac si

L'ESPÉRANCE 1

Voici, à mon avis, ce qu'il en faut penser.

L'animal ne connaît pas l'avenir, si l'on entend par connaissance de l'avenir une appréciation logique, que tel événement doit arriver parce que tel autre a précédé : un jugement sur la liaison rationnelle entre le présent et l'avenir, ou entre un avenir et un futur plus éloigné.

S'ensuit-il que l'animal, lorsqu'il va vers un objet éloigné, qu'il a en vue, dont la possession est future, n'ait aucune connaissance de l'avenir? Je ne le crois point.

Dieu lui prête son intelligence, pour remplacer l'appréciation proprement rationnelle qu'a l'homme, lorsqu'il prédit que telle chose doit arriver, en considérant les lois de la nature ou de la raison. L'animal ne fait rien de pareil. Il n'a même pas l'appréciation sensible aussi perfectionnée que celle de l'homme ; il ne prévoit pas l'avenir, comme lui, par une raison particulière qui saisisse une relation en quelque sorte logique, mais seulement individuelle, entre un événement présent ou passé et un événement futur, Mais, son instinct le porte à poser sirnple-

futurum praevideret : hujusmodi enim instinctus esteis inditus ah inlellectu divino praevidente futura i I-II, q. xi., a. 3, ad 1 ).

raient, <in partant d'un fait présent ou d'un fait passé, que tel fait arrivera (4). Il connaît l'avenir comme il connaît le passé, en le rattachant par un jugement instinctif et subit au présent : il prévoit ainsi tel événement convenable ou nuisible à sa nature; il peut de même rattacher un avenir rapproché à un avenir plus lointain, et se servir de la mémoire du passé pour attendre un avenir semblable, mais sans voir aucune connexion quelque peu logique, même avec caractère purement individuel, entre les faits posés clans les diverses parties du temps ri).

(Ii Ali.i animalia percipiunt hujusmodi intentiones solum naturali quodam instinctu, homo autem per quamdam collatio-

ncm. Kl iil [uœ in aliis animalibus dicitur aestimativa natu-

ralis, in homme dicitur cogitativa, quœ pér coilationem quamdam hujusmodi intentiones adioveuit. Inde etiam dicitur ratio particulaxis, cui medici assignant determinatum organum, scilicct media'm partem capitis; est enim collativa interitionum individualium, sicut ratio intellectiva est collativa intentionum nniversalium (I, q. iaxviii, a. 4). — Quaedam autem agunt judicio, sed non libero, sicul animalia brûla; judicat enim ovis vidons lupum eum esse fugiendum naturali judicio, et non libero; quia non ex collatione, sed ex naturali quodam instinctu hoc judicat : et similc esl de quolibet judicio brutorom animalium ( I, q. i.xxxiii, a. I ).

cil Licet iil quod estfuturum non cadat sut» visu, tamen ex lus quœ videt animal in praesenti, movetur ejus appetitus in aliquod l'utiinnn vol prosequendum vel yitandum ( I-If, q. xi.,

l'espérance kJll|

Voilà comment l'animal a l'espérance, par celte appréciation subite donl parle saint Thomas. « La puissance purement sensitive, dit-il, n'est pas capable de comparer ni de rechercher les circonstances singulières; mais, elle a un jugement subit » (1).

J'emprunterai deux exemples à la Somme théologique: « Les passions intérieures desanimaux peuvent être connues par leurs mœurs extérieures. Par là, il est visible que L'espérance est dans la bête. si. en effet, lechien voil un lièvre ou le vautour un oiseau trop éloigné, il ne va pas vers lui, indiquant ainsi qu'il n'espère pas pouvoir l'atteindre; si, au contraire, il est près, il va vers lui, apparemment avec l'espoir de l'atteindre » (2).

;i. '■'•, ad '■'< |. — Principium memoraodi lit in animalibus ex aliqua bujusmodi intentîone : puta, qiûd esl nocivum et inconveniens i I, q. i.xxvm, a. i l.

(1) Virtns autem sensitiva non est collativa nec inquisitiva singulorum quse circumstanl rem, sed subitum babet judicium i [-II, q. xi.v, a. i .

(2) Interiores passiones animalium ex exlerioribus molibus deprehendi possunt, ex quibus apparel quod in animalibus esl spes. Si eniin canis videat leporera mit accipiter avem nimis distantem, non movetur ail ipsam, quasi non sperans se eâra posse adipisci ; si autem sit in propinquo, movetur quasi subspe adipiscendi I-II, q. xi., a. 3).

L'animal a donc l'espérance, et de même il aura le désespoir, non pas seulement par une inclination naturelle, mais par une inclination qui suit une certaine connaissance instinctive, comme dans l'homme le mouvement de ces passions suit la connaissance de la raison particulière ( h.

IL — Quelles sont les causes de l'espérance?

Le désir est une cause d'espoir (2). En etïet, pour espérer un bien à venir, il faut l'aimer d'abord, ensuite désirer qu'il arrive.

L'objet de l'espérance est un bien difficile à atteindre. Cette difficulté parait surmontable et, à ce titre, provoque l'espoir. Cependant, ce n'est pas directement comme difficile que le bien est espéré ; c'est en tant que bien. N'oublions pas que l'espérance va au bien (3). Sans cela, nous

(I) Spes est moins appetitivœ virtutis consequens apprehensionem boni futuri ardui possibilis adipisci, scilieet extensio appetitus in hujusmodi objectum ( [-11, q. xi,, a. -).

("2) Spes praesupponit desideriom ( I— II, q. xi., a. I ). — Inquantum igitur spes respicit bonum speratum, spes ex amorc causatur; non enim est spes nisi de bono desideràto et amato ( [-11, q. XL, a. 7 ).

(3) Spes est motus in bonum secundum ralionem boni, quod île sua ratione est attractiyum ; et ideo est motus in bonum per

L'ESPÉRANCE '-!•>■'

aurions une contradiction. Une difficulté étant en elle-même contraire à la nature, nous ne comprendrions pas commenl l'être sensible se porte en avant, versce qui lui esl opposé. Mais, comme accessoire au bien, la difficulté, pourvu qu'il semble possible "l'en triompher, peut susciter l'énergie de l'âme, sous forme d'espérance.

Tout ce <|ui augmente la puissance <lo l'homme, augmente aussi la facilité d'acquérir le bien futur, et, parlant, fait naître l'espérance de le posséder (1): c'est ainsi que santé, richesses, force, science sonl causes d'espérance.

L'expérience produit-elle l'espoir? — Oui el non.

Elle produit l'espoir en donnant plus de capacité (2). Il est certain que généralement, plus

se... Arduuni noncsl ratio accedendi vel appetcndi, sed potins bonum... Appetitus primo el per se mevetur in bonum simt in proprium objectum;el ex boc causatur <|iu»l recédât a malo. Proportionatur enina motus appetitivae partis, non quidem motni naturali, sed intentioni natura?, quœ per prius intendil Gnem quam remolionem contrarii, quai non quaerilur nisi propter adeptionem Unis ( [-II, q. xxv, a. :i, eorp., ad - <'t ad 3

(I) Kst causa sp«'i omne illud quod augel potestatem bonum?, sicut divitrae et fortitudo i l-II, q. xi., a. 5 ).

i'2) Per experientiam 1 io acquiri) facultatem alfquid do

facili faciendi; et ex hoc scquitur spes ( l-II, q. xi., a. .">j.

on a d'expérience, plus on est capable de travail, d'efforts, de toutes les démarches nécessaires pour obtenir le bien désiré.

L'expérience peut donner aussi la persuasion de la possibilité d'acquérir ce qu'on désire, le passé répondant de l'avenir (1): de cette manière encore, elle est cause d'espérance.

Mais, malheureusement, l'expérience peut aussi diminuer l'espoir, parce qu'elle fait mieux connaître les difficultés, et même nous donne souvent la conviction de l'impossibilité d'atteindre ce que nous souhaitons (2).

Voilà pourquoi Aristote lui-même avait remarqué que les vieillards n'ont presque plus d'espérance (3). Ils ont trop vécu, pour croire aisément que le bien soit possible; ils n'espèrent

(1) Sic etiam experientia est causa spci, inquantum scilicet per experientiam lit homini existimatio quod aliquid si t siliï possibile, quod impossibile aide experientiam reputabat ( I— II, q. xi., a. 5).

(2) Sed per hune modum experientia potest esse causa defectus spei, quia . . . per experientiam fit homini existimatio quod aliquid non sit sibi possibile, quod possibile existimabat ( I-II, q. xl, a. 5).

(3) 0! os îcpîccÛTepot... SuuêXxtBeç Sià rr(v è^xeipiav ( PvjTOp , II, XIIl). — In senibus est defectus spei propler experientiam, inquantum experientia facit existimationem impossibilis ( I-II, q XL, a. 5, ad 2).

l'espérance 205

plus parce qu'ils ont eu trop de déceptions. C'est ainsi que, dans la vieillesse, une trop longue expérience des échecs de la vie arrête l'essor de l'espérance.

La jeunesse, au contraire, incline à l'espérance. D'abord, dit saint Thomas, elle a peu de passé, et voilà pourquoi elle vit dans l'avenir ; toutes les forces des àtncs jeunes se dirigent vers le futur, étant peu employées à revenir en arriére. Du reste, comme les jeunes n'ont pas beaucoup de souvenirs, ils ne se rappellent pas beaucoup de déceptions, et tout leur parait inoins difficile (1). La jeunesse est l'âge de l'espoir.

Il y a aussi une raison physiologique à ce mouvement en avant de la jeunesse. A ce propos, permettez-moi de vous faire remarquer encore que saint Thomas ne néglige jamais ce point de vue. On aurait pu supposer que, du moins dans la Somme théologique, il omettrait

(1) Juvenes enim multum habenf de futuro et parum de praelerito; et ideo, quia uiemoria est prseteriti, spes autem futuri, parum habent de memoria, sed multum vivant in spe . . . Similiter etiam illi qui non sunt passi repulsam Dec expert! impedimenta in suis conatibus, de facili reputant aliquid sibi possibile. Inde et juvenes, propter inexperienliam impedimentorum et defectuum, de facili reputant aliquid sibi possibile, et ideo sunt bonse spei ( I-II, (j. XL, a. 6i.

quelquefois de considérer les analogies entre l'homme et les êtres inférieurs, ou les causes qui résultent de la nature physique. Tout au contraire, il a constamment en vue le corps pour expliquer, soit par analogie, soit par causalité accessoire, les effets qui se produisent dans l'âme. 11 dit ici que la chaleur du tempérament juvénile augmente la force et lance la vie en avant (1). La jeunesse a l'audace parce qu'elle a l'espérance; elle a l'espoir parce que son énergie vitale est excitée vers l'avenir difficile par la chaleur du sang et la dilatation du cœur.

Enfin l'irréflexion est une cause d'espérance, parce qu'elle empêche de voir les difficultés (2): c'est encore une raison qui donne l'espérance à la jeunesse. Mais, la jeunesse n'est pas seule à en profiter: les hommes inintelligents manquent aussi de réflexion, et sont ainsi portés à espérer.

(1) Juvenes etiam propter caliditatem naturœ habeni multos spiritus, ei ita in eis cor ampliatur; ex amplitudine autem corilis es! quod aliquis ad ardiia lendal ; et ideo juvenes sunt animosi et borne spei ( I— II, q. XL, a. 6).

(2) Et iterum inconsideratio periculorum vol iletecluum : et propter eamilem rationem etiam omnes slulti et deliberatione non utentes omnia tentant, et sunt bonœ spei ( I— II, q. XL, a. G).

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